明清时期徽商的术数活动

陶 恒， 王逸之

(1.四川大学 历史文化学院, 四川 成都 610065；2.湖南师范大学 历史文化学院, 湖南 长沙 410081)

徽商，是指以地缘和血缘关系为主要纽带结成的徽州商人群体①。明中叶以后，徽商在明清商界中享有举足轻重的地位。在经商之余，徽商从事着广泛的社会活动。他们喜好交游，与士人来往密切，沉醉于收藏、刻书等文化活动；他们还回乡置义田、修宗祠，助力宗族发展。不仅如此，徽商亦力行善事，修桥建路、赈济灾民②。

与此同时，明清时期的术数活动十分兴盛。所谓术数，即是用阴阳五行、八卦等术理思想去解释和推演个人祸福、家族兴衰、社会安危，从而达到趋吉避凶的目的③。 这一时期的术数大致包括命理术、风水术④、测字术、择吉术、占梦术、相术、占星术及六壬、八卦易占、奇门遁甲等活动[1]9。明清两代，上至皇室贵胄，下至平民布衣，均参与到术数活动中。徽商也不例外，他们迷信风水，相宅相墓，占卜决疑，对梦兆深信不疑。然而学界却鲜有对徽商从事术数活动的专门论述。本文拟在搜集各类文献的基础上，以术数这一独特的文化现象作为切入点，窥视明清徽商群体的社会文化活动，分析徽商从事术数活动的原因、表现及其产生的影响，以丰富学界对徽商群体的认知。

一、徽商从事术数活动的原因

明清时期的徽商，不论是侨寓外地，还是世居徽州，他们在经商之余大多信从术数，从事相关活动⑤。出现这样的情况，实际上并非偶然，其原因主要有以下四个方面。

(一)社会风气的浸染

明清两代是术数活动相当兴盛的时期。据光绪《重修安徽通志》卷二百六十三《人物志》，明太祖相信风水，当他得知当涂人何中立善占卜、知休咎，随即“诏同刘基定皇城址向”[2]3a。不仅如此，明太祖还在南京“聚天下术士”[3]。康熙、雍正、乾隆帝也皆与术士产生联系，从事过术数活动⑥。上之所好，下必甚焉，明清皇室对术数的信从，使得官绅阶层纷纷与术士交游，从事术数活动。明代即有官员“招致各处异人术士养于府中，日夕论议”[4]。士大夫们“泥青乌家言，竭蹶卜地，术士眩以祸福，至有数十年不葬者”[5]。可见官绅阶层对术士之言笃信不疑。随着术数理论的逐渐成熟，加之上层社会的影响，术数活动大众化，成了民间广泛参与的日常活动。可以说，明清两代，上至帝王，下至黎民，无不信从术数，术数活动在明清社会中已蔚然成风。

徽商为赚取利润，大多从事长途贩运贸易，其足迹几遍宇内。民国《歙县志》卷一《风土》即言徽商“虽滇、黔、闽、粤、秦、燕、晋、豫，贸迁无不至焉。淮、浙、楚、汉，又其迩者矣”[6]2a，即使是“山陬海嶿，孤村僻壤，亦不无吾邑之人”[7]213。徽商贸易四方，免不了与社会各方人士交际。在此过程中，徽商还喜好交游，在经商之余主动结识各界人士。明代歙县丰南一商人“交四方英杰，谒诸缙绅大夫”[7]77。明朝末年，休宁人陈尤德“善交游，海内名流恒欲得而交之”[7]448-449。

当民众普遍信从术数时，术数便会产生社会信仰效应，反过来影响人们的思想观念，进而塑造社会秩序[8]。也就是说，明清社会各阶层对术数的普遍信从，使得术数活动不再因罕见而不为人接受，而是成了时人生活伦理和社会价值规范的一部分。据《松江府志》卷五《疆域志》载，该地正月“数日内，各乡镇社祠中祷卜，以占一岁之丰歉水旱”[9]7b。可见占卜活动已渗透到松江地区的岁时民俗中，代代相沿。纵观此时的徽商，为利奔走四方且喜好交游，与社会各界有着广泛的接触。在此情况下，作为明清社会中的商人群体，徽商也难以摆脱术数所营造的社会信仰效应，其思维和行为方式都难免受到社会崇尚术数之风的影响，从而在无形中接受术数活动。

(二)徽州地方传统的直接影响

明清时期，徽州社会生活的术数活动中，以风水最为活跃。民众“泥葬陇卜窆至择吉岁，市井列屋，犹稍哆其门，以傃吉向”[7]18。据道光《歙县志》卷二《营建志》记载，歙县百姓“凡城郭、沟途、宫室、坛墠必相阴阳”[10]1a。正如邵本武所言，徽州历史上向来就有崇尚风水之俗[11]。徽州也因此产生了大量的风水术士。在徽州府志及各县志中，有关风水术士的记载屡见不鲜。比如说，据康熙《休宁县志》卷六《方技》言，明代休宁人金锡“精推测善堪舆，凡占候无不应，四方日者无不归往焉”[12]107b。道光《休宁县志》卷十五《人物》云，清代休宁人李士森“善堪舆，贫不能葬者，为之卜地助葬”[13]81a。除了专业术士，徽州还有兼通风水术之人。据康熙《徽州府志》卷十七《方技》，清代婺源县人汪朝邦是一名医者，“尤精形家言”[14]12a。道光《休宁县志》卷二十四《人物》亦云，清代休宁人程凤寿“精堪舆术”[13]63a。可以说，徽州通晓风水之人不在少数，他们受徽州风水之俗影响，将其所学风水知识投入运用，反过来又促进了徽州风水活动的兴盛。

另一方面，徽州是一个宗族社会。据《歙事闲谭》载，“徽俗，士夫巨室，多处于乡，每一村落，聚族而居，不杂他姓。其间社则有屋，宗则有祠，支派有谱，源流难以混淆”[15]258。如休宁就是一个大的宗族社会，有着聚族而居的传统和严密的宗法制度[16]。生活在这样一个宗族社会中，徽州人产生了尊祖、敬宗、睦族的宗族观念[17]453，他们“聚族居，最重宗法”[7]37、“重宗义，讲世好。上下六亲之实施，无不秩然有序”[7]29。徽州人还“尤重先茔”[7]35，认为“夫幸坟墓者，聊以思祖宗而振根本者也”[18]。祖先坟茔在他们看来事关宗族根本。这一时期的风水理论也认为，为祖先求得吉壤可以福荫子孙⑦。时人对此笃信不疑[1]42。正如明末陈子龙所言：“即今士民之家，重其父母，而欲为子孙长久计者，只求小小吉地。”[3]徽人因宗族观念浓厚而重视墓葬，其突出表现又在于通过风水活动为先人求得吉壤。这就表明风水术的理论宗旨与徽州宗族观念相符合。于是，风水术便同徽州宗族势力相结合，成为了宗族成员表达宗法观念的重要活动之一。也就是说，人们为亲人寻得吉日和吉壤，使其入土为安，不仅仅是个人的自由选择，还上升到了道德的高度。由此看来，对世居徽州且重宗族的徽商而言，术数活动尤其是风水活动，不仅是一种司空见惯的现象，还与家族兴衰相联系，是作为一个宗族成员应当践行的道德要求。在这种情况下，徽商从事术数活动也就不难理解了。

(三)徽商具有尚儒的文化特质

明清时期的术数理论在不断发展的过程中逐渐走向成熟，形成了一套系统的理论体系，出现了许多专门论著[1]4。郭载騋所撰《六壬大全》成为明清两代六壬术士的通用参考书籍；《水龙经》在明代被堪舆术士广泛地用于勘测风水；《滴天髓原注》更是被奉为命理术的经典之作。术数理论化、专业化的发展趋势，提高了明清时人学习术数的知识文化门槛。明清时期的职业术士群体，除了一些不通文化的盲人，大多数人都具备一定的文化和术数常识[1]189。以徽州术士为例，据道光《歙县志》卷八《方技》，汪恩“得青乌秘书于张宗道，遂精其术”[10]1a。据道光《休宁县志》卷十九《人物》云，汪先易“精堪舆、卜筮诸书”[13]49a。他们都是在钻研术数著作后才精通某类术数。一些术士甚至还著书立说。如乾隆《歙县志》卷十五《方技》载，叶致远著有《堪舆正论》，方智著有《堪舆浅注》[19]145b-146a。以上说明，要想习得某类术数学说和理论，不一定必须接受过文化教育，但具备文化优势却可以为研习术数知识、发展术数理论提供帮助。

徽商向来有着“贾而好儒”的特点[17]381。明清以来，徽州地区学术蔚然，尤重教育[20]。因而一些徽州商人在服贾前已接受过儒家教育。如汪起英，明末休宁人，“少好读书，从父四峰公命，以儒服贾”[21]。江世禄“初习儒以恢拓先业，未竟厥志，遂弃儒服贾”[7]288。有的徽商甚至还获得了低级功名。歙鲍立是歙县的一名贡生，因幼年丧父，家道中落，不得不“弃举子业，与兄业盐于杭”[7]144。即使在经商后，徽商也仍不忘诗书。黟县商人舒遵刚“有少暇，必观《四书》《五经》，每夜必熟诵之，漏三下始已”[7]276。一些徽商还具有较高的文化修养，他们凭借自身的文化优势，结合自己的从商经验，编著商业用书。如徽商黄汴编著的《一统路程图记》，还有程春宇所撰《士商类要》，都是其时具有代表性的商书[22]94。由此可见，他们虽是商人，但其中亦不乏读书人，具有一定的知识文化水平；而这为他们自行钻研术数知识、从事术数活动奠定了牢固的文化基础。

(四)徽商的心理需要

众所周知，徽商中不乏豪商巨贾者，他们家资累万，“婚丧嫁娶，堂室饮食，衣服舆马，动辄费数十万”[7]363,看似好不风光。然而实际上，徽商处境艰难，面临着严峻的现实挑战。

徽商大多出身贫寒[17]18，在巨大的生存压力下，不得不外出经商以求温饱。如道光《休宁县志》卷十四《人物》曾载清人金启辉父丧母病，家徒壁立，因此服贾[13]24a。另嘉靖《徽州府志》卷十九《隐逸》亦言歙县余文义因“少艰窘”而服贾[23]35b。他们在创业之初，历经艰辛。首先便是跋涉之苦。明成化正德年间，休宁人查岩振在外经商，“岭南塞北，饱谙寒暑之劳；吴越荆襄，频历风波之险”[7]216。其次，徽商还常在旅途中遭遇盗匪。清代婺源人李登瀛在运茶至广东的路上，途经江西被盗[7]177,损失惨重。再者，徽商在长途贩运过程中，不但免不了旅途之累、盗匪之乱，还常常遭受官吏盘剥。清人江南能“业盐淮南，值明末关津丛弊，九江关蠹李光宇等把持关务。盐舟纳料，多方勒索，停泊羁留，屡遭覆溺”[7]134。清康熙年间，苏州府常熟县官府规定，无论当铺规模大小、投入本钱多少，一律增加典税。徽籍典商不堪其扰，联合呈词官衙以示抗议[24]158-159；不仅如此，部分徽商久居外乡，甚至还有性命之忧。据同治《祁门县志》卷三十六《人物·孝友》记载，明人汪之杰父亲在外经商，消息中断。汪之杰“行寻经年不得，次寿春，知其溺也”[25]3b。其时，像汪之杰父亲这样客死异乡的例子不在少数，一些徽州会馆专门“设积公堂，置殡舍，权依旅榇，俟其家携带以归”[24]356-357。即便在经商致富后，徽商也难逃家道中落的厄运。典商汪己山“未及二十年家遂大落，典肆以负帑入官。汪亦贫悴而死，未至六十也”[26]3269。其凄凉景象可见一斑。

由上可知，徽商多数出自社会下层，他们汲汲于求富，服贾四方，在商业活动中常遭遇种种不确定因素。匪患、战乱、官吏侵扰，以及自身决策失误，都有可能使其财富付之一炬。即便是已经富比素封者，也难逃家财耗尽、人财两空的厄运。更有甚者，他们客死异乡而不为人知。可以看出，徽商渴望改变命运而又充满了对命运靡常的无奈，众多的不确定因素使其害怕厄运的降临，进而产生心理紧张。在这种情况下，能够预测祸福、趋利避害的术数给了他们希望。张明喜认为人的发展不仅与个人能力有关，还取决于时代环境所提供的难以预测的条件，条件的不确定性给个人的成败蒙上了一层神秘的色彩。人们渴望知晓自身命运，因此倾向于相术、命理等术数活动[27]409-410。术数具有抚慰人类心灵的功能，一个人在事业和生活中遭遇挫折和失败，或遇到了极不平等、极不合理之事，必然会引起情绪的焦虑不安和生理的失常变态。这种生理和心理上的不平衡，又迫使人们寻求自我解脱的宣泄途径。相术、命学恰好具备情感调节的功能，它的“天数”“命定”之说，以“两面光”的委婉方式，抚慰人的心灵，说服人接受无法接受的现实，使人通过自我的精神调节，达到心境与现实的统一[27]410。由此可见，每当徽商陷入困境，其自身条件和能力不足以解决问题时，他们便可通过术数活动预知祸福、趋吉避凶，进而获得心理安慰。术数于是生出积极的功用，充当了先知、顾问和心理医生的角色，缓解了徽商的心理紧张，满足了徽商的心理需要。术数活动也因此获得了徽商的重视。

一方面，徽商从事术数活动与明清社会环境有关。术数活动的流行，使经商在外或寓居外乡的徽籍行商坐贾深受影响；徽州社会重视风水的风气，与徽州的宗族势力结合，这让世居徽州的徽商难以抗拒术数活动。另一方面，这也与徽商的身份特征息息相关。徽商尚儒的特质，为那些对术数感兴趣的徽商研习术数奠定了文化基础；徽商因自身境遇对未来命运充满关切，而能够预测吉凶和抚慰人类心灵的术数恰好可以迎合其心理需要。概而言之，徽商之所以从事术数活动，既是周遭大小环境使然，也是结合自身特点主动选择的结果。

二、徽商从事术数活动的表现

在社会风习、地方传统、尚儒特质以及心理需求的合力作用下，徽商成为了术数活动的信从者与参与者。他们或从事形式多样的术数活动，或自行研究术数理论和方法，由此展开一幅丰富多彩的术数活动画卷。

(一)徽商参与各类术数活动

风水术，又名堪舆术，另有卜宅、相宅之称[28]315。从事这类职业的人一般被称为风水先生，他们为雇主勘察地形，选定房屋和葬地的具体方位、朝向以及地形，其主要活动分为相阳宅和相阴宅两部分。首先是相阳宅活动。明清时人认为住宅与个人、家庭的吉凶祸福直接相关[1]41，因此十分重视，徽商也不例外。徽商出外经商，多为糊口谋生，他们在经商致富后，大多回归故里，买地卜宅。明末清初，歙县人张翰经商十余年，获利甚丰。因年岁已老，张翰便挟资回到歙县旃田，“广置田宅，买邻卜居”[7]103-104。明代嘉靖万历年间，歙县丰南人吴士奇因“白首穷经，非人豪也”弃举经商。初期游历于淮海一带，大多空手而归，便赴扬州业盐，家业“亦渐饶”。在扬州居住数十年后，吴士奇回到丰南“筑室卜邻”[7]129。除了在徽州买邻卜居之外，也有一些徽商选择在外地相其住宅。明代嘉靖、万历年间，婺源人李廷芳赴外经商，因能力和德行出众，家业渐隆，“遂卜居金陵”[7]346。明朝中叶，歙县人吴荣让年幼丧父，家中窘迫。为维持生计，吴荣让赴松江经商，不到数年时间便小有所成。因歙地奢侈之风盛行，不利其子孙成长，吴荣让遂携家迁居临溪，“卜焦山居焉”[29]。徽商十分看重建筑物与外部环境的内在联系。根据风水学理论，大环境的选择要避风抱水，以使“气聚”，大体遵循山环水抱、背山面水和负阴向阳的原则。具体来说，即选址需要居于高处，北面环山，面朝河流或湖水[28]328。如清嘉庆年间，宁国府旌德县商人在苏州吴江县盛泽镇建有会馆，然而会馆风水不佳，坐落西荡，地隘水冲。正逢徽州商人欲在此地建造会馆，于是两地商人一拍即合，共同“卜地迁建”[24]355-356。建成后的徽宁会馆“带水萦抱，款闲静敞”[7]227，风水位置较之前有很大改善。不仅如此，甚至连建筑的朝向及门户数量，他们也颇有讲究。比如说，房屋须面朝南方，不宜面向东北[28]328。据民国《重修婺源县志》卷四十一《人物》，单启泮是清代婺源木商，经商致富后助力宗族发展，“族中房口数不利，堪舆家归咎村口水碓，泮购地易置之，族赖以安”[30]14a。

其次是相阴宅活动，也叫做卜葬，即专为死者选择葬地的位置、地形、环境。阴宅是“返本还原，而教化之变达也”的主要手段[24]355-356。后人须择阴宅以祀祖先，表达对先人的敬仰与缅怀。徽商宗族观念浓厚，讲求孝道，自然十分重视卜葬。据道光《歙县志》卷八载，江熙荣在其父客死徐州后，便与兄弟继承父业经商。然而不久后，其兄江豫、其弟江礼相继去世，江熙荣虽无葬资，但仍克服困难，寻得吉壤葬之[10]72a。歙县人曹士国九岁时，其父客死于殷家汇，家中无所依靠，以卖糕饼为生。娶妻成家后，曹士国外出寻父，历经艰辛最终得以抬父棺材归乡，相其吉壤以葬其父，乡邻皆称赞之[10]39b-40a。一些徽商富贵之后，往往回馈乡里，为宗族、家乡力行善事，其中就包括为那些穷困无葬资的族人择地葬之。据民国《重修婺源县志》卷四十一载，清人詹思润业茶致富后力行善事，“修葺祖祠，捐银三百两。秋溪治河，大路重建，费约千金。他如立祀产、培龙脉、倾囷济歙、捐赀助团……善行不一而足”[30]5b。另一方面，如前文所述，明清时人信从“葬先荫后”的理念，阴宅关乎个人吉凶和宗族兴衰，其卜葬活动不仅是对孝道的践行，还带有鲜明的功利性和迷信色彩。为个人及其子孙计，民众甚至置其亲人灵柩于不顾，在寻到吉壤前，久丧不葬。如歙县“葬礼俗不轻举，权厝于野，希图吉壤，风雨侵蚀，野烧熛焚，良可悲叹！”[31]1034明代嘉靖年间，休宁人朱云沾年少随其兄贾于闽、浙，后家业渐隆。然而不久后，其兄、母先后离世，朱云沾“亲丧未举，寻以资斧授兄子为它贾，日从堪舆家游，游数年不得兆”。其母、兄灵柩也因此久置而未入土[29]。

此外，徽商还从事着其他术数活动。择吉术也叫择日术，亦称卜吉，即民众为从事某种活动选定良辰吉日，以求顺遂。徽商的择吉意识强烈，凡是涉及比较重要的活动，都会择定吉日。据民国《重修婺源县志》卷四十载，清代婺源商人俞俊锦乐善好施，乐星、德兴二洲交界处河堤坍塌，周边百姓屡遭水患，当地士绅商议修筑河堤。俞俊锦知晓此事后，许诺只需三年即可解决。筹措到资金后，俞俊锦便“择吉兴工”[30]2。歙县商人中以盐商为多，他们大多在两淮业盐，财力雄厚。民国《歙县志》卷十五《艺文》云，乾隆五十五年，以鲍志道为代表的两淮盐商合资重建歙县紫阳书院，“相其阴阳，卜吉经营”[6]100。

相术，即相人之术，也称风鉴术，主要根据人的体貌、风采来预测贵贱祸福。在徽商看来，一个人的富贵荣华或坎坷磨难，可以通过其所生相理表现出来。因此，面对充满变数的未来，他们会延请相人术士为自身或家族后代预测贫富贵贱，并以此作为决策的依据。某日，明人程鼎山延请术士为其子相面。术士相完便说：“季必于贵。”程鼎山对此笃信不疑，遣令其长子、次子赴浙江经商，独留幼子程份在家读书。可见程鼎山对程份寄予厚望。然而不久后，程份便因生活维艰外出经商。程鼎山的希望也就彻底落空[29]。明朝中叶，歙县吴一莲赴淮海一带经商，因其性格忠厚老实，不善经营，以致负债累累。某日，一善于看相之人对吴一莲说：“君骨法当横金。”意思是说根据面相，吴一莲将步入仕途。旁边的客人听到后不以为然地说：“若贾人安得此。”吴一莲却说：“何由知非吾儿哉！”自此以后，吴一莲把希望寄托在儿子身上，十分重视其子的科第仕进，多次寄信给妻子，要求其妻对儿子多加教导。其子最终高中进士，吴一莲也凭子富贵[7]227。

明清时期的占卜活动形式多样，时人或以龟背蓍草占之，或以铜钱骨牌验算，或以六壬之术实现对生活的模拟。占卜的方法虽不尽相同，但占卜的目的都是为了判休咎、解疑惑。徽商遇到解决不了的问题时，便从事占卜活动，根据占验的结果行动。绩溪人汪彦自小外出学做贩卖生意，勤勤恳恳十余年，家业因此愈做愈大，财富数以万计。然而令汪彦烦恼的是，其子汪华年至十五却还是痴痴呆呆，难以继承家业。根据伙计的建议，汪彦决定让汪华离家经营当铺，希望他能在经商中得到历练。但汪彦一时间不知让汪华去往何处经商，于是占卜解疑，得出应去苏州的结果。汪华遂听从父命，携资前往苏州[7]95-96。徽商在外从商，四处游历，得以接触社会各界人士，其中就包括占卜术士。道光《休宁县志》卷二十四《杂志》便记载了这样一则故事。明代一休宁商人在旅店遇到一道士，当道士得知商人籍贯后，便对休宁商人说：“君城有卜筮者汪龙乎？乃吾弟子也，吾有下部秘书尚未传彼，今而老矣，烦君归时邮付之。”为了让休宁商人找到汪龙，道士为商人占卜，告诉他“某日当归，某日当抵家，抵家之次日当有事入城，行至东门外望见桥上有瞽者，缓步下桥，即吾徒也”。商人按照道士所说的去做，果真找到了汪龙[13]32a。

占梦之俗，自先秦时期即已有之，主要依据人的梦象预测人事吉凶。明清占梦活动十分流行，民众相信所做之梦是某种征兆的体现。在此情况下，徽商常根据梦兆指导自己的行为。据嘉庆《绩溪县志》卷十《人物志》载，绩溪人章国金早年家贫，后赴苏州经商。因远游在外，章国金思念双亲，一日梦父生病，醒来后判定是凶兆，于是星夜兼程，回到家中发现其父已经去世[32]21b。明万历年间，居住在杭州的徽商吴某为其独女选择配偶，久久未能如愿。中秋节后，吴某梦见一龙戏爪于水中，认为这是上天的暗示。第二日，姚江徐应登偕友经过吴家门口，得知吴家正在招婿，便在朋友的帮助下前去一试。碰巧的是，徐应登无意间将双手放入水缸内清洗。吴某看见此景便断定徐应登是其佳婿，婚事自此定下[7]399。以上两则事例虽然充满了玄幻色彩，但不可否认的是，徽商对梦兆笃信不疑。不仅如此，徽商为寻求希望甚至还主动“祈梦”。休宁商人朱模关心自己将来能否经商成功，便赴恒山祈梦，“梦神为言未来事甚具，自是益精心计矣”[7]94。

(二)某些徽商钻研术数理论

有些徽商不仅从事术数活动，还钻研术数理论。出现这样的现象并不奇怪，徽商中能够识文断句者不在少数，一些人还具有较高的文化修养，他们博极群书，涉猎广泛，比常人有着更多的机会接触到术数著作。

明朝中叶，休宁商人汪东瀛自幼聪慧好学，读小学、四书，马上就能领其要旨。其后更是通习儒家典籍，旁设子史百家，还通晓音律。除此之外，他对医药、堪舆之学颇有研究，“尤潜心于卫生、堪舆之学，仰探轩歧之奧，默契曾扬之旨”[7]440-441。

程珽是明朝休宁人，十四岁时和舅舅一同赴浙江经商，不久离开其舅独自经营。在经商之余，程珽喜欢钻研术数，喜好读《易》，精通占星之术。占星即是以星象变化预测人事关系及其变动的术数活动。明清时期的占星术在社会上影响不大，精通此术之人更是少见[1]159。对占星之学颇有研究的徽商并非程珽一人。明代歙县盐商黄锜“幼读书辄通大义”，其祖父曾说：“亢吾宗者，其此儿乎。”贩盐致富的黄锜没有其他爱好，“惟喜读书史，对人谈古今事，亹亹不倦。星历家说，亦能言其指归”[7]114-115。

一些徽商还兼通多种术数理论。清歙县木商黄筏博览群书，“好文学，左、国、庄、骚、史、汉诸书，风诵如流。兼通天宫、堪舆、六壬、演禽、奇门诸术”[7]465。光绪《重修安徽通志》卷二百二十五《人物志》中即言清代休宁人徐卓“孤贫服贾，傭书励学，通经术及地理、星经、数学”[2]17b。

三、徽商从事术数活动的影响

以风水、择吉、相术、占卜、梦占为主的各类术数活动渗透到徽商生活中的各个领域，成了徽商日常生活的重要组成部分；而作为在徽州乃至整个明清社会都占有重要地位的社会群体，徽商的一举一动无不牵动着各方力量。因此，徽商的术数活动毫无疑问将对多个方面产生一定影响。

(一)对徽州社会的影响

推动了徽州建筑文化的繁荣。如前所述，一些富商大贾在晚年大多选择回归乡里，买地置宅。据《歙事闲谭》记载：“新安多富室，而吴天行亦以财雄于丰溪，所居广园林，侈台榭。”[15]504他们尤其重视风水，既讲究住宅外部环境的优美，又看重宅第内部的结构与陈设；加之徽商游历四方，得以充分吸收各地的建筑艺术特色，因而造就了壮观优美而又独具特色的徽派建筑。这些徽派建筑基本遵照风水学要求。比如说，风水理论讲求“背有靠，前有照；左青龙，右白虎，龙抬头，虎低头；负阴抱阳，冲气以为和，明堂如龟盖；南水环抱如弓”[33]155。简而言之，就是要山川聚集、背山面水、负阴抱阳。绩溪县龙川村周边有天马山、石镜山、朝笏山、凤山等众山环抱。另有登源河流经村落，非常符合负阴抱阳、背山面水的要求[34]。黟县人亦以背山面水作为择居原则，“依山造屋，傍山结村”[35]。宋会群认为风水理论无论对宅子或环境的规划与选取上，都表现出一种强烈的美学追求[28]334。由上可知，形成徽州独特的建筑文化有很多原因，但毋庸置疑的是，风水之学起到了不可忽视的促进作用。

人地关系进一步紧张，促使徽州从商成风。据弘治《徽州府志》卷二《食货》载：“本府万山中不可舟车，田地少，户口多，土产微，贡赋薄。”[36]21b因人多地狭，产出微薄，徽人不得不外出经商。正如《歙县志》卷一《舆地志》所载：“邑东毗连绩溪，俗朴俭，鲜园林山泽之利，农十之三贾七焉。”[19]22b徽商经商有成后纷纷还乡，在徽州重风水的影响下，开始大规模地从事卜葬、相宅等活动，不可避免地占用了徽州本就有限的土地资源，徽州的人地关系因此进一步紧张。佘文义是明代歙县岩镇人，经商致富后“度地二十五亩，作五音冢于岩溪之墺，听乡里之死者归葬焉”[7]303。像佘文义这样买地卜葬的徽商不在少数。久而久之，徽州的耕田资源愈加贫乏，对农业的依赖度减弱，经商之人便越来越多。汪道昆在《太函集》中称：“新都业贾什七八。”[29]康熙《休宁县志》卷三《卹政》亦载“其民鲜务农耕，争趋商贾，轻囊薄具足迹遍四方，民皆恃贾为生”[12]30a。明嘉靖年间，歙县人许尚质说：“丈夫不能浮游四方，取什百之利，以欢亲心，乃独固守穷巷，坐取困辱，非计之得也。”[7]94由此可见，徽商的术数活动推动了徽州从商风习的兴盛。

加剧了徽州的社会紧张。徽州土地资源本就紧张，符合风水家标准的风水宝地更是少之又少；而徽商又多在此大肆择墓地、相住宅，因此在徽州地区，人们常常为争夺土地引起纠纷，甚至不惜诉诸官府。清乾隆年间，休宁人吴永亨七世祖墓地被其邻居侵越，双方交涉未果。无奈之下吴氏报官，官府最终将土地判给了吴氏[7]307。徽州的坟墓之争还为清代学者赵吉士所知：“风水之说，徽人尤重之，其平时构争结讼，强半为此。”[7]34因风水之争而造成的社会紧张气氛由此可见一斑。

(二)对徽商的影响

为商业决策提供参考，在一定程度上给予徽商心理慰藉。术数具有决疑的功能。据同知《祁门县志》卷三十三《人物志》，祁门人程大中善占卜，深受布政使李淑信任。李淑“由修撰任封疆数十年，凡疑难皆取于大中”[25]3a。 徽商也是如此，在经商过程中，他们大多面临困境，担心自身前途，有时候还郁闷不堪，难免遇到难题，便向术数寻求答案。前文所述徽商汪彦知道其子汪华难以继承家业，为此忧心忡忡，充满着对汪华、对家族未来的担忧。在为汪华选择经商之处时，作为经验老到的商人，他并没有自己拿主意，而是将其子经商成功的希望寄托在占卜活动上。可见，术数活动不仅可以为徽商提供决策，还给予他们心理安慰。

为没落的徽商提供了谋生选择，缓解了徽商的艰难处境。在明清社会，术数常被术士当成知识商品贩卖于他人，是术士牟利生财的手段。据道光《休宁县志》卷十九《人物·方技》记载，明代盲人汪龙，字潜夫，善占卜，因每卜即中，遐迩闻名。“初潜夫日数卜，卜得百钱辄闭肆……久之积钱帛数千。”[13]49b由此可见，当徽商因经营不善或子孙挥霍无度而导致其家业衰败时，利用所掌握的术数知识去当术士，也不失为一种谋生的选择。明代中后期，休宁人汪寰早年科举未中，遂同其父业盐，不久父子二人发家致富。汪寰平时好善乐施、重义轻利，其父又将盐业委托于他人，以致经营亏损，家业逐渐衰落，竟到了难以维持生计的地步。其子遂根据《周易》为他人占卜，以此获取咨费[7]120-121。

消耗了徽商的商业利润。徽商从事术数活动需要花费一定的资金。以相阴宅为例，徽商不仅需要延请风水术士勘测葬地位置，还要购置吉壤、开穴筑墓。在迷信风水且人多地少的徽州，吉壤是一种稀缺资源，价格不菲；而开穴筑墓也须雇佣工匠、采买建筑材料。因此，卜葬活动既耗时又耗财。据民国《重修婺源县志》卷四十一《人物·义行》，清代婺源人俞铨经商致富后，“为支祖立祀田祭扫，修葺本支谱牒。凡先生茔未妥者卜吉安葬，费不下千金。”[30]4b这样的情况不止一例。如民国《歙县志》卷九《人物志·义行》载歙县岩镇人汪霖家庭富裕，后业盐，父亲去世后家道中落。面对日益窘迫的生活，汪霖没有致力于经商致富，而是“倾资葬其先世未瘗之棺”，“遂益贫，至不给旦夕”[6]79b。

(三)对术数的影响

促进了术数的专业化和理论化发展。明清时期，掌握术数知识的主体是职业术士。他们大多以此作为谋生手段，对术数理论也只是略知一二，无法灵活运用术数知识，更无多少精力去研究和发展术数理论。明代官员张瀚就曾认为江湖术士“大都以乡曲庸师，措授陈言，得古人糟粕，未解其神理”[37]96。宫宝利甚至认为，明清江湖术士多不根据术数理论精细研究，而专以骗人为目的[1]197。术数失去了理论底蕴，竟沦为术士的骗术。纵观这一时期的徽商，他们大多有着亦儒亦商的身份，文化素质高，对术数理论的学习也基本出自其浓厚的兴趣，往往阅读多部术数著作。因此，徽商对术数的理解自然更深一层，对术数理论也颇有研究。如前所述，程珽喜好读《易》，汪东瀛“尤潜心于卫生堪舆之学”，黄筏“兼通天宫、堪舆、六壬、演禽、奇门诸术”。通晓术数理论的徽商在从事术数活动时，也更加专业。汪寰之子为人占卜时，不像一般的江湖术士故弄玄虚、信口雌黄，而是以占卜经典《周易》验算结果。这样的情况不止存在于徽籍商人中。清乾隆嘉庆年间，南京盐商陈善“好读书，六艺诸吏百家靡不通晓，尤精术数之学，占六壬最验”。陈善不仅精通六壬占卜之术，还著书立说，留有《钱卜》一卷[38]。在《安徽通志》艺文一类中，大量可见徽人所撰术数专著。例如休宁人赵汸著有《葬说》、歙县人程良玉著有《易冒十卷》、歙县人程玠著有《大定数》等等，不可胜数。其中出自徽商者固不乏人。可以见得，术数在徽商的参与下，不再是术士眼里的求生技术，而是朝着专业化、理论化的方向发展。

四、结论

兴起于明中后期的徽商群体难以摆脱传统势力的束缚。他们深受社会术数之风的浸染，受制于徽州地方传统；当他们在经商过程中遇到困难，从而心生担忧时，便向术数求助，以求安慰；因接受传统教育而掌握的文化知识不仅可以用于经商，还是他们掌握术数知识的媒介。就这样，各种类型的术数活动走进了徽商的生活，并在其中扮演了重要的角色。除了从事堪舆、择吉、相术、占卜，以及占梦等活动外，徽商还潜心钻研术数理论，以此为趣。徽商选择了术数活动，而其从事的术数活动也对徽商、徽州以及术数产生了影响。在徽州方面，徽商术数活动推动了徽州建筑文化的繁荣、导致经商之风更加兴盛，同时也造成了徽州的社会紧张和人地关系的恶化；对徽商来说，其从事的术数活动既缓解了经济和决策困难、提供了心理慰藉，也消耗了商业利润；就术数方面来说，徽商对术数颇有研究，促进了术数的专业化和理论化发展。

在现代思维逻辑和认知中，术数常被当成封建糟粕，是“迷信”之说。术数固然有其消极的一面，但术数并非一无是处，它也有其自身的理论内涵，具备独特的功用。因此，术数不应被简单地看成是现代科学体系的对立面，而应该是传统社会中一种客观存在的文化现象。它对徽商和地方社会来说，既是助力，也是羁绊。

注释：

① 徽商来自徽州，包括歙、黟、休宁、绩溪、婺源、祁门六县。

② 具体可参见张海鹏,王廷元. 徽商研究(第8-9章) [M]. 合肥:安徽人民出版社,1995.

③ 目前，国内学术界对术数的定义众说纷纭，缺乏统一的认识。张明喜指出了术数的性质和用途，认为术数是推演之术，推往测来。参见张明喜. 中国术数文化发凡 [J]. 社会科学,1992(02):49. 唐希鹏则具体指出了术数的推算方法，认为术数以阴阳五行思想去解释和推算社会与人生命运、人事变化。参见唐希鹏. 论术数对社会生活的模拟——以六壬为例 [J]. 中华文化论坛,2008(01):113. 本文所述术数概念即参考了张明喜、唐希鹏二人的研究成果。

④ 也叫堪舆术。“风水”源于《葬书》，该书认为风和水是寻求吉地最为关键的两大要素，一是要藏风；二是须有水界气。堪即天道，舆即地道，堪舆原意是指天与地的相互呼应，在风水意义上的堪舆也就成了勘察、勘测地形、地势的学说或运动。参见宫宝利. 术数活动与明清社会 [M]. 天津:天津古籍出版社,2013:32-33.

⑤ 如明代休宁商人朱云沾为葬其母、兄，“日从堪舆家游”。参见汪道昆. 太函集:卷47 [M]. 刻本. 又如明末歙县人程致和在外经商，“卜居春谷”。参见张海鹏,王廷元. 明清徽商资料选编 [G]. 合肥:黄山书社,1985:102-103. 再如清代歙县商人吴之骏经商有成后便“专意卜兆以妥先灵”。参见张海鹏,王廷元. 明清徽商资料选编 [G]. 合肥:黄山书社,1985:132-133.

⑥ 相面术士张明德就曾参与到康熙年间的皇储纷争中。参见杨启樵. 明清皇室与方术 [M]. 上海:上海书店出版社,2010:151.

⑦ 这种福荫子孙后代的阴宅思想源于堪舆经典《葬书》：死者葬后吸纳天地之气，不仅可以精神不朽，还可传给与死者相互感应的子孙，荫及后代。参见王逸之，朱汉民. 以儒为本:程朱对堪舆的改造 [J]. 原道,2017(01):161.