从黄 的题跋文看其为学观

何可人

（湖南师范大学 文学院，湖南 长沙 410000）

“题”之为文与“序”相类，以叙述、评议为主，而“跋”在《说文解字》中释为“蹎”，段玉裁注其曰“颠沛、僵仆”之意，且引申至近人题跋文时当是“题者，标其前，跋者，系其后也”。 这确乎只是个笼统的分类概念，跋以敷文写志，语缀篇后；而题则不必居前，有“题后”“书后”为佐证，如韩愈开题跋议论风气之先的《题哀辞后》。按罗灵山的说法，题跋起源有三：一为鉴定书画文籍的跋尾；一为随读随书的题后文字；一为敦煌文献中的写经题记。如此论说，题跋至早可追溯至六朝时期，唐朝仍不多见，至有宋一代才趋于定型、臻于极盛。沿宋遗风，元代题跋向着多元开放的方向继续行进，在艺术上题跋呈现出与诗书画印融为一体的形式特征，涌现大量的画跋、书跋；而在学术理念上则承苏黄之余韵，好为议论。元文四大家的黄溍便写就了大量的题跋文，据王颋点校的《黄溍全集》统计，约有百六十篇。

黄溍，字晋卿，婺州义乌人，世称金华先生。其博学好古，工于诗文，以文辞鸣世，与虞集、揭傒斯、柳贯并称为“元文四家”。《元史本传》称其文辞谨严，“譬之澄湖不波”，初以为不大声色，而实则“渊然之光，自不可犯”。其弟子宋濂亦赞其文字是“精明俊朗，雄盖一世”。 黄溍作为上承金华婺学，下启明开国文臣的关键性人物，试图融合文与道、理与心的为学思想是其文学观念的核心要义，也是金华一脉“流而为文人”的要因。而题跋简劲灵活和意到笔随的特点，使得其保留了相对而言更为完整可信的第一手资料，成为研究黄溍为学观的不二之选。

一、学必有师——受学观

古人云“术业有专攻。”其突出一个“专”字，意指个人学问上的拓荒精研不单单是学脉承继与流转的唯一旨归，师承授受在某种程度上起到了存储与迭代知识元的作用。个体在师门学脉的引领指点下体道参悟，修善己身的同时也充当了这一学术脉络的细小元件，在系统之内的革新以及之外的重组拼合下，学脉本身既保留了淳正的 “血统”，又不会自我局限而走向极端。也正因为受学关乎师生双方，对个体乃至师门皆有着无可替代的效力，所以“学必有师”理应具备双重意蕴。

其一是字面上的含义，古之学者必择师而从。师承相当于人生履历记录表，个体学问的所习所获皆可从师承上得以印证，故而视后人所书前代学者之墓志铭，其思想的本末源流可见矣。而学术脉络的创始、承袭、异变和集成等一系列节点也相应地由个体担负。因此，杰出个体及其师学渊源常为后学小生仿效研习，以期神融古人来弥补先天禀赋而达到笔力畅达的效果。这是一个非常现实的问题。正如当代学人或多或少会注重学历，好的师承不但能够为学人提供良好的受学资源与环境，而且也不失为一条入仕酬志的终南捷径。唐朝习尚的荐人制度便渗透于科举之中，如由主试者定去取的“通榜”，又如皇帝亲自诏试于殿廷以选拔非常之才的“制举科”。有的荐人制度则几与科举相平行，进士盛行的行卷之风是士子们公开而独立的干谒之事，其固然难免滋长蹈袭奔竞之气，但于底层中真正的怀才抱器之士而言则或许是无可奈何下的进身机遇。

黄溍受学观代表题跋作品见表1。

表1 黄蟳受学观代表题跋作品

黄溍在《题徐君行卷》中并没有驳斥干谒活动对于科举用人选拔制度的公平性的动摇，反倒是由徐君所历之事说出了“厚诬天下之君子”这一振聋发聩之语。徐君为养亲而去文学掾一职归里，时人称道不置的却并非徐君的贤孝德性，而是其“能”。因徐君有曾子式的事亲之能方会有如此舍己大举，寻常人则不可。黄溍认为这是对士君子品行的讽刺与诘难。世人皆有亲，则事亲之心一也，弃官侍亲虽事甚高难行，也绝非圣人独能。与其汲汲于诟病他人善行以满足自我的嫉贤心理，不如以徐君为尺标，进而以曾子为轨范，景行行止，亲力亲为，改变现实生活中孝廉之士不匮而类徐君者却庶几的局面。黄溍自一张行卷而联想至社会对君子的诬害，在对社会道德的辩证认识下从侧面突出了对师从问题的思考。时人以曾子为道德之师，却不仅不若徐君般将象贤尽孝之能贯彻于实处，反而大肆宣扬嫉贤之风，致使如徐君一般的行高之人落得“众必非之”的境遇，则社会公德只能日渐衰落。古之人则比屋可封，人人皆行君子之举，不称曾子以为师而实师之。无关乎事情的难易程度，只是向着真善美的方向以自己所能承受的方式前进，这正是学者择师而从的真正意义所在，也是圣贤留给后人的无尽宝藏。在某种程度上说，黄溍对以行卷制度荐举似徐君一类君子之士而助推社会精进艺文、培植品德的肯定，正是站在为人师表的立场上对后生给予的企盼。然而别有用心的学子却可在此大做文章，地方上的名家大拿不必然由其学术上的深厚功底和独到的真知灼见受人追捧拜教。黄溍在《跋叶南康遗墨》中提到了那个时代的后学们往往请蕲 “为人望所属而能相引重者，称以为师”，因着地位尊赫，连带着受学之人也相应地比他者要高一等。黄溍对此痛惜“习俗不古”，而其自身的受学经历可算得上是驳斥“唯名是选”的力证。洞门黄氏久为诗书家，好为节义、善作诗文的家学世泽使得黄溍有着颇为坚决的敬宗立场。一方面是对族人耳濡目染式教育传习的珍视，另一方面则有感于世系谱牒恐有坠逸不传之患，黄溍极力搜寻辑录先辈遗文以补全家谱缺漏处，甚至生而未见之高祖黄伯信，即使黄溍到了七十岁才始得一见其弗存已久的墓表，他仍“追慕感泣”“谨录而藏之”。如果说家族潜移默化的影响催生着其心智的萌芽，那么受婺中学风不私一说传统的熏陶，黄溍广结天下文人雅士，既师从王炎泽、刘应龟等当地名儒巨擘，谒见遗老名士，亦与同郡友朋相学为诗，成为“一时之人物”。 他在《跋鲜于公书》中万分愧悔地说其虽从鲜于公游最早，也屡屡耳闻鲜于公的学书之法，却终始未尝学。及至时人无不赞誉其书乃断楮败素中名倾动俗之作，他才惋惜自己年老岁衰早已无力与英俊人杰争雄。此事正可从反面看出黄溍受学并不看中所学对象的名与利，其择师与其说务求权倾文坛，益于自己窃取牵引苟合师说之言辞以资他人之口耳，毋宁说只要能让自己有所感有所悟便师从之。所谓“圣人无常师”，说的就是此理。

其二是学师亦有师法。“择师而从”尚且不过明晰了求学的方向与目标，而如何得以顺着师长铺好的道路接近目标，仅仅勤学苦练是不够的。黄溍在《跋魏公楷书洛神赋》中评价赵孟頫之书可谓是曲尽其妙，然不善学者下笔动辄有倾倒之势，越是随人作计以求其形似，则越是弗如也，究其原因正在于临学之家“未尝窥其用意处”。 挥翰染毫之功不在于苛求形似，也不在一味追逐离形得似的境界，而应形神合合并重，相辅相成。正如初唐书法家孙过庭在《书谱》中论说过的“五乖五合”的书学理论，运笔之人应与方寸之字画合而为一，使心、情、神、形四者在书道中相互贯通，如此，学书之人自然领会众字体之旨趣，心悟手从。书法精妙与否其枢机多在“分布”与“转用”，书之各体均涉同一理路，犹如树上分生出若干枝叉，是以篆真行草不可各自为法，“草不兼真，殆于专谨；真不通草，殊非翰札”，而当临机制变，兼取众长。所以黄溍在题跋中才会在赞颂赵孟頫笔法的精密森严时，称其楷书《洛神赋》其出而为行草。不得不说赵书笔意和谐，极通法度，而黄溍则悉知赵氏用笔之意，窥得了书法之秘奥，与赵孟頫可视为文字知己了。也正因为如此，当黄庭坚于《跋湘帖群公书》中不无遗恨地表示其欲临李西台书，然摹勒辄失却笔意时，黄溍对此却分外豁达。他认为能观真迹，窥得笔意，已然能神通古人，心领神会。至于笔意本身则仍是他家之魂，未注入自家之魄。学书不务为苟同，不二古今而自成一家，“宁复有涪翁之遗恨？”

要而言之，师者乃教人习文向善之根本，然而黄溍的受学观并非在强调了老师的重要性之后便结束了，受学之人在入门之后应多着意掌握那些精神意会处，即要学会师法从而达到事半功倍的效果。

二、笃实敏学——态度观

立志为学时态度至关重要，不是因为态度能够磨练意志从而让学子坚持得长久，也不是因为良好的态度可使人有较强的获得感与满足感，而是因为态度作用于心境，而心境是一切行事的出发点。简言之，态度是求学能否得道的关键因素。就此而言，读书修行正是学习如何修持态度。

黄溍态度观代表题跋作品见表2。在《跋温公通鉴草》中，黄溍就分外赞赏司马光敬慎不苟的态度。通鉴草今为《资治通鉴残稿》，是司马光原本手迹初稿，书于范纯仁手札上，空白处有大量宋元文人的题跋，其中一篇即黄溍所作。黄溍谓其“作字方整，未尝为纵逸之态”。 同乡文人柳贯亦称司马氏之稿无一笔作草，其忠信诚悫的为学态度溢于心表。有前人作标榜，黄溍却发现当时的文人不仅没有发扬光大，反倒是 “贵轻扬而贱持重”。当代学者季惟斋认为书法轻扬和持重的特点虽然在某种程度上与书写者的性情相关，但轻扬之体“儇薄而少骨，尖刻而伤锐”，弊端甚多，多为末流小人所法。在无深厚笔力功底做根柢的情况下，轻扬辄易出为轻薄。故黄溍殷忧如此学风势必给书法乃至于艺术本身带来弊端，因而转以持重之体为贵，其遗墨轻扬之余有逸气，谨严而雄浑，有司马氏之遗风。除却对书法风格的分别，黄溍此处的批评当还指向学者凡事求速度而不求质量的学习态度。后生们有着更多可供学习的范本，更好的学习环境与辅助工具，却以鱼蛇自比蛟龙，以敏捷为高，薰莸无辨，自欺欺人，其书曾不若百年前古人之初本手稿，亦不必提司马温公呕心沥血十九年始成的《资治通鉴》了。这或许正是长久以来知识分子市侩化的端倪。如此对比，其讽刺意味不言而喻。

表2 黄蟳态度观代表题跋作品

为学轻浮、以狡猾取胜固不可取，而与时迁徙、与世偃仰又是另一种错误的学习态度。《跋朱、张二先生帖》中提及的庆元学禁，是政治上派系斗争的产物，并在庆元元年迅速由朝廷党争扩展至民间以学生群体为主的反抗行动。被卷入其间的朱熹之所以被打上“伪学之魁”的帽子，内因在于朱子治国纠弊的主张不得君心，反而招来一众奸党权臣的嫉恨心理，且其在政治上所支持的道学型官僚领袖赵汝愚有着特殊的政治身份，为君臣所忌惮；外因则有野心家韩侂胄打击异己，扩张势力，与刘德秀等人以伪学之称倡议严加风禁，使得第二年的科考中涉义理者即黜落，而四书五经被斥为世大禁。庆元三年宁宗将朱熹等人收入《伪学逆党籍》，并下诏不可任用伪学之人。四年，宁宗昭告天下并申严学禁。于是黄溍看到同乡之人仓皇转名他师，毁弃尺牍，所残留者不过偶存之余绪也。及至嘉泰元年，学禁减缓，次年即解除逆党籍，许多“伪学”健在者皆复官。韩侂胄死后，宁宗追赐朱熹恩泽，谥号曰“文”。这次事件整个儿是一场政治权力的游戏，只牵涉了仕途名利，而未触及学术上的打压和清理，庆元六年朱熹去世时正值学禁高潮，而会丧者近千人，说明学禁并未阻碍朱学的传播与发展。值得玩味的是，朱学不仅没有因学禁而停滞，反而在开禁之后使儒学由自由的学说转型为正统的意识形态，同时期的浙学与陆学则相继退场。这时，乡人们复启书匮，重拾四书，不亦可笑乎？独黄溍清醒地看到俗好之向背确乎与时运相联，但更是权力操作的结果，士君子不当“随世为歆羡简薄”，而应笃信所治之学，有自己的操持与坚守。

类似的事情也发生在书法艺术上。《跋赵魏公书欧阳氏八法》中记载到，钱塘金氏，因善欧书而闻名，待赵孟頫之书一出，众人纷纷效仿，而欧学竟无人问津，遂废止。时人知赵书佳，却不知为何佳以及何以佳。黄溍考其本末源流，发现赵氏学书，重在妙悟八法，而且其教子习书也不过熟稔此八法，有赵公所书欧阳氏八法帖为证。由此可知，学书至关重要处在于精进基础笔法，掌握好结体与用力之间的平衡关系，至于不同名家书法字形的分异则全然取决于个人的书写习惯与欣赏喜好，并无优劣之别。不明白这个道理的人只管在时新之帖出现时趋之若鹜地追摹、效仿，将前所积书写经验弃之如敝履，顾此失彼，却不知任何学习模式皆只能如梓匠轮舆般与人规矩，至于熟能生巧甚或是练熟还生的境界当得之于言筌之外也。好的为学态度除了要善于抓住这第一颗扣子，以此触类旁通，学得活规矩与活精神，还应好问决疑。北宋苏舜元善书，《宋史》称其尤善草书，而其深服范仲淹楷书之妙。范氏为其书《伯夷颂》以赠之，并于卷末写道：书法亦要切磋，未是处无惜赐教。表明了书法非易事，而学书尤其要百般推敲琢磨，勤学苦练且不耻下问。黄溍在跋这篇书迹时则补充道，这一建议可推而至天下万事纲常计。将书法之道与治世之道相统一，既可以看出书画艺术对于儒士黄溍而言绝不仅仅是消磨俗世的清玩，而是有着诸如文学、宗教般相类似的治道之功用，也证明了不论庸人还是才子，不论是对待艺术还是兴治，都应抱有良好的行事态度。不是固执于以一己之力上下求索于漫漫修远的前路，而要保持谦卑之心，凝聚多方力量，汇集众人智慧，寻求最优解。这是一条颠扑不破的真理。

三、行远自迩——治学观

为学忌讳空为言议而无要法，欲学有所成则需形成适宜于自己的治学观。

黄溍治学观代表题跋作品见表3。

表3 黄蟳治学观代表题跋作品

首先，学要有所用，以务实代空言。为了论证这一点，黄溍在《跋余姚海堤记》中先从治水说起。古人治水以濬导疏浚，造沟洫、河渠、海堤，已是殚精竭虑，亦难矣。而那些徒有其表的世儒只把高谈阔论挂在嘴边，不屑于磋商实事，更不必提躬行实践。遂让人误以为经义无用。经义果无用乎？黄溍以理学先驱胡瑗为例否定了这一命题。胡瑗为宋初三先生之一，《宋元学案》列其为宋学第一人，其治学尤推崇实用，对宋代的教育史产生了较大影响。在他看来，读书宜以“明体达用”为政教之本。其弟子刘彝在与神宗的问答中阐明了何谓“明体达用”：体为儒家伦理纲常和道德规范，用则是润泽民众的实际举措。所谓达用，不仅要自己明体，而且应将纲常与规范通达于实践，在广阔的社会背景下使这种理论与实践相结合的教育理念通行于世。其既是教育的目的，也是教育的方法。以体用为核心，学校教育自然应科考与实业并重。胡瑗投身教育的一生正贯彻了这一思想，他创立了具有分科办学意识的分斋教学法：立经义、治事二斋，每斋择选合适之才，前者讲授六经，后者学习治事。治事除却主治之事，还涉及兼摄之事，例如水利灌溉、习武御寇等，既突出了专业性，又以培养多元人才顺应社会需要，是我国最早施行的主修和副修制度。此外，胡瑗还将有相同好尚之人“以类群居讲习”，进一步发展了分科分系的教育形式。胡瑗的治学观在其时影响深远而广泛，甚至到了清末兴办学堂之际，仍有学人提出要仿效胡瑗以经义治事的教学法。黄溍十分敬重胡瑗的实用主义精神，也曾师从事功学派后人，但他反对宋学将义理与事功置为对立之两端，而主张义理与事功并重统一。他认为胡瑗在水利一面已能超越古人，可为他人之难能，在证明经义非空非虚的同时，也说明了经世致用确为先儒治学之道。

其次，学习要脚踏实地，削弱读书的目的性。宋末元初之际，朱陆之辩仍是被反复论说的公案，但浙东受四明学派的影响大抵多推崇陆学。然元皇庆二年，仁宗下诏恢复科举，并以朱子《四书章句集注》为钦定科考标准，理学遂渐次定为国是。朱陆辩论的根本分歧还不在于本心与性理的分别，而实为修身成圣之法，即何以治学。心学尊德性、重内省，主张人应立志高远，认为若以发明本心作为道德修养的途径，则人人皆可为尧舜；理学则认为圣之为圣在于其言行皆从理义出，在理义分殊的法则下，俗世众人唯有通过讲究研经穷理，主敬涵养来向圣贤靠近。后者在官学自南宋就因腐败而式微的情境下自然成为大头，出现了一众弘扬朱学的儒者。元教育家程端礼便以《朱子读书法》为蓝本，毕贯理学与举业，辑成《程氏家塾读书分年日程》一书以匡正当时“阿意曲徇，失序无本”的读书乱象。细分说来，其书以明理为核心，以德行为首，经术、词章等而下之，以朱子读书六条为线索，提出分年与日程两大教育手段，包揽了幼儿启蒙至举子成才的阶段性与总体性规划。程氏的《读书分年日程》继胡瑗的分斋教学之后在元明清三代广受欢迎，为国子监颁示校官，以之为学者式。程氏本人对此也相当自负，其在书院施教时即以此书为教学课本，并且放言其不但能救弊，还于经、道、制度、古今无一不达，可推为国家之用。黄溍在《跋进学工程》中也毫不吝啬地赞许了程氏诱掖中人，并为他们提供可量化作业的门道的举措，但他却认为进德修业的方法“不必尽出是书”。 他援引《学记》中的“大学之道”与程氏分年日程作比，大学中划定修学年限的学年编制设想在形式上与分年并无差别，依年限而设置的大小考核制度则在明确与测定现阶段学子的学习水平上与日程相似。真正让黄溍区别对待的应是《学记》中小成和大成两条教育标准线：小成要求学子博习敬业，乐群亲师，分为七年四级，合格者进入下一阶段的学习；大成则在通达义理事类的基础上强调学子对师道的“立”。诚然程氏的分年日程具备极强的可操作性，顺应政治需要的同时也不忘修道德、养心性，然而毕竟带有浓厚的个人目的性，甚而可以说此书原就为科考而作。《学记》中治学的目的很清楚，善不可动众，贤不可化民，唯学可“化民易俗，近者说服，而远者怀之”，所以国以教学为先。基于此，黄溍在跋末说到若能协调二者，在治学中以终身学习、不断提高个人素质为最终目的，以通过各种选拔考核为阶段性目标和学习底线，由今人所具备的基本能力加之合适的践行方法努力触及古人所构设的理想高度，如此才是对学子大有裨益的治学法。

最后，要尚质疑。婺学本重文献之传，洞门黄氏一族中也多有攻于诸史志传之逸杰，而黄溍入直史馆，有与史事，尤具职业敏感，因此在其题跋中质疑、考订类文字占据了绝大多数。《跋五常图》中，黄溍以客所示五常图为引子，梳理了古今五行学说的发展脉络。传闻黄帝制阴阳五行，但释者对此众说纷纭，以五行、五常、五官相混，为正天时与人位的五种天道历数。尔后汉人伏生著《洪范五行传》，重新将五行与君王常行之五事相配，并以五行相生相克的理论推导灾异的发生，以此劝谏君主常行善事。朱熹弟子蔡元定、蔡沈父子发扬朱学，以阴阳释五行，前为体后为用，二者均本于理。理在五行迭运中以九数的模式流转，依据这个模式，人体性情之五常，事类吉凶之五事皆可得。所以蔡氏之说又与伏生相异。至于五常图，客论断其合以汉儒之说，黄溍却认为古人之说虽各执一词，而皆有其理，今文则杂引诸书，列以为图，虽也有益于五行学说的阐发，但在诸如“洪范之配属”之类的问题上无法自圆其说，以至于可疑之处“不能遽数”。因此他并没有巧言令色地称道客人的分析，而是直截了当地提出了自己的疑惑与见解。而在《题卫公夜坐图》里，黄溍从卫灵公夫人南子评蘧伯玉一事牵引出一桩有名的“侮圣”公案。《论语》及《史记》中皆记有“子见南子”一段，且历来因子路的“不悦”和孔子的“矢之”招致非议，认为孔子确乎为南子而去，不合儒家之大防。黄溍的看法则全然相反，伯玉为人敬慎至令孔子直呼“使乎”的境界，灵公不晓，独夫人知且识贤，且又知孔子而愿面见相谈，这对于当时的女子来说可称得上是明大义，无怪乎刘向作《列女传》时将其编入《仁智》卷。而孔子明知不可见而见之，亦不过“礼答”也，按《论语》所载固无争议。黄溍以为司马氏所书“未见好德”一段当别为一章，于此或惹人误解。但即便黄溍如此确定他的观点，也仍有所保留，只道“恐尤有当考者”。 其质疑意识由此可见一斑。

四、结语

题跋文作为文人于诗文创作之余的游戏翰墨之笔，立于矛盾尴尬的处境。自题跋文体正式确立后，宋以后文人别集多列题跋一目，而宋人之作尤甚，及至可与宋词的地位相媲美。明代学者陈继儒就将题跋比作文之“短兵”，可见这一文体的深蕴与力量。然题跋之为文在学士眼中毕竟小道，少有人刻意编纂题跋总集，更遑论专门的理论性研究著作。且其研究又常与序所绑缚，因而长久以来受到学者们的忽视。但在具体的研读过程中，题跋不拘格套、自由灵活且包罗万象的文体特征使得其成为最能反映文人墨客真实情绪心理、思想见地以及审美趣尚的文本之一。

黄溍的题跋文即于金石考订、字画鉴赏、艺事创论，甚至于字说、家谱、音韵等无所不包。其中有关为学理论的文字极为丰富，概括可分为受学观、态度观与治学观三类，较为全面地论说了为学中常见的误区及其正确方法，且所提及的部分现象深刻而透彻地道出了学人的劣根性，对今之学者仍有借鉴与反思价值。在婺州三学派陷入发展窘境时，黄溍以其外儒雅而内奇崛的学术追求，打通明代师古与师心之隔阂，重前人经验的同时不废师法精神，将婺中事功、义理、经制等诸学并举，形成了融会贯通的为学思想。一如王祎所言，黄溍真乃“一代之儒宗，百世之师表”，其谥号“文献”实不为溢美之词也。

诚然，题跋文有着对载体依赖性的一面，若载体沦佚，后之览者将无法知其全貌而得出恰切的看法和结论。又因其篇幅短小，不成体系，本无可与鸿篇巨制的内容量相比，故本文在此只对黄溍题跋中的为学思想做简单的梳理与分析，补充当前黄溍研究中的空白处，并希冀能以此为题跋文走向研究视野中心贡献绵薄之力。