孔子与苏格拉底的终极实在观比较
——以信仰空间为视角

蔡祥元

(中山大学 哲学系〔珠海〕，广东 珠海519000)

孔子与苏格拉底是中西思想界两位奠基性的哲学家，他们的思想在很大程度上影响并塑造了中西两种完全不同的文明格局。简单地说，苏格拉底追求德性一般定义的做法，开启了西方注重概念思辨与系统建构的哲学传统。孔子“克己复礼为仁”的思想口号，则为中国两千多年注重修身实践的思想传统奠定了根基。在中国哲学传统中，思想的真不在于概念本身的严格性，而在于能否引人达到至善的生活境界。这就是中国哲学的最核心的概念“道”这个词所暗示的，道就是通往这种人生境界的道路。

虽然这两位哲人的思想方式有重大差异，但是，他们在中西文明转型的过程中扮演了类似的角色。用德国哲学家雅斯贝斯的话说，在这个人类文明的“轴心时期”，希腊、印度和中国的哲学家们都开启了一场用理性反对传统宗教神话的战争[1]。孔子与苏格拉底都立足人的德性、理性，对传统人格神的宗教观进行了批判。在他们进行这种批判的时候，也显示了一些共同的思想洞见。这些洞见对于我们今天如何应对技术主义下的信仰危机依然具有启发性。

一、对传统鬼神观的批判

古代中国人和古希腊人一样，都认为自然界的风雨雷电、人的生老病死、社会的政权更迭以及战争等诸种现象，其根源都是由具有人格意志的神灵来支配和掌握的。神灵的安排被称为“天命”，一般说来，对于天命，人类是无力抗拒的，必须完全服从。不过，人们可以通过占卜的方式来事先获知神灵的意志，从而可以按照神灵的意志采取行动，避免激怒神灵而招致祸害，以及通过祭祀来取悦神灵，让神灵做出有利于人类的安排。

到孔子与苏格拉底时代，一些有识之士已经对传统的鬼神观提出了质疑。他们都已经隐隐约约地意识到自然现象与人事并无什么瓜葛，也不存在一个高高在上的神灵。比如，郑国子产认为，“天道远，人道迩”[2]12；周叔兴提出，天落陨石“是阴阳之事，非吉凶所生也”[2]11，等等。古希腊哲学家色诺芬尼(Xenophanes)对传统拟人神进行了尖锐的嘲讽，认为荷马与赫西俄德将人类的丑行，比如偷盗、奸淫、欺诈等加到诸神身上是不合理的。智者们结合他们对自然与社会的观察，更是对神的存在提出了普遍的怀疑。孔子与苏格拉底在鬼神问题上，继承了并深化了他们那个时代的“理性”启蒙。根据孔子弟子记载，孔子不从正面谈论怪、力、乱、神这些东西[3]140。他继承了周人在鬼神观上的革新，认为对传统鬼神采取敬而远之的态度是一种智慧[3]127。柏拉图在《欧绪弗洛篇》《法律篇》等对话中都记载了苏格拉底对传统拟人神进行过尖锐的批判。和色诺芬尼一样，苏格拉底也认为将撒谎、偷盗等人类的不良恶习归于诸神是不恰当的，并放弃了那种基于人神之间有利益交易的传统虔敬观。

另一方面，孔子与苏格拉底并没有因此转向无神论。相反，他们对传统宗教都采取了尊敬的态度，甚至身体力行地参与其中。孔子大力赞扬了禹对待神灵的态度：“子曰：‘禹吾无间然矣，菲饮食，而致孝乎鬼神’。”[3]155孔子极为看重的四件事情(即民、食、丧、祭)中有两样就是宗教的实践。虽然苏格拉底以不敬神的罪名被起诉，但是，在《申辩篇》中，苏格拉底明确表示，他对于流传于智者中间的无神论思想根本不感兴趣，甚至宣称，他的哲学活动就是以神的名义进行的，是对神的侍奉。

那么，孔子与苏格拉底到底如何理解宗教?如何对待神灵呢?

由于苏格拉底和孔子都立足人的理性、德性来思考与观察社会，这使得许多学者认为他们的“新神”思想是一种理神论，也就是认为神乃是人的理性、德性的理想化身：

在苏格拉底以前，色诺芬尼和恩培多克勒已经孕育了理性神的思想，但前者只留下简单的论断，后者则是在渲染奥菲斯教义中显露出理性神的思想闪光。苏格拉底可能受到他们的影响，但主要是根据他自己的理性主义的目的论哲学，明确地展开论述神即理性，理智是神的本性这种非人格化的理性神思想，以理性的一神代替人格化的多神。[4]

当代新儒家徐复观先生也指出，孔子所谓的天、天命或天道，指涉的就是普遍化的道德本身。这可以看作是中国哲学语境中的理神论表达，“孔子所谓天命或天道或天，用最简捷的语言表达出来，实际是指道德的超经验地性格而言。……道德的普遍性、永恒性，正是孔子所说的天、天命、天道的真实内容。”[5]

理神论的解读在我看来太过理想化、太过肯定。它没有看到，在孔子与苏格拉底的心目中，终极实在(“天”“神”)并不全然是理性的，相反，它们始终具有一个超出人类理性、德性的维度。我把这个维度称为“信仰空间”。换言之，他们对传统宗教观进行了理性化的反思与批判，但并没有因此把理性当作“神”，而是在理性自身的本性之中为“信仰”留出了空间。

二、孔子心目中的“天”或“神”

在中国文化传统中，世界的最高统治者一般称为“天”或“帝”，如冯友兰先生所总结的，“这个至上神，他们称为‘帝’或‘上帝’，在商周之际及以后又称为‘天’。从遗留下来的甲骨卜辞看起来，这个‘上帝’是被认为统治一切的。一切自然界中及社会中的事，都由这个至上神作主宰。它有一个以日月风雨为臣工使者的帝廷，协助统治一切。他以自己的好恶，发号施令，他的号令称为‘天命’”[6]。在孔子那里，天有时看起来是善的化身，正义的主持者：“获罪于天，无所祷也。”[3]90“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何?’”[3]140但有时候天显示出一种超乎人间善恶的、超出人类理性、德性之外的维度。“颜渊死。子曰：‘噫!天丧予!天丧予!’”[3]181孔子将弟子的早夭也归诸上天的安排，而这绝不是什么好事或应该发生的事情。这个超出善恶的维度在理神论解读中是难以解释的。

那么，该如何理解孔子心目中的神或天?

孔子有关祭祀论述中对神有正面描述。我们知道，孔子极为看重祭祀。他主张，在祭祀的时候需要全身心地参与进去。“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”[3]90孔子认为，在祭祀祖先和诸神的时候，最关键的是能够全身心地参与其中，并际遇祖先(人死为鬼)与天地之神的在场。孔子对待鬼神的微妙态度在于，他认为鬼神并非真实的存在，并非实在之物，而是一种“如在”，有一种“好像存在”。这与他不直接谈论“怪力乱神”的态度是一致的，由此可以确认孔子对于对象化的、人格化的鬼神——传统的鬼神观——是持质疑态度的。

那么，“如在”是一种怎样的存在呢?《春秋繁露·祭仪篇》的相关描述可以帮助我们理解孔子心目中神存在的方式：

祭之为言际也与?祭然后能见不见。见不见之见者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。明祭之意，乃知重祭祀。[7]307－308

从这段话中可以知道，祭的关键在于参与到祭仪之中，与“不见之见者”发生某种交会。这里的“不见之见者”可以用来诠释“如在”或孔子心目中神的存在方式。一方面，从人的感官知觉角度来看，神乃是“不可见者”，这就与传统鬼神观划清了界限，真正的神不可能具有人的模样以及明确的人格意志；另一方面，在祭祀中，我们又能直接感受到它的在场，际遇它的存在，在这个意义上，他又是“可见者”。因此，它的存在离不开祭祀过程本身，它是一种在祭祀情境之中被构成的存在者，不妨称之为“境遇之神”，以有别于拟人神、理性神乃至作为超越者的上帝。张祥龙先生在注意到中国古代的“天”具有非实体性、非人格性的同时也指出，不能完全将之解读为义理的化身，因为它依然保持神性的光辉。这种神性就源自时机化的生存境遇。他说：

另一方面，也不能由于这天并非人格实体性的，而将其归为“自然之天”和“义理之天”，因为它确有神性。[8]321

它们都以自己的方式避免将祭祀、思想、祈祷和灵性追求者实体化，而是将其领会为一种与人生和技艺活动息息相通的时间境域(“时”、“史”、“因应变化”、“当是时”、“随缘解缚”)或意义发生的境域。[8]323

这种“境域之神”有别于传统的拟人神，因为境遇之神不可能有人的形状，亦无人的言行举止。它也不同于后来的理性神，理性神是人性的某些方面(理性、道德心或人格)的理想化，而境遇之神始终有一个超越于人的维度。它还不同于亚里士多德的“不动的推动者”或“第一推动者”，后者是一种抽象思辨的结果。境遇之神则不同，我们对它有直接的感受与体验。它是我们在人生情境中可以直接际遇到的世间的“主宰者”，它是万物生灭变化的“枢机”。这个枢机深不可测，不是我们的感官或理性可以把握的，“上天之载，无声无臭”[9]，“阴阳不测之谓神”[2]206。另一方面，它又不是完全不可企及，我们又可以在实际的生活情境中常常际遇它。孔子面对“迅雷风烈”时改变颜色[3]176并非是胆小，而是看到人力面对自然力的渺小时所生出的敬畏之感，天之为天就在这敬畏之境中向人呈现出自身。在四时更替、万物生灭的轮回中，孔子也都能直接感受到天在无声无息地运作。“天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉?”[3]262孔子之所以如此看重祭祀原因也在此，因为在祭祀中能够直接际遇神或天的存在。

这种能够际遇神的处境可以称之为信仰空间。信仰空间不是客观的空间，不是物理空间，它是在特定的人生经验中被开启出来的。它也不是主观的心理空间。当我们进入到令人恐惧的情境之中时，那种恐惧的情境绝不只是主观的心理体验。当代新儒家牟宗三先生有一段描述孔子仁学思想的话，可以用来说明这种独特的人生境遇的开启：“所以这是在第一序的存有——客观的或主观的——外，凌空开辟出的不着迹的‘虚室生白吉祥止止’的居间领域。”[10]

那么，该如何理解信仰空间的开启及其存在方式呢?最直接地以际遇神灵为目的的人生处境就是祭祀。古代中国的祭祀可以分为两大类，一类是祭天或祭神，一类是祭祖先。祭天、祭神当然是为了直接际遇天、神，并以此来获得天的授命。在孔子看来，只有开启信仰空间的人，只有在祭祀活动中际遇神的存在，才能获得对天命的领会，这就是《论语》中讲的“祭神如神在”。“祭如在”说的是祭祖活动。它在今天中国的民间依然广泛存在，清明节就是中国法定的祭祖活动日。祭祖的活动表面只是缅怀祖先，但是，其中的深沉目的恐怕还在于际遇死亡。由于祖先与自己的生命延续息息相关，面对已故的祖先，很容易引发出对自己生命有限性的感受，想到自己的死亡。在面对自己死亡的时候，人很容易生出一种“人生如梦”之感。在人生如梦的空灵境遇中，自己关于祖先的记忆会栩栩如生地再现出来，尤其年长之人，很容易回想起儿时在父母、在爷爷奶奶身边的生活情境，从而能够切身感受到他们的在场。在这里发生着生与死、过去与未来的交织。因此，祭祖和祭天、祭神一样，里面有信仰空间的开启，有“神性”光辉的绽现。信仰空间类似于梦的空间。一方面，梦是某种完全在主体内部开启出来的空间，因此，具有某种主观性特征，不完全是客观之物。但是，另一方面，对于做梦者而言，此空间与客观空间完全无异，因为做梦的人原则上不可能知道自己在做梦，并且此空间的绽现也超出主体的控制之外。

孔子的“吾不与祭，如不祭”一般被解读为：祭祀要亲身参加，不能让别人代为祭祀，那样还不如不参与祭祀。这只是字面理解。我们注意到，这句话的前一句说的是参加祭祀的态度问题，而不是是否参加祭祀的问题。为此，笔者更愿意把这句话解读为：祭祀的时候一定要全身心地投入到祭祀之中——被祭祀的礼仪所感动、所触动，从而开启出一个能够与神灵、先祖相互际遇的信仰空间，即达到“祭如在，祭神如神在”的人生处境——否则就不如不参与祭祀。我们知道，这正是孔子对待礼的一般态度。孔子认为实践礼的时候，一定要全身心地参与其中，而不是外在地应付，否则，礼就达不到让人归仁的效果，他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉?”[3]259“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”祭礼是礼的一类，自然也不例外。

因此，神或天在孔子心目中既不是具体的实存之物，也不是完全超越的先验之物，而是某种需要在具体的人生处境中被构成、被际遇的“如在”，是被独特的人生经验所激发、所开启出来的具有神性光辉的“信仰空间”。

三、苏格拉底的“精灵”

苏格拉底是西方理性主义之父，他以理性的方式追问德性，开启了西方理性哲学的大门。但是，他本人并非是一个完全的理性主义者，他有自己独特的宗教体验。他从童年起就可以在其内心中听到神灵(“精灵”)的声音，正是这种“特异功能”使他背负了引进新神的罪名。这一点柏拉图[11]20与色诺芬[12]2，191都有明确记载。但是，苏格拉底本人从未正面描述精灵具有何种形象，它仅仅表现为一种声音，而且是一种否定性的声音，它从不告诉苏格拉底该如何去做，而是阻止苏格拉底去做他不应该做的事情。

这种“精灵的声音”看起来与苏格拉底的理性主义思想体系是相互冲突的。为此，不少研究者都希望对此声音进行理性主义的还原。他们认为，苏格拉底并非盲目地听从精灵的安排，对它的接受是经历过理性考验的，并且这个声音本身常常需要根据理性做出相应的修改和解释[13]。在这种理性化解读中，精灵的声音成为一种引发苏格拉底进行理性反思的一种偶然的、外在的事件，它的意义完全依赖于理智的分析判断，其本身毫无认识价值可言。然而，这种纯粹理性主义的解读并不完全符合《申辩篇》中苏格拉底对自己宗教信念所采取的辩护。虽然苏格拉底有时候根据随后发生的事情为精灵的声音做出理性的辩护，但是，也有不少地方，精灵的声音在苏格拉底看来乃是行为正误的最终判决者。《申辩篇》中，当他宣称死亡是他当前最好选择的时候，他提供的最后理由是精灵并没有来阻碍他这么做[11]31。而且，死亡是最后的选择，这个决定原则上就不可能被理性所证明，因为等苏格拉底死后，他自己根本无法再回过头来论证死亡为什么是最好的选择。另外，在苏格拉底辩护自己不是无神论的时候，明确宣称自己相信“超自然活动”的存在，从而表明它相信“超自然的存在”[11]15。精灵的声音，作为超自然的存在，怎么可能仅仅是一个托词呢?

另外一些学者将苏格拉底的理性思想与神灵信仰相结合，认为苏格拉底持有的是一种理性神的观点(1)比如，汪子嵩等人说：“苏格拉底所说的神既不是传统意义上的神，也不是任何宗教意义的神，而是理性的神。后来许多西方哲学家也讲种种理性神，将它当作最高的精神本体。”参见：汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚《希腊哲学史》第2卷，人民出版社，1997，第423页。。这一解读的主要文本根据是色诺芬的相关描述。色诺芬在《回忆苏格拉底》中指出，苏格拉底认为全知全能的神即理智是宇宙万物中最高支配者[12]31。但是，在具有苏格拉底典型特征的对话中，尤其是在学界公认最体现苏格拉底本人思想的《申辩篇》中[14]477，我们没有看到他对神的特征和本性进行有如此正面的描述。如迈克费伦所指出的，色诺芬将自然神学与神学宇宙论的思想归给苏格拉底是不恰当的：

正如我们已经看到的，苏格拉底宗教的根基是“苏格拉底的改革”：对荷马神灵进行的道德净化使诸神消除了令人讨厌的品性，这些不良品性使得他们难以成为有朽人类的完美模范。由此，苏格拉底的神是纯粹善的，他们对人类充满爱意和眷顾。这些证据也表明苏格拉底认可诸神的最高的智慧、知识和权力。但是这些“改革”、道德化的神学都没有直接表明苏格拉底主张色诺芬在《回忆苏格拉底》中归给他的某种新的神学宇宙论和自然神学。[15]272

那么，我们到底该如何领会苏格拉底所谓“超自然的存在”呢?虽然精灵的声音从不正面告诉苏格拉底应该做什么，但是，既然神会阻止苏格拉底去做那不应该做的事情，那么，根据苏格拉底本人的所作所为，反过来就可以确定神的“旨意”。这就可以说，苏格拉底一生的活动就是对神的“旨意”的诠释或回应。苏格拉底本人其实也明确指出，他一生的活动都是在神的感召下进行的，并把它视作对神的义务[11]22。由此，通过考察苏格拉底一生的所作所为，我们可以反过来追溯苏格拉底心目中的神灵。那么，苏格拉底一生都在从事什么活动呢?这就是苏格拉底所从事的哲学活动。他认为，这是神指派给他的任务[11]17。苏格拉底认为他的哲学活动是对神的最大侍奉，是真正的虔诚：

我向你们保证，这是我的神的命令，我相信在这座城市里没有比我对神的侍奉更大的善行了。[11]18

先生们，我比我的原告们拥有更加虔诚的信仰。[11]24

至于苏格拉底的哲学活动本身，我们一般都认为，他提出了一套“德性即知识”的理性主义的伦理观。简言之，德性，或灵魂的完善，就在于能够以理智的方式把握什么是善。但是，如果仅仅着眼于理性主义层面来解读苏格拉底的德性观，那么，苏格拉底所谓的“精灵的声音”不过只是一个幌子。神灵仅仅给苏格拉底做了一个指引，引导苏格拉底去思考德性、思考善，但是，神的存在本身与哲学活动并没有实质的联系。一个科学家也可以说，是神在召唤他去从事科学研究，但是，科学研究和神能有什么关系呢?

所以，如果苏格拉底有关神的论述是真诚的，那么我们需要重新思考他的哲学活动的深沉动机。事实上，苏格拉底虽然采取了理智的方式——也即以追问德性是什么的方式——追问德性，但是，他并不是一个纯粹的理性主义者。我们知道，在具有苏格拉典型特征的对话中，苏格拉底从没有给出过一个有关任何一种德性的定义或“是什么”的回答，研究者指出：

但是苏格拉底到底是正面给出了这些至关重要的德性的定义呢，还是他的一生都处于对这种知识的永不满足的追求之中呢?众所周知，那些可以明确称之为苏格拉底式的柏拉图对话一般都导向否定的回答，至少表面如此。在对话中给出一个又一个相关主题——如勇敢、自制、友爱、知识、德性——的可能定义，但是它们在考察后都作为错误的定义而被放弃，为此苏格拉底甚至自责自己在这方面无能为力。[14]442

对于这种“无能为力”，苏格拉底并没有真正不满，相反，他对此还是挺满意的。他明确说过，他对善以及各种德性的考察方式，就已经是一个人所能过的最好的生活方式。细读他的对话就不难发现，他的真正意图并不是让对方获得相关德性的“知识”，而是通过对话或辩驳，让对方认识到自己在这方面是无知的，如格思里所指出：“苏格拉底方法——即辩驳——的本质在于说服对话者在他认为他自己知道某些东西的地方事实上一无所知。美诺抱怨说它的最初效果类似于电击：人的心灵变麻了。”[15]447我们甚至可以说，对于最终不能给出德性的“定义”这个结局，是在苏格拉底意料之中的。他不仅让对方知道自己在德性本性问题上是无知的，他甚至多次明确宣称自己是无知的。这一点在《申辩篇》中表现得尤为明显。当苏格拉底得知德尔斐的神谕宣称他是最有智慧的人之后，他对此充满了困惑，因为他明确意识到自己是无知的。于是他找各种聪明人进行对话，看他到底是不是最聪明的。最后发现，他比别人聪明的地方在于，他知道自己是无知的，而其他人认识不到自己的无知，都在自以为聪明。

苏格拉底的“无知”并不是说人一无所知，而是说，人的智慧相比于神的智慧而言是微不足道的。“真正的智慧是神的财产，而我们人的智慧是很少的或是没有价值的，那个神谕无非是他用来告诉我们这个真理的一种方式。”[11]9正是苏格拉底思想中这个“无知”的维度，使得他的哲学活动与神之间存在某种内在张力。正如迈克费伦注意到的，苏格拉底的虔敬观与他所宣称的无知有着某种内在的联系，因为对人类认识能力的局限性的承认恰是虔敬的一个重要组成部分[15]71。

或许我们需要重新思考苏格拉底的哲学口号“认识你自己”。苏格拉底的哲学活动无疑在于帮助他人去认识真正的自我。但是，这一“自我”并不完全是理智主义者所解读的理智，也不是理神论解读者所主张的精神实体，而是认识到自己能力的有限性，认识到自己不是神。这正是这句话在德尔斐神庙上的原意。苏格拉底用自己的哲学活动为这个神谕作了诠释。因此，苏格拉底虽然采取了普遍定义的理性主义方法来探讨德性问题，但是与亚里士多德的解读不同，苏格拉底的哲学活动并不是真的要给德性作出定义，相反，而是通过理性反思来表明，真正的德性不可能完全为理性所把握。这正好可以看作是对德尔斐神庙另一句格言的解读：“勿过度”。它与“认识你自己”刚好构成了一个问题的两面。正如迈克费伦所主张的，苏格拉底接受了奥林匹斯教中宣扬的人神之间的界限，认识你自己，就内在地包含了对人神界限的认识：

因此，苏格拉底应该被理解为承接了传统阿波罗宗教的原则，即强调人与神在智慧和能力方面存在着截然的界限，而这个原则与苏格拉底注重自身省察的哲学活动是相互结合在一起的。……这样一来，“认识你自己”就和苏格拉底时代的希腊人所理解的一样，就是要认识到人在神面前的无知以及与神相隔的距离。[16]

现代希腊哲学研究者越来越意识到苏格拉底不仅是一个理性主义者，同时也是一个理性批判主义，即对理性本身的“过度自信”采取了批判的态度。“因此，苏格拉底可以说希望为那个时代的混乱的宗教传统与智者和自然哲学家的过度自信的理智主义之间提供策划一种平衡的策略。”[15]75

可见，“无知”在苏格拉底的哲学思想和宗教观中扮演了极为重要的角色。正是以“无知”为中介，使得苏格拉底的哲学活动带上了深刻的宗教色彩，“因此对苏格拉底来说，在哲学活动与真正的宗教生活之间并无根本的界限。两者都召唤德性的行为以及关注人的灵魂，而这只有严格的理性反省才可能提供”[15]73。可以说，苏格拉底的理性活动在开启西方理性主义思想传统的同时，也对理性界限的反思留下了可能。在这里，哲学与宗教、理性与信仰的界限被抹去。“为了改造饱受有缺陷的理性主义者以及智者的傲慢与怀疑主义影响的心灵，柏拉图的苏格拉底教导一种明智的无知，它可以有效传达梦、先见、启示[的思想]。”[17]

对人类理性这种内在局限性的洞察，才是苏格拉底心目中的“知识”。这种以无知为底蕴的知识不能简单等同于理性主义那种确凿无疑的知识观，或许称为智慧更恰当些。一旦把这一无知的维度突显出来，我们可以发现，和孔子一样，苏格拉底通过理性反思带人进入一个处于理性与信仰之间新的思想空间、意义空间。这个空间包含着对理性界限的洞察，因此无法以纯理性的方式获得，从而为信仰留下了可能性。

四、结语

根据以上讨论，我们可以看到，孔子与苏格拉底心目中的神既不是传统具有人格意志的拟人神，也不是理性化了的德性或理性之神，而是根植于一种在人性根子处开启出来的“信仰空间”。此“空间”介于理性与传统的信仰之间。一方面，它可以为传统的信仰提供根基，如前所述，只有开启“信仰空间”者，他的信仰才能够直接与他的当下生活相贯通；另一方面，此“信仰空间”又能回避理性的挑战，因为它植根于理性的有限性之中。在这个意义上，孔子与苏格拉底有相似处，他们所信仰的对象既非理性神，亦非超越的上帝，而是一种非实体化的“境遇之神”，一种在具体生活情境之中才能被际遇的存在者。

但是，双方开启“信仰空间”的方式不尽相同。在孔子那里，开启“信仰空间”的主要方式是祭祀之礼。在祭神祭祖的活动中，以虔敬之心参与其中的人，面对天地的无穷，面对生命的有限，能够生发出一种超越时空的无限、空灵之感，在其中我们才能际遇到神与祖先的存在。苏格拉底开启信仰空间的方式是理智的思辨与洞察。他对德性进行了追根究底的考察，发现人的理智对于人之为人的根基是无能为力的，它永远无法被人的理智彻底把握。由此，苏格拉底认为人的智慧相对于神的智慧是微不足道的，从而心生一种对神的敬畏之感。

在中国的思想文化传统中，甚至直到今天，都没有出现像基督教、伊斯兰教那样的、直接以神为皈依的宗教，但是，我们不能由此说中国人没有信仰。中国人始终生活在一种由孔子以及其他古代中国哲人开启出来的“信仰空间”之中。中国人讲“天地”或“天地之间”的时候，绝不单指一个物理空间，里面已经蕴含了信仰的意味，只是这具有信仰意味的空间没有被对象化为实体之神。苏格拉底同样生活在由理智自身开启出来的信仰空间之中。但是，此后，经过柏拉图与亚里士多德的推动，苏格拉底的理性思想中那个“无知”维度逐渐被抹去，那居于可知与不可知之间的“信仰空间”也随后被确定的思想对象——柏拉图的善与亚里士多德的第一推动者——所取代。当基督教在希腊地区开始传播的时候，理性神又为基督教的上帝所取代，或者说相互融合在一起。

“信仰空间”是信仰的根源。没有开启信仰空间的信仰只是迷信。不同的民族有不同的信仰方式，信仰不同的神，但是，它们奠基于其上的信仰空间是相互贯通的。正如我们有不同的恋爱，但是爱人之间的“爱”是一样的。回到信仰的根源、回到这个原本的信仰空间，有助于不同宗教传统的文明之间进行对话。如果说未来人类社会的宗教冲突有可能随着对话的深入、交往的加强而减弱，那么，科技文明对信仰提出的挑战将是更为致命的。在现代科技文明的视野下，自然与生命已经越来越没有“秘密”可言。如何在现代科技占统治的时代，让自然与生命充满“尊严”，将是未来人类的一个挑战。而孔子和苏格拉底通过对生命、对理性本身有限性的洞察而开启出来的这个处于理性与信仰之间的“空间”，由于它与人的实际生活经验紧密相连，以及它具有的非实体化、非对象化特征，或许可以帮助我们更好应对现代科技理性的挑战。