自我与有无

罗威

摘 要：《齐物论》的主旨在于通过消泯物我、是非、彼此，达到齐同万物于大道的“道通为一”的境界。齐是非、消除彼此对待的二元思维，根源在于物我界限的泯灭;而物我不分、共通于大道的实现，最终还是要落脚在自我这个问题上来。从破的方面看，“吾丧我”是要揭穿自我身体和自我意识的虚假;从立的方面看，“天籁”“真宰”“真君”等是要揭示出“道”才是真实不虚的、才是自我的出发和依归。当达到“道通为一”之境时，自我的追问也就不存在了。

关键词：自我;有无;吾丧我;真宰;真君;道通为一

中图分类号：B223.5   文献标志码：A   文章编号：1002-2589（2022）01-0055-03

《齐物论》的主旨在于通过消泯物我、是非、彼此，达到齐同万物于大道的境界，此即“道通为一”的意义所在。古今学者早已指明这一点，无须多论。但是，“道通为一”哲学意义究竟如何具体呈现，又对我们的哲学思考有何启发？这是要进一步深思的问题。笔者认为，齐是非、消除彼此对待的二元思维，根源在于物我界限的泯灭;而物我不分、共通于大道的实现，最终还是要落脚在自我这个问题上来。只有理清楚《齐物论》中对自我的认识，才能真正把握物我不分的意趣和真义。

一、引子：“似丧其耦”

《齐物论》开篇就提出“吾丧我”的说法：

南郭子綦隱机而坐，仰天而嘘，■焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？”①

如何理解南郭子綦“似丧其耦”？“耦”好理解，即双、对的意思;“丧其耦”也就是不成对、单独的意思。也就是说，南郭子綦在这里从对待中超越出来，进入一种独然自在的境界。那么，他超越哪些对待了呢？成玄英疏曰：“身与神为匹，物与我为耦也……身心俱遣，物我两忘，固若丧其匹耦也。”[1]43古人早已道出其中玄机：南郭子綦在这里超越了彼我之耦、物我之耦、身心之耦、身神之耦、天人之耦。这五对彼此相对的范畴可分为两组。彼我和物我是一个意思，都是自我和自我以外的事物相分的形容。即有自我，就有彼物;反之亦然。而身心、身神和天人这三对范畴，表达的也是同样一组对待关系：我的身体、思想和某种超越此二者的存在（心、神、天）;前者可简称为有我，后者可称为无我。可以看到，物—我之耦和有我—无我之耦，这两对范畴成立的根源在于自我这个问题上。

在这里，庄子通过子游之口，已经将身（形）心问题点了出来。接下来，庄子形象地描述了人、地、天三籁的特点和区别，进一步刻画子綦的“吾丧我”的意趣。

二、人、地、天三籁

“人籁”即丝竹之声，无须多论。南郭子綦先解释“地籁”：

夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒■。而独不闻之■乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似■，似圈，似臼，似洼者，似污者……厉风济则众窍为虚。（《齐物论》）

这里首先要理解“大块”的所指。成玄英说：“大块者，造物之名，亦自然之称也。言自然之理通生万物，不知所以然而然。”[1]46诚如成疏，此“大块”是庄子对地籁背后的“造物”者的形容。此造物者不作而已，作则万窍齐鸣，可谓“大”矣。而此造物者又神秘难测，不知何故而动，动而吐气为风，从而催生大地万响。且风一旦停止，所有声音归于虚无。从“万窍怒■”到“众窍为虚”，地籁随风而来又随风而去，可以说是转瞬即逝。所以憨山注曰：“众窍之声，因风鼓发;大风一止，则众窍寂然。言声本无也。”[2]21“声本无”可谓识见也。地籁虽本虚幻，但仍可为人所闻知。风本不可识，正如气运之不可见;但正是通过地籁的声响，我们获知了风，也循着风之作而得以窥视其背后的始作俑者，即“大块”的作用和存在。此“大块”，无形不可见，可谓“无物”;却又“通生万物”，其运作“不知其所以然”，又是“造物”者也。如此而言，此造物者就近似于老子所言的恍惚不可名、复归于无物却又是万物之母的道。

尽管众窍之声互异，又是有待的、短暂的、虚幻的;但都源于风之作、“大块”之造化，所以风是一、造物者是一。刘凤苞引归震川说：“风一也，声随窍异，言出心窍亦然，道一而已。”[3]21这即是说，众窍之不一、言论之不齐，均是自然造化的体现，均是“大块”吐气的结果，均出于同一之“道”也。通过可听到的地籁的描述，庄子想要说明的是，物论难齐的原因在于人各相异这一客观事实的存在;但是，物论其实像地籁一样，听起来不觉于耳，本质上确实虚幻不实、出于无声又归于无声，都是无有之物，都出于“大块”之运作和造化。在这一点上，不论是万窍还是物论，都是齐同的。子綦的地籁是他为导引子游趋近那不可闻、不可见之造物者，所摇荡的铃声。

明乎此，“天籁”也就好懂了：

夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？（《齐物论》）

“吹万不同，而使其自己”就是对天籁的描写。成玄英说：“故知春生夏长，目视耳听……悉莫辨其所以然。使其自己，当分各足，率性而动。”[1]50地籁可以耳闻，但天籁不可耳闻。原因在于，天是万物的总称，天籁所形容的就是万物自然生发、不依赖于他物的自给自足的状态。而这种自然而然、自给自足的发生和呈现，就像是“春生夏长”“目视耳听”一样没有理由、本来如此。所以，不能也无法运用心智之思，强“辨其所以然”。

地籁寻其源可知是风之所作、气运而生，但天籁是谁之所作、如何所生呢？有没有一个造物主在背后吹生万物呢？所谓“大块噫气”“怒者”，都是庄子的比喻，并不是某个超越的造物者的形容;其哲学含义在于，破除还原性和分裂性的思维。不断追求那个最初的造物者、初始的一、事物的本质，这在庄子看来，就是物论的表现，就是“劳神明为一”。为什么我们一定要寻出一个造物者作为万物的本根？这是“自取”造成的后果。用佛教的术语解释，此“自取”就是法执和我执。我们执取此身、此心为自我，就像颜成子游一样，使得我们的本原性思维根深蒂固，总要为一切事物的存在和变动寻找一个本原。一旦自取，我们就听不到天籁之音了。林希逸说：“咸其自取，言万物皆以为我所自能，而不知一气之动，谁实使之？”[4]15-16万物实“一气之动”的结果，至于是谁使之如此则难知。

总之，人、地、天三籁都在一“虚”字。王弼注曰：“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无即无矣，则不能生有;有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”[1]50人籁是比竹之音，地籁是众窍之声，天籁是有生的形容，都是无有之物，究其根本，均不知其所以然而生，此之谓“虚”。若从王弼的有无论来讲，就是：三籁自生，自生即有生，虽然不明所以，但有生确是客观事实，可谓无中生有、无即是有;三籁又本是无有之物，归于不可知、不可见、不可闻，可谓有中生物、有即是无。有无相生、有无同一，怎可问“生生者谁哉”？

三、“真宰”与“真君”

如前所述，三籁的比喻引出了“吹万”者、“怒者”的讨论。庄子从正面立论，试图阐述作为造物者的“吹万”者、“怒者”的存有是“虚”不可知、即有即无的，即“真宰”“真君”。庄子说：

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其■。可行己信，而不見其形，有情而无形。（《齐物论》）

前已说过，我们要追求那个“吹万”者、“怒者”、造物者，却只见气动风吹，不知其何故而起、何故而止;但我们还是看到万物萌生、云起云落，我们从这些现象的起落中觉察出了地籁背后的“吹万”者、大风背后的“怒者”，这就是“真宰”。“真宰”是万事万物生化流变的原因和主宰，是真实存有的;但却造物于无形之中，“生物之以息相吹”，无缘无故、无影无踪。林希逸云：“此者，造物也……下非彼无我这彼字，却是上面此字，言非造物则我不能如此。造物之所以为，必因人身而后见，故曰非我无所取。真宰，造物也。”[4]19“真宰”就是“造物”者。我之所以如此、我之所以存在，是因为此“造物”者的造化使得我如此之故;但也正是我之如此、我之存在，此“造物”者也得以展现、显露。我和“造物”者不可分离，这就是“非彼无我，非我无所取”的意思。在这里，庄子表达的是我与“真宰”难分彼此、本为一体的观念。

既然我与“真宰”本是一体，那为什么我们只是“近”于它呢？因为“自取”、自我的执着。吕惠卿说：“天籁之难知，真君之难见，唯默然丧我，以心契之为可以至。”[5]23我们通过聆听地籁、反省自我，可以从理性上推论出“吹万”者、“真宰”的存在，但这还是以自我为出发点所得的。因为自我存在，所以地籁得以为我们所闻、“真宰”为我们所知。此时，“真宰”也就变成了和桌子、风云等外在于我、与我相对的物了。所以，看似我们把握住了“天籁”“真宰”，但只是以己意推度出来的结果，只是理论上的接近，但其实和“真宰”之间还有一道鸿沟。这道鸿沟，就是因自我执着而形成的物我相待的鸿沟。我们以为“真宰”可知，其实这正是“不知”的体现。

四、“吾丧我”的几重含义

如何“丧我”？这涉及自我如何理解的问题。庄子提出两种论点：自我并不是自己的身体，也不是自我意识。分说如下。

（一）自身

庄子说：

百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？（《齐物论》）

我就是我自己的身体吗？如果是，那么我的身体内有骨头、五脏六腑，外有四肢五官，这些器官都是我真真实实的身体部分，那谁是最亲近我、最可能是我之所在？换句话说，断了一只胳膊，此时，我是这副残体还是那只断臂？我还是我吗？断脚呢？断头呢？此时我们发现难以回答。如果说那只胳膊是我所在，那么这副残体就不是我了;如果说胳膊、脚、躯干都是我，那就有多个我了。这两种说法都会使我们陷入自我分裂的困境。对此，憨山说得好：“该尽一身，若俱存之为我，不知此中那一件，是我最亲者。若以一件为亲，则余者皆不属我矣;若件件都亲，则有多我，毕竟其中谁为我者？”[2]26我们肯定无法接受自我分裂的结论，不得不接受庄子的论证，明白我不是身体，自身是虚假的。从而，庄子提出“真君”，作为假我之上的真实存在，以表明我们对真我的追寻离不开“真君”。可以说，“真君”就是真正的我。

（二）自我意识

那自我的意识是真正的我吗？也不是。自我意识就是庄子所说的“心”，具有认知能力，是“司是非之谓也”。当此心认取物我之分别，就有彼此的对立、是非之兴起。庄子说：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。（《齐物论》）

在我者均是，而彼相对于我则皆非，这就是“彼出于是”的意思;而我之是要依赖于彼之非，没有彼物的对照，自我也透不出来，这就是“是亦因彼”的意思。也就是说，物我彼此是相对而生的，有我就有彼，有是就有非;反之亦然。另外，从彼物的角度看，我之是就变成非了，彼之非成了是，这就是“是亦彼也，彼亦是也”的意思。这样说来，我既是是又是非，彼物既是非又是是;“彼亦一是非，此亦一是非”。既然彼此都可以为是也可以为非，也就无所谓有是非;既然没有是非，也就说明没有彼此、物我的对待和相分。自我的认取必定伴随着外物的对立，但对立其实并不存在。所以我们就更能理解庄子看似矛盾的反问：“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”（《齐物论》）一正一反，就是要破除是非、彼此、物我的对立。由此，庄子通过说明是非彼此并不相对待，论证了物我其实不分，我们内心执取的自我是虚假的。

至此，我们可以说，“丧我”有两层含义：一是丧自身，二是丧自我意思。唯有破除此二者，才可见“真宰”与“真君”。

五、“道通为一”

接下来的问题是，真正的我是什么？它存在吗？又在哪里？要回答这些问题，我们先要弄清楚“真宰”“真君”和自我的关系。作为“真君”的真我应该如何理解，又和“真宰”有什么关系？庄子对此的回答是：“道通为一”。他说：

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。……物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。（《齐物论》）

指马之辨亦是在强调是非均可即无是非之意。我指为是，则他指为非;反之亦然。以马为是，则异于马者为非;反之亦然。这就是“此亦一是非，彼亦一是非”所说的困境。为了应对这个问题，庄子认为要以“非指”和“非马”来解决。这里的“非指”和“非马”不再是有是和指、马相对的事物了，而是比喻天地和道。唯有从天地而言，才有真正的是非区别。吕惠卿说：“唯夫以日月，则不由是非而照之于天，则出乎同体，离乎同类，然后足以为真是非。”[5]31“照之于天”就是对破除是非的形容。只有消泯是非彼此的执着，才可以依照“同体”，从“同体”出发才有“真是非”区别。指马之辨出于物我彼此的执着，都是人为区分的结果。事物的“然”与“不然”都是执着于有我而造成的。唯有消泯物我对待，我们才会体会到“物固有所然，物固有所可”的意境。所以吕惠卿接着说：“其所于者，则然不然之所自起也，而求其为之者不可得，则知其本无有也。物固有所然，物固有所可。”[5]31當物我消泯之时，事物的“所然所可”不再生起，也不知其所起，自然就达到了“无物不然，无物不可”的境地。此种境地，或许就是“无何有之乡”的所在。

庄子说：“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”（《齐物论》）即是在强调有无也没有分别。达到物我无分、有无相生的境界，这就是“道通为一”。这个“一”不是说有一个作为万物之本的道体存有，否则又是执着“一定”之“道”了;而是对“万物与我为一”境界的形容，表达的是万物不分彼此、有无界限消泯的状况，所以庄子说“道枢”是“彼是莫得其偶”。憨山对此注曰：“言大道体中，了无名相，一法不立，故强称虚无大道。……言大道体中，有无不立。”[2]41这也是在说，“道”是无所谓有、也无所谓无的，自然不是一个实体。“道枢”就像“环中”一样虚不可得，不执着“一边”，才能“以应无穷”。要得此“道”，唯有消泯物我、贯通有无。

明乎此，我们才更能理解“真君”“真宰”的意义。作为真我的“真君”，其实是对破除假我之后所达到的物我同一境界的这个“一”的形容;作为“造物”者的“真宰”，其实就是“道通为一”的“道”。自我既可以说有，也可以说没有。说它有，是因为在道体之中，自我和万物的生起是不知所以然而然的;说它没有，是因为“道通为一”，万物与我同一，没有区分，所以“求不得其朕”。不知所以生而生，不知所以然而然，有无相生，物我无别，所以自我难求。相反，不断地追问自我，即是执着“一边”，“劳神明为一”。当进入此“无何有之乡”，自我的探求也就没有意义甚至不会发生。

参考文献：

[1]郭庆藩.庄子集释[M].楼宇烈，校.北京：中华书局，1985.

[2]憨山.庄子内篇注[M].梅愚，校.武汉：崇文书局，2021.

[3]刘凤苞.南华雪心编[M].方勇，校.北京：中华书局，2013.

[4]林希逸.庄子■斋口义校注[M].周启成，校.北京：中华书局，1997.

[5]吕惠卿.庄子义集校[M].汤君，校.北京：中华书局，2020.