“神学之秘密是人本学”：论费尔巴哈的宗教批判及其限度

李彬，袁雯雯

(1．郑州大学 哲学学院，河南 郑州450001；2．郑州大学 马克思主义学院博士后流动站，河南 郑州450001)

费尔巴哈是19世纪德国著名哲学家。从德国古典哲学史与马克思主义哲学史两个方面来说，费尔巴哈皆具有重要的历史地位和作用。一方面，费尔巴哈通常被看作德国古典哲学最后一位杰出代表和终结者，恩格斯论述马克思主义哲学与德国古典哲学关系的名著《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》这一书名即指出了这一点；另一方面，费尔巴哈又是黑格尔哲学最早的反动者之一，是“第一个指出黑格尔哲学头脚倒置特点的人”[1]319，故费尔巴哈为马克思超越唯心主义哲学尤其是黑格尔哲学指明了方向，从而深刻影响了马克思的哲学批判与建构(1)20世纪八九十年代，国内马哲学界围绕费尔巴哈与马克思的关系，尤其是《基督教的本质》对马克思影响的问题产生过激烈争论。参见：田其治《费尔巴哈给了马克思以巨大影响的是＜基督教的本质＞吗?——与朱德生、李真二同志商榷》，《山西师院学报(社会科学版)》，1981年第3期；赖金良《＜基督教的本质＞没有使马克思“成为费尔巴哈派”》，《浙江学刊》，1985年第1期；董仲其《＜基督教的本质＞与马克思恩格斯》，《探索》，1986年第4期；郑伟建《也谈＜基督教的本质＞与马克思，恩格斯——与董仲其同志商榷》，《南京政治学院学报》，1987年第Z1期；宫凤鸣《正确评价费尔巴哈＜基督教的本质＞对马克思、恩格斯世界观转变的影响》，《东北师大学报(哲学社会科学版)》，1986年第2期；李毓章《恩格斯对＜基督教的本质＞的评价的基本观点依然正确——评D．麦克莱伦对恩格斯的非难》，《高校社会科学》，1990年第5期。不管马克思是否受《基督教的本质》的影响而成为费尔巴哈派，以及在马克思思想发展过程中是否存在过一个“费尔巴哈阶段”，必须要承认的是，费尔巴哈对马克思的思想革命具有重要的意义，尤其影响了后者对思辨形而上学的批判。参见：郭艳君、李作清《马克思对思辨形而上学的批判——兼论马克思与费尔巴哈的思想关系》，《学术交流》，2020年第10期。。

学界对费尔巴哈哲学的研究有一个基本倾向，即从马克思主义哲学发展史的角度，把费尔巴哈看作一个过渡性人物，将之置于德国古典哲学与马克思之间来进行批判性考察。这一研究范式和视角为我们更深刻地理解和定位费尔巴哈哲学在西方哲学史，尤其是马克思主义哲学发展史上的地位和价值提供了重要的帮助。但是，这种研究路径也存在忽视费尔巴哈自身思想独特性的弊端，这反过来既不利于我们加深对马克思与费尔巴哈二者关系的理解，也不利于我们深化对马克思哲学革命的认识。

因此，有必要更为深入地考察费尔巴哈本人的核心思想，尤其是其宗教批判思想，进一步厘清其对马克思哲学，尤其是后者的宗教批判思想的影响，以衡定费尔巴哈哲学思想的理论地位和时代价值。

一、对黑格尔思辨哲学的批判与人本学

费尔巴哈的哲学批判是从对黑格尔哲学的批判开始的，《黑格尔哲学批判》(1839)一书标志着他“第一次整个地，而且永远地转到唯物主义立场上来了”[3]9。僵化为国家哲学的黑格尔哲学，在当时已经丧失了生命力，只不过是“百足之虫，死而不僵”。青年黑格尔派也在力图突破黑格尔哲学的束缚，“围绕宗教性质问题展开的争论”[1]317是引起黑格尔哲学分化、瓦解的导火索。黑格尔高度评价宗教的地位，甚至把“基督教作为宗教发展的最高阶段，把上帝当作绝对理念的化身”[1]317。他对宗教的这一思辨神学解释，引起了具有启蒙精神的思想家以及基督教神学家的双重不满。因此，瓦解黑格尔思辨哲学大厦的工作就从宗教方面开始了。

费尔巴哈紧握感性主义和人本主义的武器，揭露黑格尔的逻辑学与感性直观之间、思辨的“纯存在”与现实的存在之间的尖锐对立。通过对黑格尔思辨哲学的批判，他决定性地意识到了感性存在的真实性，意识到“哲学上最高的东西是人的本质”[3]83。在他看来，既然思辨哲学的本质是人的本质，而基督教的本质也无非是异化了的人的本质，因此很大程度上，黑格尔哲学的本质与宗教(尤其是基督教)的本质是同一个本质。用批判黑格尔哲学的原则批判基督教，成为费尔巴哈宗教批判的一大特色。这一原则，就是“感性对象性原则”(2)费尔巴哈在《基督教的本质》一书中，具体地阐述了何谓“感性对象性”：“制造、创造、创生，只不过意味着使最初仅仅主观的、在这个意义上不可见的、不存在的东西成为对象性的，使其感性化”“换句话说，只是意味着在我之外设定某物，使某物成为某种跟我区别开来的东西。没有‘外于我的存在’之现实性与可能性，则也就根本谈不上制造、创造”(参见：费尔巴哈《基督教的本质》，荣震华译，商务印书馆，1984，第156页)。显然，从“感性”和“对象性”层面来理解德国古典哲学的“设定”，这是对德国古典哲学自康德、费希特一直到谢林、黑格尔的思辨唯心主义的一种基于彻底倒转的批判。，就是“人的本质”的学说，即建立在自然主义基础上的人本学[5]。

费尔巴哈的哲学革命是从批判黑格尔哲学开始的，而他关于“人的本质”的学说也是“从批判黑格尔对人的本质的唯心主义观点中建立起来的”[4]177。他认为，“宗教根源于人跟动物的本质区别”[2]29，动物只有“自我感”，人则可以将类、将自己的本质性作为自己的对象，并对之形成意识。因此，这一“人跟动物的本质区别”[2]29不是别的，就是意识，或者说是自我意识和类意识。人通过将自己的本质对象化并对之形成意识而产生宗教，而对象化了的人的本质性就成为宗教的对象，即上帝。

那么，人的本质性，或者说“在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢”[2]30－31?费尔巴哈认为，这就是“理性、意志、心”[2]31，也是一个完善的人所必须具备的能力，是人成其为人的根本，是“真正的、完善的、属神的”[2]31。问题在于，如何将这些本质对象化呢?费尔巴哈极为重视这一“对象性原则”。他指出，“没有了对象，人就成了无”[2]32，而对象不是别的，其实就是人之本质的外显，是人的“公开的本质”[2]33，是人的“真正的、客观的‘我’”[2]33。换句话说，人只有依靠对象才能意识到自己的存在。在费尔巴哈看来，真正的意识就是自我意识，“意识是完善的存在者所特有的标志”[2]35。也就是说，只有人才具有意识，尽管人在个体存在中表现出来的是有限的本质，但人能够将自己的类本质看作是无限的。所以在人的本质性中，人感受到自己的无限性，尤其是类本质的无限性，此无限性的本质被人当作对象来意识时就是上帝，即“自己的至高本质”[2]36。

在费尔巴哈那里，意识包括思维能力和感受能力，因此，人不仅能思维无限的东西，而且能感受无限的东西。而不管是思维还是感受无限的东西，实际上都是在通过思维和感受确证“思维能力”和“感受能力”的“无限性”[2]38。换句话说，在费尔巴哈看来，当我在思维和感受上帝时，我其实是在思维和感受我的意识之本质的无限性；而我之所以能思维和感受无限的上帝，只是因为后者乃是我的意识、我的本质的无限性的自我确证。根据同类相知原理，“属神的东西只有通过属神的东西而被认识”，所以“上帝只有通过上帝自身而被认识”[2]38。因此，按照他的观点，我们的感情所感受到的属神的本质、感受到的上帝不是别的，只是我们感情的属神的本质而已。

在费尔巴哈看来，感情是宗教的真正本质，是人里面真正高贵的、属神的东西：“感情是属神者的工具”[2]38。因此，具体的、直接的感性直观才是宗教的真正本质和根源。那么理性、思维呢?它们不也是人的本质吗?不也隶属于人的意识吗?费尔巴哈认为，感情的威力大大超过了理性和意志的威力，感情是人的“最固有的本质”[2]40，甚至，感情就是人的“上帝”[2]40。理性、心在本质上是“宗教无神论”[2]40的，理性设定的上帝也会被理性所杀死(3)康德即用理性的大刀将自然神学的头颅、即上帝的头颅砍掉，参见：谢遐龄《砍去自然神论头颅的大刀》，云南人民出版社，1989。。只有感情的上帝才永远不死，因为只要人存在，感情或依赖性就是他最固有的本质，就是他最原初的上帝。可见，感情或者说感性、感受性，是费尔巴哈宗教和哲学理论的核心概念，他正是用前者来批判、对抗黑格尔的思辨理性。

二、从对黑格尔哲学的批判到对基督教本质的批判

《基督教的本质》是费尔巴哈最有影响的哲学著作，也是基督教批判的经典之作。在费尔巴哈的思想进程中，这部书的地位也是举足轻重的。《黑格尔哲学批判》的积极成果——“哲学上最高的本质是人的本质”的观点，在《基督教的本质》中采取了“神学之秘密是人本学”这一宗教批判的表达形式[5]7。批判重心的这一转换只是研究对象和研究领域的转换，研究的主题和宗旨则依然是对思辨理性的批判，当然更多的是借助于对宗教神学的批判。正如有学者指出的，“如果说《黑格尔哲学批判》是在实体与主体的关系上批判黑格尔哲学颠倒的、虚幻的思辨本质，那么《基督教的本质》则是在哲学与宗教的关系上揭示黑格尔哲学的‘理性神秘论’，揭示黑格尔思辨哲学作为宗教理性支柱的神学本质”[5]7。也就是说，费尔巴哈认为，对黑格尔思辨哲学的批判与对基督教本质的批判之间具有理论上的一贯性，这种一贯性可以解释为费尔巴哈将黑格尔哲学的本质与宗教的本质当作是同一个本质所致，因此对黑格尔思辨哲学的批判是对基督教批判的前奏，而对基督教本质的批判则是对黑格尔思辨哲学批判的理论深化。用费尔巴哈的话来说：“黑格尔的逻辑学是理性化和现代化了的神学，是化为逻辑学的神学”[3]103、“谁不扬弃黑格尔哲学，谁就不能扬弃神学”[3]114、“黑格尔哲学是神学最后的避难所和最后的理性支柱”[3]115。

因此，在费尔巴哈看来，要彻底批判宗教、批判神学，就不能单单批判基督教、批判神学，而是同时要批判黑格尔的思辨哲学，甚至应当把后一批判当成前一批判的理论基点。黑格尔的思辨哲学在当时已然成了“神学最后的避难所和最后的理性支柱”，此“避难所”和“支柱”不倒，对于神学和基督教的批判也就不会成功。而事实上，《基督教的本质》做到了“对基督教本质的每一批判同时都可以读作对黑格尔思辨哲学的批判”[5]8。正如费尔巴哈在第二版“序言”中所说：一方面，由于这本书，“我就确实冒犯现代基督徒、特别是神学家们”；另一方面，“我触犯了思辨哲学最敏感的地方，使它大出洋相”[2]8。

《基督教的本质》一书分为两个部分，第一部分是“宗教之真正的、人本学的本质”，第二部分是“宗教之不真的(或神学的)本质”。按照费尔巴哈在第二版“序言”中的说法，两部分要证明的东西是一致的，即都是要证明“神学之真正意义是人本学”[2]17这个基督教最大的秘密，但其进路和具体内容有所区别。首先，第一部分主要是肯定性地阐明基督教之本质、真理，而第二部分则是否定性地揭露基督教教义中的种种矛盾。其次，在第一部分，费尔巴哈主要讨论的是宗教，也就是讨论基督教的人本学本质；而在第二部分，他主要讨论的是作为宗教之反思的神学，力图证明任何企图将人本学与宗教、神学区分开来的思辨神学都是荒谬的。因此，这两部分是相辅相成、缺一不可的，没有了肯定性的第一部分，则整部著作就成了对宗教的虚无性和荒谬性的彻底否定。而没有了否定性的第二部分，那么对当时的基督教和思辨神学、哲学的批判就会不彻底。因为只有通过充分暴露基督教和思辨神学的种种矛盾与悖谬之处，才能对之进行深入批判，也才能更加有力地证明第一部分的结论，即“神学之真正意义是人本学”。

同样，费尔巴哈从来没有想要否定宗教，而只是批判宗教：“我们对宗教的态度，绝不仅仅是一种否定的态度，而是一种批判的态度；我们只是把真的东西与假的东西分开来”[2]349。这里的“批判”无疑需要从德国古典哲学的意义上进行理解，“批判”并非否定，而是康德意义上的“划界”，或者是黑格尔意义上的“扬弃”。费尔巴哈这里所作的区分就是对宗教之真正的即人本学的本质与其不真的即神学的本质的区分，通过这种区分，费尔巴哈肯定了宗教的人本学本质，而否定其一般意义上的神学本质，从而能够用一种建立在心的本质和爱的基础上的“爱的宗教”来取代基督教。正如我们已经指出的，在费尔巴哈那里，对宗教的批判与对黑格尔哲学的批判始终是联系在一起的，或者说宗教批判乃是其哲学批判的组成部分和进一步延续。因此，他也试图用一种建立在人本学基础上的未来哲学取代黑格尔意义上的思辨哲学。

三、“宗教之真正的、即人本学的本质”

在《基督教的本质》的第一部分，费尔巴哈始终坚持的一点是将“上帝的本质还原成为属人的本质的组成部分”[2]246，也就是将神学还原为人本学，始终将人作为宗教的始端和中心。首先，费尔巴哈论证了“作为理智本质的上帝”，但是接下来他马上指出，“理智之上帝并不是宗教之上帝”。因为，“理智不仅对人感到兴趣，而且也对人以外的东西、对自然感到兴趣”[2]82。但是宗教，尤其是基督教，本质上是排斥世界、排斥自然的，因为有世界存在就会有物质存在，就会有压迫冲突，就会有时间和空间，就会有界限和必然性存在，而这些都是主观之心情所不希望的，因此，“自然结束之处，就是上帝开始之处”[2]144。也就是说，理智与宗教所指向的对象及其本质是相反的，前者指向的是普遍自然的本质，后者指向的则是我们人的主观的本质：“理智是普遍的、泛神论的本质，是对宇宙的爱；可是，宗教——尤其是基督教——所特有的规定，却就正在于它完全是人神论的本质(anthropotheistisches Wesen)，是人对自己本身专一的爱，是属人的、并且主观地属人的本质之专一的自我肯定。”[2]82－83换句话说，与理智相比，属人的、属感性的、属心情的爱才是基督所最为重视的本质，因为真正说来，基督教的上帝乃是一个以心情、以爱为其本质的上帝。

那为什么基督教会将“爱”当作其最高本质呢?费尔巴哈认为，作为理智本质和道德本质的上帝会由于其完善性而与世俗的人产生决裂，也就是说，人作为有限存在者与自己的“类本质”相比始终有局限性和缺陷，人因此感到与作为完善的存在者之间有一种无法消除的决裂之感，因而无法摆脱自身的“罪恶意识之苦痛”和“虚无感之苦恼”[2]84。为了解除这种决裂，为了“钝化罪恶之致命的锋芒”，唯一的办法就是不仅让人将上帝看作是道德和理智本质，更重要的是将其也看作是“慈爱的、深情的、甚至主观地属人的存在者”，也就是把“心、爱意识成为至高的、绝对的威力和真理”[2]84，因为只有这种属于感性和感情、属于心情之本质的爱，这种“有血有肉的爱”“才能够赦免血肉所犯的罪”[2]86。这样的爱是比神性更高的威力和真理，它可以征服上帝，规定上帝放弃其神性，甚至让上帝化身为人。而正是在这个“化身之秘密”[2]92中，基督教暴露了它的秘密，即作为心之本质、作为爱之化身的上帝，无非“是一个彻头彻尾属人的存在者”[2]95。这个有血有肉的、属人的存在者与其说是上帝，不如说是在上帝的右边共同掌管万物的圣子耶稣基督。基督才是基督教真正的上帝，基督通过受难来证明自己乃是真正的受难的和爱的上帝。上帝受难，意味着“上帝是一颗心。心乃是一切苦难之源泉、总和”[2]102。“爱通过受难来证实自己”[2]98，心也是如此。

既然基督是真正的基督教的上帝，那么为什么还需要有三位一体呢?费尔巴哈说，人不会只满足于仅有感觉而无理智和意志的存在者，因为人的本质就包含着“理性、爱和意志”[2]31，所以人必然要求具有完善的整体性的上帝，而对三位一体的意识其实就是人对自己的整体性的意识。并且，只有在与他者、与对象的关系中，人才能爱，而“在爱之中，我们是依赖的”[2]107。上帝之所以爱世人乃是因为圣子的缘故，也就是说“对人的爱，是一种从对子的爱中导引出来的爱”[2]110。圣父跟圣子之间之所以有这种属人的爱，乃是因为三位一体中的父与子并不是比喻意义上的，而是最本来意义上的、具有血缘关系的、实在的、属自然的父与子。爱的产生正是由于其血缘关系的存在。圣灵不是别的，而“是上帝用以爱自己和爱人的那个爱，并且同时又是人用以爱上帝和爱人的那个爱”[2]108。既然父与子是实在意义上的父与子，因此为了补全这个“属神的家庭”，基督教就把一位女性第三人格接到了天上，这就是圣母。圣母是不用男性就能得子的，正对应于圣父的不用女性就能将圣子生出。但如同圣父一样，圣母也是一个实在意义上的母亲，她对圣子的爱是至高无上和最深沉的母爱，母爱是一种“不可安慰”的“爱之真态”[2]113。而且，“爱，自在自为地就是属于女性和女性存在者的”[2]114。也就是说，只有出自女性的、出自母亲的爱才是真正的爱之源泉。人将自己所具有的完善的本质和属性都放在作为自己的对象的上帝里面，因此上帝越充实，人就越空虚。脱离现实生活内容的人就需要一位富有内容的上帝，也就是说需要一位具备所有的完善性、具备所有属地和属人的本质内容的上帝。“上帝起源于缺乏感”[2]115，即人缺乏的就是上帝所是的，所以现实生活的“无可安慰的空虚感和孤单感就需要一位含有彼此热情地相爱着的社会、联合体的上帝”[2]115。

因此，在费尔巴哈看来，上帝并不是一个孤独的存在，他在自己里面跟自己区别开来，自己成为自己的对象，自己意识到自己。这种区别性和差异性正是“上帝里面的创世原则”[2]123。上帝里面这种“差别性原则”[2]127来源于现实生活中的人与人之间的区别，即我是依赖于一个他者的，他者就是“另一个‘我’”、是“我跟世界之间的纽带”[2]125。因此，“人只有在别人身上才了解自己和意识到自己；但是，只有了解了自己，才能了解世界”[2]125。费尔巴哈认为，我们“之所以能够存在着，要归功于自然”，但是我们“之所以能够是人，却应当归功于人”[2]125。换句话说，只有在与他人的交往中，我们才意识到自己是人，因为，“人之第一对象，就是人”[2]125。他进一步指出，包括机智、敏慧、幻想、感情和理性等一切所谓的心灵力量，都是“人类之力量”，是“文化之产物”，是“人类社会之产物”，而不是“单个人”的力量及其产物[2]126。可见，费尔巴哈确实已经认识到了主体间性或者说人际交往和人类社会活动的重要性。

费尔巴哈接下来在对基督教种种秘密——包括天意、无中创有、信仰、奇迹、祈祷、超自然的诞生和复活等——的论述中，继续贯彻着他的人本学观点。具体而言，不管是天意、奇迹还是无中创有，都代表了心情主观“专擅之威力”[2]148，也就是说上帝为了人的缘故而“随心所欲地来摆弄事物”[2]149，而真正希望随心所欲摆弄事物的其实是人，是人的主观心情之愿望。心情希望摆脱自然和理性之必然性，希望能够事事称心、合意，所以我们需要一位能够满足我们愿望的全能而博爱的上帝的存在。自然诞生的限制是我们摒弃的，因此之故，我们的这位上帝要从超自然中诞生。不惟如此，我们的这位上帝还要能从死亡中复活，受难表明了他的属人性及其对我们的爱，而复活、不朽则代表了他的神性。耶稣基督是类本质与个体存在的统一，是神性与人性的统一。在基督身上，我们看到了自己的福乐，因为跟我们一样的血肉存在者在天上掌管着万物。上帝既是我们的心情之本质和爱之本质，也是我们心情全能之实现和无限愿望之实现，职是之故，这一位上帝能够倾听并顺从我们的祈祷。万事万物皆服从上帝的权威，但是上帝却屈服于我们的爱、心情、愿望，因为上帝就是爱，就是心。因此，我们信仰上帝之全能，相信奇迹之能够实现，其实就是相信我们自己的愿望之现实性，即认为我们愿望的东西都是存在着的，而奇迹只是一个被实现了的超自然的愿望[2]147－205。

所以，在费尔巴哈看来，基督教之真正的本质，或者说它与异教的区别也就是这个作为真正的上帝的基督，这个基督是“主观性之全能，是被从自然之一切束缚与法则中救赎出来的心，是弃绝世界、唯以自己为念的心情，是心愿之成全，是幻想之升天，是心之复活节”[2]205。所以基督是不死的，因为我们不想死：“如果我不是永恒的，那上帝就不是上帝了；没有不死，就没有上帝”[2]234。既然我们属自然的、感性的、血肉的生命是会死的，我们就幻想天国的存在，天国是摆脱了一切自然和理智限制的地方，是我们的心情和愿望的绝对完满的实现，所以“上帝就是天国”或者说“天国乃是人们本来的上帝”[2]235。天国其实也是属人的、感性的存在：“彼世，是在影像中被直观到的、净除了一切粗笨的物质的今世，是美化了的今世”[2]244。在彼世即在天国中，今世我们认为一切好的、善的、肯定性的东西都存在着，我们在今世的任何未达成的愿望，在彼世都是已经成全了的、实现了的：“天国乃是宗教之最隐衷的思想与意念之最为率真的表明”[2]235。因此，天国实现了，也就是我们摆脱了自然之限制的主观性的最终胜利。

四、“宗教之不真的(或神学的)本质”

正如我们已经指出的，在《基督教的本质》第二部分那里，矛盾的产生是由于作为宗教之反思的神学，尤其是思辨神学，企图将宗教的本质与人的本质，将神学与人本学区分开来。也就是说，一方面宗教将人、将心情、将爱作为其最高本质和第一对象；另一方面，神学则否认宗教的这种真正的本质，企图用思辨理性来论证上帝概念的至高无上性和非属人性。在费尔巴哈看来，思辨神学的这种立场所必然导致的后果就是荒谬：“众所周知，与人本学区别开来的神学，乃是无”[2]292。

让我们分两步来考察费尔巴哈的观点，一是宗教的客观本质，即上帝之本质；一是上帝之主观本质。后者又包括内在的信仰与爱，和外在的两种圣礼，即作为信仰之圣礼的洗礼和作为爱之圣礼的圣餐礼。按照思辨神学的立场，宗教的这两种本质都可以归结为纯粹的矛盾。

首先，费尔巴哈论证了宗教之客观本质，即上帝概念的矛盾性。具体来说，当我们考察基督教的上帝概念时，不免会陷入这样的悖论之中，即上帝既要是人，又要是神；他既要是非属人的、普遍存在者，又要是有血有肉的个体存在者；他既要爱世人，又要脱离世人：因为一个与我们没有任何关系，一个“不关心我们、不垂听我们的祈祷、不看我们和不管我们的上帝，就不成其为上帝”[2]281；但是同时，“一位不是自为地实存着，不是外于人、超于人、作为另一存在者而实存着的上帝是一个幻影”[2]281。因此，作为“人—神”的“耶稣”、作为基督教之真正的上帝的“基督”，乃是基督教教义中最大的悖论。同时，“三位一体”也加剧了这一矛盾。一方面，正如费尔巴哈已经指出的，只有实在的人格、属人的人格之间的关系才能产生出父与子之爱，才能由此产生出上帝对人的爱。因此，三位一体中的三位人格必须是实在的人格存在者。但是，另一方面，基督教之一神教的本质却要求在上帝中只能有一个人格存在，也就是只能有一个本质存在：“三个人格，一个本质(Tres personae，una essentia)”[2]304。换言之，这就要求三位人格既要是虚构的又要是实在的，而这无疑是悖谬荒唐的。费尔巴哈由此从理论层面充分揭示了基督教之客观本质，即上帝本质的荒谬性。

接下来，费尔巴哈试图揭示作为基督教的主观本质即信仰和爱，以及作为其外在表现的洗礼和圣餐礼的矛盾。费尔巴哈首先讨论了后者，即作为“信仰之圣礼”的洗礼和作为“爱之圣礼”的圣餐礼的矛盾。在圣礼之中自然与超自然的矛盾产生了，也就是说作为圣礼基础的乃是“属自然的事物或物质”——不管是水还是饼和酒，但是在圣礼中，却被赋予了“跟它们的本性相矛盾的”，超自然的、神圣的“意义和作用”[2]308：“酒和饼在现实中是属自然的本体，但在想象中却是属神的本体”[2]315。但在费尔巴哈看来，圣礼之自然与超自然的这一矛盾，其所指涉的真正的矛盾乃是我们的信仰和理性的矛盾。具体而言，一方面理性将客观实在、属自然的本性当作事物真正的本性，但另一方面，作为“想象力之威力”[2]315的信仰却赋予其超自然的神性。其所导致的后果，是“使实在的东西成为不实在的东西，使非实在的东西成为实在的东西”，而“理性加以肯定的，信仰就加以否定，而理性加以否定的，信仰就加以肯定”[2]315－316。但是“在圣礼之中的矛盾，将我们引回信仰与爱的矛盾”[2]321，因为圣礼之中的矛盾只是外在化、感性化了的基督教本质中的矛盾，而其最内在的本质中的矛盾还要在信仰与爱之矛盾中寻找，“没有了信仰与爱，那圣礼就是无”[2]321。

概而言之，在费尔巴哈看来，信仰是宗教之神学本质，而爱则是宗教之人本学本质。或者说，信仰是宗教之不真的本质，而爱则是宗教之真正的本质。因为，信仰使上帝与人区别开，而爱则让人与上帝统一起来。在信仰之中，人将上帝当作一个另外的存在者，将其当作最神圣的上帝，当作法律、道德律。基督教的信仰是排他性的，后者将自己的上帝设定为唯一的、最高的、人格式的上帝。在信仰看来，不信是首恶，因为不信者被绝对排斥，不信者得不到主的垂怜，得不到上帝的爱，而“首要的、最高的诫命便是：信”[2]339。这里的爱是一个基于信仰的爱，是属基督的爱，而这基于信仰的、属基督的爱却是一种特殊的爱，一种违背爱的真正本性——即普遍性——的爱。“属基督的爱也只爱属基督的东西”[2]329，所以这样的爱其实也是排他性的，是违背爱之根本法则的，这样的爱被信仰所限制、所统治：“信仰在幕后操纵着爱”[2]341。在这里，信仰与爱之矛盾，也就是属基督的、基于信仰的爱与普遍的爱之间的矛盾。普遍的、真正的爱“只跟理性同一，并不跟信仰同一”[2]333。在费尔巴哈那里，爱与理性都是“自由的、普遍的”，而信仰则是狭隘的、局限的。甚至，理性与普遍性的爱是等同的：“理性本身不外就是普遍的爱”[2]334。这个基于类、知性之统一，作为知性和自然之普遍法则的爱，甚至也是属基督的爱的起源，基督并不是出于自己、依靠自己的权威而爱我们。恰恰相反，他是依靠我们人的本性来爱我们，属人的爱才是属神的爱之真正根源，父对子的爱乃是来源于真正感性意义上的、属人的父对子的爱。将“爱”追溯到感性原则、追溯到人际交往或者说人的社会性，无疑是费尔巴哈突破黑格尔思辨唯心主义哲学的巨大贡献。费尔巴哈在此盛赞爱之普遍性、普适性，并引用古希腊和泛希腊化时代哲学家们的思想，尤其是斯多葛派的“世界主义”理想：“世界乃是一座共同的城市，普天之下的人都是同胞”[2]346，从而倡导一种无国界、无民族、非政治的爱和平等。

费尔巴哈认为，人对人的爱才是真正的原本的爱，他由此得出“一般地，人与人之间的关系，总之道德上的各种关系，本来就是的的确确的宗教上的关系”[2]350的结论。换句话说，宗教上的关系乃是来源于人与人现实上的、社会性的关系，而非相反。正如费尔巴哈在“第二版序言”里指出过的，与其说是“我使神学下降到人本学，这倒不如说是使人本学上升到神学了”[2]19。在这里他将世俗生活神圣化无非是为了将属神的生活世俗化，因为真正说来，世俗生活乃是属神生活之真正的基础，就像人本学乃是神学的基础和秘密一样。因此，费尔巴哈将属人的爱提高到真正的神性高度，将属基督的爱反而下放到派生的地位，其意图很明显，那就是用人本学代替神学，用“爱的宗教”来代替基督教。显然，费尔巴哈呼吁一种建立在普遍性的爱之上的宗教，是为了批判和反对现实的残酷，批判建立在信仰之爱上的基督教。

五、对自然宗教之本质的批判

费尔巴哈在《基督教的本质》中从人的本质入手讨论宗教的，尤其是基督教的本质，但并未涉及对一般的自然的本质和自然宗教的本质的讨论，按照他自己的说法：“我在《基督教的本质》中只是论到人的本质，并且直接从人的本质开始我的著作，而这正是由于基督教不是拿日、月、星、火、地、风，而是拿同自然界对立的、作为人的本质的基础的力量，即意志、理性和意识，当作属神的力量和本质”[7]521。从道德属性或精神属性来看，“神”不是别的，正是人的被神化和对象化了的精神本质。因此，神学，就其最后的基础和最终的结论而言，实际上不过就是人本学。因此在《基督教的本质》中，费尔巴哈主要讨论了人的本质及其异化，并在此基础上对基督教之客观和主观本质进行了深入批判。但由于人类最早的宗教是自然宗教，为了全面认识费尔巴哈的宗教观，我们必须深入考察费尔巴哈对在《宗教的本质》一书中对自然宗教的批判。

《宗教的本质》(1845)一书的出发点是宗教，其对象是“自然”，其核心是区别于基督教“人中间的上帝”的“自然中的上帝”[8]1脚注1。人类最初的宗教是自然宗教，自然宗教是一种直接以某种自然物和自然力为崇拜对象的宗教。费尔巴哈认为宗教产生的根源和基础是“信赖感”[8]1或“依赖感”[8]2。人首先是生活在自然中的人，是要依靠自然的，职是之故，“自然是宗教的最初原始对象”[8]2。但并不是说有依赖感就有了宗教，动物和处于动物阶段的野蛮人也是生活在自然中并依赖于自然的，但后者并没有宗教。相反，只有将这种“依赖性”“提升到意识中，表象它、思量它、承认它”，才算是“进入宗教”[8]2。也就是说，当我们将对自然物、自然力的依赖感对象化为一个我们崇拜和敬畏的外在于、超越于我们的对象之时，宗教就产生了。

费尔巴哈认为，我们存在于世，并不是孤立的或者说遗世独立的，而总是要有另一些存在者的支持，后者构成我们存在的条件或前提。这些支持我们的其他存在者并不是一些完全超自然的，或者我们幻想、虚构出来的产物，而就是实在的、自然的事物。从宗教的意义上来说，我们的“存在和生命所依靠的那个东西，对于人说，就是上帝”[8]4。因此，宗教最根本之处，即在于通过人化其所依靠、依赖和畏惧的自然物，使后者反过来顺从人的意志和心情，从而摆脱依赖感。用费尔巴哈的话说，“对自然的依赖感诚然是宗教的根源，但是这种依赖性的消灭，从自然手中获得解放，则是宗教的目的。换句话说，自然的神性诚然是宗教的、并且是一切宗教以及基督教的基础，但是人的神性则是宗教的最终目的”[8]32。可见，即使是在自然宗教中我们也看到了人本学的影子，即便是自然神也无非是人的本质、人的心情、人的愿望的实现：“诸神乃是充实了的、肉体化了的、现实化了的人愿”[8]36。同样，基督教的上帝也只是“实现了的、对象化了的、被思想成或表象成实在而且最实在、成为绝对实体的那个人类想象力、思想力、表现力的实体”[8]48。因此，在这里，费尔巴哈再次重复《基督教的本质》中的观点：“你的心是怎样的，你的上帝便是怎样的”[8]72，也即是说，“人们的愿望是怎样的，他们的神便是怎样的”[8]72－73。既然神只是实现了的、实在化了的人的主观愿望而已，那么古希腊人有着有限制的诸神，是因为他们的愿望是有限制的，而基督徒则有着一个全能的、超越所有限制之上的上帝，则是因为他们的愿望是无限制的。因此，从人本学角度来说，宗教就产生于人想要摆脱对自然的依赖并产生能够超越和驾驭自然力量的愿望和想象。从有限主体到无限主体，宗教神学上的这一发展与近代主体性哲学的转向和确立若合符节。费尔巴哈从宗教神学角度揭露了主体性神学的人本学依据，颇有洞见。

因此，自然宗教也是一种颠倒的世界观，人在自然宗教中“颠倒了事物的自然秩序”，换言之，“把思想实体当成了第一实体、根本实体”，真正的“自然的实在性”反而要以前者为基础和前提[8]53，所以宗教就产生于人的意志、愿望和想象的无限性与能力、获得和实际的有限性的对立与矛盾。反过来，宗教的目的也就是破除这个对立和矛盾，使我们的愿望能够在现实中实现出来。能做到这一点的即是所谓的“神性实体”，在自然宗教中是“诸神(gods)”，在基督教那里是上帝(God)。

真正说来，我们将自然或自然实体对象化为一个作为祈祷对象的神性实体，其实是将之作为一个具有意志并且有求必应的本体。因此祝祷或祈祷就最为明显和深刻地说明了宗教之根源和本质：“祝祷是宗教的根源，是宗教的本质自身——诸神的本质并不是别的，就是祝祷的本质”[8]35。在祝祷或祈祷中，我们使那些我们的实际能力办不到的意愿或愿望成为现实。因此即使在自然宗教中，也同在基督教中一样，天意、奇迹、信仰、慈悲(或爱)也是其本质的表现，或者说“自然中间的上帝”[8]1脚注1也是人的本质的对象化。在费尔巴哈看来，之所以有奇迹、有天意，乃是因为神是无限的，“神性是人的缺陷和限制的取消”，而“奇迹则取消了自然中的缺陷和限制”[8]66－67。这种缺陷和限制的取消，乃是出自我们的心情和愿望：我们的心既不希望自身和自然有缺陷和限制，也不想要理性和自然的必然性。我们希望上帝或诸神是慈悲和充满爱的，而为了能使后者施加于我们，前者首先必须是不受任何限制、能摆脱任何必然性的，一言以蔽之，必须是全能的。因此我们希望我们信仰的上帝是一个全知、全能、全善的上帝，一个能倾听我们的祈祷的上帝，一个我们信则有的上帝。这样的上帝不能在自然之中寻找，而只能在宗教和信仰中寻找：“正如声音只存在于耳朵里，只对耳朵存在，上帝也只存在于宗教里，只对宗教存在，只存在于信仰里，只对信仰存在”[8]71。一方面，“因为上帝本身不是别的，只是幻想或想象的实体，只是人心的实体”[8]72，另一方面，因为它“只是宗教对象、信仰对象”，因此也只能“表示着宗教的本质、信仰的本质”[8]71－72，而不能表示自然和实在的本质。也即是说，神或上帝只是在我们的宗教信仰这样一些人类的实践活动中才存在的对象，而非那种具有自然实在性、能够在自然中被经验到的客观实在事物，而只能在宗教活动或信仰实践之中经验到。

如此一来，似乎一般自然宗教的本质与基督教的本质就没什么两样了。但是，费尔巴哈在此不仅重视属神实体的属人性，而且特别强调其属自然性，费尔巴哈强调说，支持我们存在的不是想象的、超自然的产物，而是自然的、实在的事物。所以真正说来，“自然不仅是宗教最初的原始对象，而且还是宗教的不变基础、宗教的潜伏而永久的背景”[8]8。一方面，作为自然的一部分，人的存在始终依赖于自然、离不开自然的支持。另一方面，上帝的存在，以及对上帝存在的信仰也要以自然的存在为前提。

因此，费尔巴哈说，“盐神既然只是盐之神性的映像和表征，整个世界或自然的上帝也就是自然的神性的映像和表征了”[8]8。所以自然始终是基础性的存在，不管人如何将自然弄成自己的本质的一个表征和反映，没有了自然则一切都是虚无。不以自然为基础的宗教其实是不存在的，即使基督教已经忘了它的自然基础，但是正如在基督教的圣礼中，自然事物(水，饼和酒)被赋予了神性的意义和作用。在这个意义上，可以说真正神圣的是自然、是人，而非神或上帝，后者不过是前者的派生物。正如费尔巴哈在《基督教的本质》一书的结尾所说：“因此，愿我们把饼、酒奉为神圣，而同样也把水奉为神圣!阿门。”[2]358

六、结语：费尔巴哈宗教批判的限度

综上所述，费尔巴哈基于其人本学和“感性对象性原则”而展开的对基督教和自然宗教的批判无疑是全面而深刻的，但这一批判仍然有其局限性。

首先，我们在对费尔巴哈人本学进行考察的过程中发现，当他将人的本质定义为人的感觉、感情的时候，很容易将这个本质归结到其自然基础——肉体感官上。因此当他说“使一个存在者成为它所是的，就是它自己的才具、能力、财富、装饰”“存在者的尺度，也就是理智之尺度”“理智就是那个存在者的视野。你看得多远，你的本质就扩展到多远”的时候[2]37，他实际上是将人的感官能力当成了人的本质，也就是说费尔巴哈将人的真正本质与人的肉体感性存在混为一谈了，把肉体存在当成了人的本质。但是事物的本质绝不是直接凭感官的观察，通过简单的归纳就可以得出来的，而是必须通过分析，通过科学的抽象，通过理性思维的能力才能发现。

其次，费尔巴哈提出和重视感性原则，对克服德国古典哲学尤其是黑格尔的思辨形而上学具有重要的理论意义。但他忽视甚至排斥理性的意义和作用，将后者看作产生宗教幻想和思辨哲学幻想的“病理学”[2]132根源，显然是成问题的。感性与理性并非截然互斥的，努斯(nous)或逻各斯(logos)意义上的理性是包含感性、知性和理性(rationality)在内的。并且，他虽然重视感性原则，但并没有也无法取消本质概念，而是将现象或感性直观的对象当成了本质，这一方面有混淆感性和本质之嫌，另一方面把感性和本质的本意取消了；感性成了抽象的感性，本质则成了“自然本质”“人的本质”“抽象本质”“绝对本质”“真正本质”“个体本质”“类本质”等等的烦琐罗列[4]190。

再次，在分析和讨论人的“类本质”的时候，费尔巴哈突出了社会的作用。他指出人的本质是文化、社会的产物，而不只是人的自然存在。但遗憾的是，费尔巴哈并未完全从社会性的高度理解和定义人之本质。在他那里，人的社会性仅仅体现在“我”与“你”或者“男人”和“女人”这种两个人的直接关系中，整个社会就是无数这种两两关系的堆积。因此，正如恩格斯精辟指出的那样，费尔巴哈“在每一页上都宣扬感性，宣扬专心研究具体的东西、研究现实，可是这同一个费尔巴哈，一谈到人们之间的纯粹的性关系以外的某种关系，就变成完全抽象的了……就形式讲，他是实在论的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活的世界却根本没有讲到，因此这个人始终是宗教哲学中出现的那种抽象的个人”[6]236。也就是说，费尔巴哈只重视他所谓的人与人之间的纯粹的爱的关系，他没有将人作为历史中的、社会中的具体的人去研究，或者说没有将历史、社会真正纳入他的视野。这也是为什么他虽然一直在强调感性、实在性和唯物主义，但最终还是没有摆脱唯心主义的命运的原因。他批评基督教抹杀了个体与类之间的差别，抹杀了个体与个体的差别，“认为人是千篇一律的，把所有的人都看作是同一个体”[2]216，但实际上，他自己也没有摆脱将人视为“抽象的人”的命运。事实上，一直要到马克思那里，“社会”概念才从根本上得到重视[9]。

复次，费尔巴哈关于爱的学说始终没有摆脱感性主义和自然主义，爱在他那里就是能够随时随地创造奇迹的神，正如恩格斯尖锐挖苦到的那样，费尔巴哈的“哲学中的最后一点革命性也消失了，留下的是一个老调子：彼此相爱吧!不分性别、不分等级地互相拥抱吧，——大家一团和气地痛饮吧!”[6]236妄图用一种“爱的宗教”去代替以博爱自我标榜的基督教，这根本就是个玩笑。同样，这种丝毫不触动真正的现实，而通过鼓吹一种美好的理念改变现实的想法，无疑是幼稚的，仍然未脱思辨唯心论的习气。

总而言之，费尔巴哈虽然看到了宗教的颠倒性，也意识到了批判宗教对于批判现实的重要意义，但是他并没有将对宗教、对神学、对思辨哲学的批判延续到社会实践中。他单纯地认为，既然宗教是一种社会意识在人的头脑中的反映，那么，只要改变人的意识就能克服宗教的弊端。他尚不懂得“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”[10]9；他认识到了“是人创造了宗教，而不是宗教创造了人”[10]1，但是他不懂得“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会”[10]1，他意识到了宗教是“一种颠倒的世界意识”[10]1，但是他不懂得，正是颠倒的世界、颠倒的国家和社会产生了作为颠倒的世界观的宗教。所以批判基督教并不是要建立一种新的宗教取而代之，而是要为批判现实，为建立现实的美好幸福生活做奠基，废除“作为人民的虚幻幸福的宗教”[10]2，就是要人民敢于去实现现实的幸福[10]2。

因此，在1842年的《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》中，费尔巴哈将理论的中心从对宗教的批判转移到了对哲学的批判上来(4)在《关于哲学改造的临时纲要》中，费尔巴哈开篇第一句话就是：“神学的秘密是人本学，思辨哲学的秘密则是神学——思辨神学。”在《未来哲学原理》一书中，费尔巴哈指出：“黑格尔哲学是将思维，亦即将那被思想作为无主体的，异于主体的主观本质，当成了神圣的，绝对的本质。‘绝对’哲学的秘密，因此就是神学的秘密。”(参见：《费尔巴哈著作选集：上卷》，商务印书馆，1984，第101页、152页。)，他显然意识到了单纯批判宗教无疑是不够的，宗教批判不能脱离其哲学批判。但他并未将其“感性对象性”原则以及“现实的人”贯彻到底，这一工作要留待马克思来完成。