从环境正义视角看洱海治污过程中的生态保护与居民生计文化

马腾嶽，王 琳

一、问题的提出

20世纪70年代末至80年代初期，环境保护与人类的生存发展矛盾日益深刻，“环境正义”（environmental justice）概念于此背景下被提出［1］。环境保护与人类生存孰重孰轻，能否并存、如何并存？与环境问题相关的种族、性别与阶级歧视如何处理等，成为当代所有人类社会无法逃避的紧迫议题［2］。以环境正义为主题的环境运动，在发展中国家与发达国家各种社群之间广泛发生。“人类为环境正义而团结”（People United for Environmental Justice）成为普遍共同口号［3］。环境正义被视为是重要的环境伦理议题，但究竟应是该人本主义优先——以人类生存为首要考虑，抑或是该自然主义优先——以自然环境保存为首要考虑；以及已开发国家与开发中国家是否适用同一套环境正义标准等，均成为攸关人类整体生存前景的重要议题［4］。

自党的十六大以来，环境保护被列入我国可持续发展战略，此后更成为全面建设小康社会的重要奋斗目标之一。在此目标下，洱海作为我国西南高原区域最重要的湖泊之一，当地政府将治理洱海水质作为重点工作。2017年3月，洱海所在地的云南省大理州政府颁布《关于开展洱海流域水生态保护区核心区餐饮客栈服务业专项整治的通告》，此通告被多家媒体称之为“洱海最严保护令”，①2017年3月31日，大理州政府依《中共大理州委、大理州人民政府关于开展洱海流域水生态保护区核心区餐饮客栈服务业专项整治的决定》发布《关于开展洱海流域水生态保护区核心区餐饮客栈服务业专项整治的通告》，对沿洱海周边的工业、农业、旅游业等主要产业进行了大范围和强力度的管控。这一次的治污行动被各家新闻媒体称之为洱海历史上的“最严保护令”。开启了其后一连串的洱海整治项目与工程。在使用科学处理办法治理洱海水生态环境的同时，当地政府也通过严格监管当地居民的农业耕种范围、禁止洱海渔业捕捞、大幅缩限洱海沿岸旅游活动以及制定周遭水源使用规定等方式，进行洱海保护。在国家政策要求下，洱海保护不仅是一个环境工程议题，恢复洱海生态更成为考验当地政府行政治理能力的重要标杆。洱海最严保护令的实施成效成为我国自然科学与社会科学界的共同关注对象。自然科学关注的重点包括：在严格防污整治政策下，洱海水域物理除藻［5］、周边自然环境修复［6-7］以及农业综合种养等手段对于改善洱海生态的成果［8］。目前自然科学领域针对洱海治污的研究已经取得了丰富的研究成果。相对而言，社会科学的成果较为有限，现有研究成果多体现为关注当地人获取环保信息的渠道，以及政府应如何提高在地农民的环保意识等等［9-10］。通过环境人类学关注洱海治污行动对当地人生计、生活与文化冲击影响的研究尚不多见。

通过本研究的实地调研，发现洱海最严保护令自颁布实施以来，相关的治理污染规定对于洱海周边村落居民的生计、生活与文化产生了极大的影响。诸如为防治洱海污染而制定的禁渔、限农，以及禁止居民参与营运观光旅游产业等禁令，迫使当地居民不得不面临临海不能渔、有田不能种、虽有游客来村却不能发展餐饮住宿等行业的窘况。在原有生计活动因防治洱海污染政策的推行受到大幅限制以后，当地青壮年只能选择离乡务工。此一结果一方面造成当地村落人口的迅速递减，村落人口空洞化。另一方面过往的研究已证明农村居民外出务工经历会降低打工者返乡创业的热情［11］，为国家正在推动的乡村振兴发展战略带来无人可用的阻碍。此外，某些洱海治理政策与当地白族居民的传统文化习俗产生矛盾，不仅为治污政策的后续施行带来困难，也造成政策推动与文化保存间的捍格。

洱海整治主要的策略在于降低与排除洱海周遭区域的人类活动，给予洱海生态环境回归自然创造机会。在此政策下，从研究者的观点来看，笔者认为目前的洱海整治政策固然在水源水质的改善上已有成效，但其策略很大程度向自然主义倾斜，忽略了人文保护的重要性，也背离了马怘思主义生态观主张建立“人与自然统一和谐的新社会”，坚持人与自然和谐共处的核心理念［12］。其实不仅是洱海整治如此，我国多数的生态保护项目，都有重自然而轻人文的倾向，忽略了人类活动亦是整体生态的一环。

我们应体认到，诸如于1872年经由美国国会通过《黄石公园法案》而设立的美国首个与最大的黄石国家公园（Yellow stone national park），在设置之初便主张以维持自然地质和生态系统为主要目标［13］。从而对公园境内绝大部分地区采取“无人主义”管理制度，以极端自然主义立场禁止与排除公园境内人类常态性居住。从1872年设立到1972年间，黄石公园采用了严格的禁火政策，排除各种对于公园的可能危害火源［14］。但是这种极端的自然主义生态保护范例并不符合多数国家的国土利用现况。特别对于中国而言，尤不适当。中国是世界人口大国，可供居住空间有限，将人类生存生计活动排除于具有人类长期居住历史的已发展区域，并不符合中国的实际国情。相反的，任何政府环保作为，都应在生态环境与当地人的生计生存中寻求可行的平衡点，才能落实生态的可持续性发展与国民的永续生存。

大理州湾桥镇古生村是洱海保护的核心区与发动地，目前洱海保护的所有政策都是以古生村为起点而展开。本研究通过2017年8月至2021年3月于古生村及周边村落进行的长期田野调查，分析政府在当地施行洱海整治措施以后，在当地所出现的生计变迁、生活压力、文化适应与旅游发展问题。本文以古生村为例，通过人类学研究取径分析，在政府生态环保政策与居民生计、生活和文化冲击间，反思应如何处理好环境治理与居民生计生存、文化保存之间的关系，如何在落实“环境正义”的目标下建立环境保护、地域文化保存、居民生计的三者共赢。

二、关于政府机制、生态保护与当地人生计文化的人类学研究

“环境人类学”作为人类学的分支学科之一，当下研究范畴不仅包括人对自然环境的利用方式，还同时将自然环境与所处的政治、经济、社会、文化等场域联系起来，关怀多元文化与自然、社会环境的动态互动关系［15］。人类作为自然环境中不可分割的一个组成部分［16］，生计方式与所处环境密切相关。如钱伯斯与康韦（R.Chambers and G.Conway）指出，对于乡村社会的生计活动而言，乡民生计策略是家庭结合个人、社区规则、环境供应和机制因素等背景产生出的选定组合，与所处环境的关系极为紧密［17］。

如果说影响传统乡民生计的主要因素在于环境资源的限制，那么在当代，则应考虑政府力量在乡民的生计与生存活动中所扮演的重要角色。一般而言，政府机制介入社区的动机主要有两种：其一，在当地自然环境发生骤然变化时，政府以保持原有生计秩序为目的施以援助。如西伯鲍尔（G.B.Silberbauer）以非洲巴萨尔瓦人（Basarwa）的研究为例指出，当代乡民社会在面对因干旱、洪涝等自然环境变化而导致的生计危机时，除了传统的家庭互助、乡民合作等社会安全机制外，政府在政策与财务上的协助更是使乡民得以维持生存不致只能迁离原居地的重要力量［18］。沙鲁等学者（Susannah M.Sallu，et al.）在对非洲博茨瓦纳（Botswana）干旱地区生计活动进行长达30年的观察后指出，受气候变迁的不利影响，各种正式与非正式机制（formal and informal institutions）对于保证当地居民得到重建生计所需的多种资源格外重要，其中，属政府资源有效而正确的分配（efficiency and accuracy of the distribution of government support）最为关键［19］。其二，当某一目标成为特定地点的优先发展规划时，当地政府会从宏观层面对当地重新规划，动用公权力排除与发展政策违背的原有生计形式。如里德尔（Michael Riddell）通过长期比对两个刚果北部的农村社区后指出，当商业环保林运动（conservation and commercial forestry activities）进入阿卡人村庄（Aka forest camps）以后，除传统的林业生计策略与居住方式会受到影响以外，人类资本（human capital）、社会资本（social capital）和物质与财务资本（physical and financial capital）也均受波及［20］。由此可见，政府行为既可以成为传统生计在面对危机时得以持续的支持力量，又可能成为使当地生计文化被迫中断的因素。

当代举世众多的环境、生计与文化议题中，除了身处当地的原住民之外，政府扮演着绝对关键的角色。相较工商业社会，依赖自然资源而发展的农业畜牧业与少数民族／原住民（minorities/indigenous）地区对于政府的环境保护作为更为敏感。任何将人类生计活动排除的环境保护措施都无疑会对当地人的生计、生活与传统文化造成重大影响［21-22］。特别是当环境保护成为该区域的优先政策目标时，当地居民的生计、生活方式和文化活动都将在政策要求下大幅缩小，以迎合减少环境中人为影响的目标，建立环境可持续发展条件［23］。

基于此，在环境保护运动的讨论中，社会科学工作者常将关注重点置于保护政策的形成与执行，以及当地人对政府治污行动的回应。特别是涉及少数民族／原住民时，在环境保护行动的过程中，不仅要关注施行政策和当地人的生计利益和生存权利间的冲突，更应注意当地人原有的生态智慧和文化经验传承是否会因优先建立环境可持续发展条件目标而受到负面的影响。如斯蒂文斯（Stan Stevens）认为，在保护与治理环境的尝试中，应当优先关注当地原住民的建议，因为原住民对当地的生态系统的认识是基于数代人的适应经验，可以为环境治理工作带来大量有效的知识［24］1-2。再如帕默等学者（L.Palmer，et al.）通过观察东帝汶在独立后的国家治理过程后指出，社会重振离不开地方习俗与政府统治的综合作用，习俗作为可跨越不同个体和不同时间的特殊存在，必须被正视关注。国家治理与地方文化能否成功结合，取决于所有行为主体的实际接受能力。在不断的实践过程中，会形成多种多样、依实际情况和约束因素而定的结果［25］。另一方面，研究者也认识到，相对于政府作为，原住民对于当地的环境保护更为投入，甚至起身抵抗他们认为不适当的政策。在面对以自然资源为代价的发展与现代化压力时，原住民常起身抵抗外来者的介入，保障当地生态的完整性（ecological integrity）［24］1-2。如史贝斯（A.Spice）以加拿大尤尼斯顿（Unistoten）地区原住民对政府作为的抵抗运动为例，指出政府投资的基础设施建设可能会对原住民群体具有侵入性和支配性，原住民群体和政府对于何谓“基础设施”可能有完全不同的理解。当加拿大政府以修建石油和天然气管道基础设施为由，试图破坏森林时，遭到了当地原住民以“保护我们的关键基础设施”（protecting our critical infrastructure）——当地人赖以为生的浆果田（berry patches）为由，全力反抗［26］。

就我国政府的环境保护作为而言，在当下我国的环境保护策略多通过立法、教育、就业转型、划定保护区或生态移民等形式为引导［27］，减少人类对于自然环境的参与利用，为受到破坏的自然环境提供恢复时间与空间。然而诸多研究均指出在恢复生态环境的同时，保护措施会对当地人造成诸多方面的影响。其一为经济影响，如王海飞根据对河西走廊各民族生态移民定居发展过程研究指出，因国家政策将关注点置于传统经济类型转型上，忽视新发展模式中人的转型问题，这一盲点造成了多个负面案例。如在天祝藏族自治县的“下山入川”的移民定居计划实施后，移民出现土地资源短缺，剩余劳动力难以转移的问题。再如瓜州藏族地区移民计划完成以后，进入城镇定居的牧民因缺少城镇生活技能，被迫成为“新贫民”群体［28］。除对居民造成生计影响以外，常丽霞通过对甘南藏族社区国家生态保护法与当地习惯法之间调和过程的观察指出，当国家生态政策与地方传统知识出现偏差时，一则影响政策实施绩效，二则极易造成国家补助资金的浪费［29］。其二为文化影响，如李金明根据在云南省怒江州独龙江地区的田野调查发现，在天然林保护和退耕还林工程的综合影响下，当地独龙族传统山地农业、狩猎采集的传统生计方式被迫放弃，与本地动植物相关的乡土知识也正在逐步消失［30］。黄丽瓶指出在环境保护政策的倡导下，生活在贵州省榕江县摆拉地区的苗人搬迁至县城生活以后，不仅人们难以适应新的生计与生活方式，传统仪式习俗也因空间的转移难以延续［31］。三为社会影响，如李金明在讨论独龙族生计变迁的文章中指出，在国家环境政策的引导下，居住在怒江州峡谷间的独龙族人被迫脱离原有依山林为生的狩猎采集生计以后，因难以适应新的生活模式，酒后滋事与利益冲突频发，在当地造成复杂和恶劣的社会影响［32］。王妍在青海省玉树州对藏族村落生态移民研究发现，村民从游牧转向定居的同时，传统的牧区社会制度也随之衰落。近年来，随着野生动物保护组织的介入与省政府生态保护力度的加强，环境保护等科学概念开始引入社区，当地寺院与社区之间的传统权威与支配关系也因而发生转变［33］。

三、洱海治污行动对古生村造成的影响

从本文所讨论的洱海环境整治案例来看，洱海治污作为近年来云南省内最重要的自然环境治理工程，管控范畴逐步从水生态治理延伸和扩大到对流域内居民生活、生产和地方旅游产业等方面的多维管控。当地村民与外来经营商等不同主体与政府之间的博弈，政府整治工作推动屡遭困阻，影响社会和谐［34］。孙九霞等学者指出，在洱海东岸的双廊等地区，村民因治理措施忽略“民生”而感到不满，当地人只得通过外出务工、私下经营和增办“红白喜事”的方式增加收入缓解生计压力。外来经营商户则对政府在开发海东地区初期积极发展洱海观光产业，大力招商引资，后期却因洱海环境整治强拆民宿，忽略投资者的财务损失，对于政府施政的合理性与合法性提出质疑［35］。当地政策由鼓励旅游发展转向重视自然环境保护而限制旅游开发时，居民作为政策的承受者，其生计、生活与文化各个层面均会受到政府行为的影响。

大理州湾桥镇古生村地处洱海西岸，位于大理坝子的中部，全村西高东低、北宽南窄，呈狭长状延伸分布。至2018年初，全村人口总计1 842人，以白族为主体，村民之间日常多使用本地白族语言交流。与其他地区的白族相同，古生村家族以姓氏划分，主要姓氏有何、杨、李、赵等，列为八个“甲区”，每个甲区人口居住与姓氏有一定关系；①古生村的房屋居住由南至北地分为一甲至八甲，一甲是龙首，八甲是龙尾，中间是龙身。这一分类体系是由民国时期（1937年保甲制度在全国范围内推广使用）的基层行政组织“保甲制”延续下来。在现代的农业耕地片区化管理制度下，行政上共划分为5个村民小组，由中庄村委会分别编制为七至十一社。全村国土面积38.78公顷，居住区域（含村民住宅及公共服务设施）由北至南沿洱海排列，约32.64公顷，农林用地5.2公顷，在洱海治污行动开始之后，农林用地已全部流转为景观湿地或防护绿地。

随现代化进程与旅游发展，洱海的生态环境不断遭到破坏。在2007-2017年间，洱海流域污染物排放总量呈先增后降趋势，其中，农业面源污染、城镇生活污染和环湖旅游污染与洱海水质关联度呈总体上升趋势，农村生活污染呈下降趋势［36］。2017年年初，洱海最严保护令开始筹划并在同年3月底公布4月全面实施。其中，对环洱海地区居民的生计生活造成重大影响的政策措施主要包括如下5个方面：1.全洱海流域实行全年禁渔，停止了具有数百年历史的洱海渔业生计；2.沿洱海村落内的农田分别于2017年4月和2018年12月两次按规流转，建设成为生态隔离带，传统农业生产活动大幅度终止；3.2017年3月31日，“洱海流域水生态保护区核心区”（即沿洱海界碑100米内）的餐饮客栈服务业一律暂停营业。至2018年11月，通过洱海保护号令的实施，洱海地区1 806家海景客栈全停业，外来经营商户和本地从业村民全部失业；4.核心区内建筑按规定腾退拆迁，沿洱海村落内所有未完工建筑全部永久性停建；5.2017年9月大理州州政府封堵海西地区村民传统以来铺设的苍山供水管道，封堵沿洱海村落内全部的自挖水井。以“推动居民认同洱海整治工作”需要，禁止居民饮用直接来自“苍山十八溪”①苍山十八溪指的是源于大理苍山山脉流向洱海的十八条自然溪流，自北向南括：1.霞移溪，2.万花溪，3.阳溪，4.茫涌溪，5.锦溪，6.灵泉溪，7.白石溪，8.双鸳溪，9.隐仙溪，10.梅溪，11.桃溪，12.中溪，13.绿玉溪，14.龙溪，15.清碧溪，16.莫残溪，17.葶蓂溪，18.阳南溪。自历史时期以来，苍山十八溪便是洱海西部所有村落的主要饮用水源。的干净水源。致使苍山十八溪干净水源流入已污染的洱海，再将具有一定污染度洱海水抽回到高地的水厂，供洱海周遭多数村落饮用。原苍山供水范围内的居民依照所在村落的地理位置划分至喜洲水厂和银桥水厂，所供用水源全部抽取自洱海水。

从上列陈述可以得知，洱海最严保护令实施以后，洱海居民的生计、生活与文化都受到了巨大的影响，主要包括下列五个方面。

（一）生计活动全面中断

古生村坐落于洱海西岸，依傍在苍山和洱海之间，不仅拥有天然的渔业资源，以平原为主的地理特征还为当地提供了大量肥沃的土地可供耕种。但在早期洱海开发管理政策的影响下，当地人在此次治污行动开始以前就已经脱离了传统渔猎的生计方式［37］。此外，因白族人的性别分工明确且具有鲜明的互补性。在组成家庭之后，女性通常是长期地留在村子里养育儿女、打理农事，男性将承担家庭经济收支的责任。在古生村洱海捕鱼季节之外，妇女务农、男丁务工的生计模式已经持续了很长时间。特别是2000年以来在大理州大力发展旅游市场的人力需求下，当地男性村民多在本村或大理古城等临近的旅游景区的餐饮住宿业打工。渔、农与旅游业，成为支持古生村民的三项主要生计活动。

在洱海治污行动开始以后，在先后禁渔、禁农与实施土地流转，以及禁止居民从事餐饮客栈经营之后，古生村民的村内生计活动几乎完全中断。特别是在当地政府要求下，临近洱海的餐饮客栈场所先是一律关停，村内“无吃无住”的旅游政策限制致使古生村的游客人数骤减，住宿餐饮业员工需求量大幅下降。在农、渔、旅游业均被禁止的情况下，即使古生村作为大理州当地“美丽乡村”战略下的重点扶助对象，也不得不面对与流域内的其他村落居民相同的困境。历经洱海整治项目的洗礼，古生村村民的生计生活受到极大影响，男性面对传统生计工作条件的丧失，必须外出到州外或是省外打工来满足家庭经济需求，导致家庭生活无法兼顾。对于女性而言，沿洱海村落的农田全部流转以后，她们也失去了以往的农业生计，在照顾家庭中老幼成员的同时，多数妇女还需要在大理州内邻近区域寻求打工的机会，以通勤工作的方式弥补家庭经济的损失。

（二）传统饮用水源中断与文化扺触冲击

除对生计方式造成影响之外，当地人的日常生活也因为治污行动而发生改变。特别是当地政府诸多“科学治理措施”与当地白族传统文化捍格，对当地居民的生活造成极大的负面影响。

首先，在更改饮用水源地的决策上，为增加洱海水域的自然入水量，当地政府将周边社区的饮用水源地迁至洱海。在当地白族本土宗教信仰中，洱海被视为亡魂的聚集地，具有互通生死两界的文化功能。如许烺光先生在《驱逐捣蛋者》一书便曾描述大理居民对于苍山溪水的看法“这水是从山上（山神居住的地方）流往洱海中去的（海龙王和其家人居住的地方）。”［38］对于洱海沿岸居民而言，洱海为鬼魂居地，洱海水自古以来都被白族人视为不洁而不可饮用。再如在当地关于苍山十八溪的民间传说中，是村民求水的忠诚感动了苍山神，苍山神赐予他羽扇和隐身衣偷得王母的瑶池水，才方使大理人永享洁净水源［39］。“求水”传说反映的生活真实是当地白族人饮水自古以来选择都以来自苍山的十八条溪水与井水为主，严格规避使用洱海水作为饮用水。除传说故事的例子以外，当下洱海的文化象征意义也仍完整地保留在当下的宗教仪式中。如在古生村，围绕洱海展开的宗教仪式主要可分为两种：一是由村民自行将燃尽的冥纸或元宝灰烬倒入洱海，以供奉祖先。这一类仪式没有特殊规定的时间和地点，多是逢节日或忌日时在自家中完成；二是由莲池会的经母主持，在本主庙诵经焚尽冥纸后，沿途一路舀洒饭食，再将余下的食物和冥纸灰烬倾倒入洱海。这一类仪式只有在农历七月十五日，或是村中发生了较大变故时才会举行，意为借食物为导向，将村中的恶鬼灵魂引回洱海居地，阻止祸事再起［40］。

但洱海水的“不洁”不仅是宗教与象征意义上的不洁，更由于洱海属典型内陆断线淡水湖泊，是坝区中的最低点，其补给水源流经区域多为流域内农业种植与畜禽养殖分布较为集中的主要农耕区，在四周城镇村落生活生产污水的影响下，洱海水质本就存在一定污染［41］。就其现实条件而言，洱海亦不适于作为饮用水源地。早期因技术匮乏，海西区域的部分村落无法引苍水十八溪水饮用，退而求其次的选择是凿井饮用地下水，而拒绝就近选择洱海水。古生村虽在洱海边上，离苍山最为遥远。1978 年包产到户后，仍由全村村民集资，雇请工人埋设管道，从苍山引水。居住在洱海以东地区的白族居民因地理位置与自然环境的先天局限，除能够获得来自奶尖山、鸡足山山泉水的少数村落外，大部分居民依靠地下取水的方式获取日常用水。

由此可见，自古以来临近洱海地区的白族居民有意地规避洱海作为饮用水源。当更改饮用水源地的措施执行之后，迅速遭到了沿洱海全部居民的反对。由于海西区域地势西高东低，除了苍山山脚下的少部分村子因为水厂水压不够的原因不能连接来自洱海的自来水，得以保留从苍山上直接引下的出水口，加上如喜洲地区少部分井水露头未被封死，这少数被保留的非洱海水源，成为整个海西地区各村的村民主要饮水源。包括笔者自己在进行田野调查时，都需要每日提水桶前往打水以供日常使用，居民排队打水情况日日可见。居民宁愿忍受逐日打水劳累，也不愿饮用由水厂供应的洱海水。此种现象自政策颁布之日起已持续至今。

令人不解的是，当地政府一方面以增加洱海水域的自然入水量为由，禁止洱海居民直接饮用苍山十八溪水源，但是另一方面却将部分苍山十八溪水源的水权出售给国内知名的矿泉水公司，允许矿泉水公司公开的在水源地设立私有水厂，大量生产瓶装饮用水谋利。这种水源政策上的矛盾，削落了当地政府以洱海整治为名义要求当地居民饮用洱海水的正当性，凸显了政策的矛盾。

（三）宅基地供应中止与不婚不嫁制的普遍

“分家”在白族文化中格外重要，是白族社会再生产的重要过程，同样因为洱海治污措施而受到影响。在白族传统习俗中，育有多子的家庭会在幺子成年结婚时将家庭的财产和父母供养责任一同作以分配，父母一般以么子继承祖屋，未继承祖屋的儿子们则在父亲和兄弟的资助下在村内另建新房。在分家完成以后，父母双方从此要跟随不同的儿子分开居住，赡养父亲或母亲的责任也由各家自行负责，不存在兄弟共同赡养、或无人照料的情况。如果祖父母在世，也会因为孙辈分家而被重新分配到孙辈的家中赡养［42］。

房屋禁建的号令作为洱海保护的措施之一，其目的在于引导本区域内人口逐步外移，以减轻洱海流域内的人口负担。但在政策颁布之后，因村内不再提供宅基地，无法进行兄弟分家后新宅的建筑，新房只能在城市内购买，但老年人又多不愿随子嗣离开村子定居城市。客观的限制导致古生村内新婚的年轻人优先选择“不招不嫁”①“不招不嫁”是在大理白族地区所特有的一种婚姻形式，具有婚礼仪式双边进行、彩礼和嫁妆双边免除或均等、婚后双边居住、分别赡养双边父母且双边继承的特点。的婚姻方式［43］，婚后仍在双方各自原生家庭中居住以便照顾老人。禁建房屋的措施因与当地传统习俗相违背，无法真正达到永久性人口外移的治理目的。

（四）社区失序、人口结构与传统权威变迁

在洱海治理策略中，为最大程度减少农耕区的农业面源排放和减轻旅游区内人口负荷，当地政府将流域内人口的农业生计作为管制重点，大幅缩限本地农业与旅游业活动，以此降低入湖污染排放总量。海西地区沿海村落的旅游产业发展较晚，在2012年环海西路建成通车以后，外来经营者才开始涌入村落。外来经营者多携家人一同迁居，在村子里常年驻留，主要从事客栈经营。海西地区客栈用地的租用由州、镇政府担任中间担保角色，从业者与农户自行商定租金与时长，从业租户将房租款一次性付清后，可享受土地的使用权和地上建筑的自行整改权。对于村落的经济贡献上，外来经营者一方面增加地方税收，另一方面在客栈内雇佣同村的年轻人作为员工，并从农户手中采购蔬菜肉食，成为地方经济的重要支持。外来经营者在生活中学习本地白语，按照本地的传统习俗处理身边事，如遇到村子集资修缮搭建，也会同村民一起出钱出力。除了经营和雇佣关系上的联结以外，外来经营者也将自己转向一个新本地人角色，与村子保持着紧密和稳定的关系。自2017 年3 月起，大理州政府加强对洱海旅游业的管控力度，临近洱海全部商铺按规“自愿”停业整顿，到2018年11月，经过20个月的等待以后，其中的大部分门店又都难逃“腾退拆迁”厄运。定居于此的外来经营者被政策性驱散，大量的本地从业人口也一同被迫外流，年轻人与男性的劳动力离开村子外出谋生，留在村子里的多为老人、妇女与学龄儿童。短短的数年时间内，古生村内的人口结构因政府旅游开发和国家宏观环境保护政策发生骤变。

其次，在农渔产业上，沿洱海村落内的全部田地分别于2017 年4 月和2018 年12 月两次流转，交由政府统一规划使用，同时全流域全年禁渔。除了对在地农户的生计与收入造成直接影响以外，中止全部传统生计方式的治理作法使得古生村农耕渔猎相关地方性知识迅速终止，伴随的饮食习惯与岁时祭仪也发生变革消失。伴随地方性生计知识与饮食习惯一同消失的，还包括传统的“长者权威”。传统的村落生计方式知识复制方式是通过长者的经验而代代传递，长者因此成为具有生计知识的地方权威［44］。传统生计方式终止以后，传统生计知识的重要性随之降低，学校教育迅速填补。此外，白族是平权社会，村民个人能力不依农业生产产值评比，在社区内没有形成鲜明的等级差别，只有洞经会和莲池会的会长被村民尊为道德和学识上的榜样。在传统生计方式终止后，传统生计知识的传承不再重要，现金收入的高低成为社区内对个人价值的新评判标准，依资产拥有而定的社会阶级出现。

（五）旅游产业停滞倒退

除以上对居民个体或社区造成影响外，笔者在田野调查中发现，洱海治污也波及海西地区村寨旅游产业的总体发展。在海西地区的旅游产业兴起以后，多数村落中的旅游产业是由村民与外来投资者共同建立起来的，因为两个群体各自的特点与专长有别，经营范围少有交叉，外来投资商多选择承租紧临洱海的宅院，修缮或重建后经营民宿客栈生意。本地人如居住在靠近主街或客栈附近的巷子中，多选择在自家庭院内经营农家乐餐厅。没有居址优势的村民或是到游客中心附近租下摊位来贩售烹饪简单的本地小吃，或是选择到附近的客栈中打工。两种人群相互配合和依附，没有出现明显的竞争关系，海西地区的旅游业也因此日益繁盛。

在治污行动开始以后，因洱海村落内的餐饮客栈场所全部关停，对于从业者而言，收益受损与人员失业是必将面临的最大问题。本地从业者可外出打工贴补家用，外来承租经营的商户却难以在短时间内变换生计方式。洱海水质日益改善，但“无吃无住”的旅游限制造成整个洱海流域旅游产业发展停滞。即便目前治污力度虽已有缓和，经过政府筛选以后得以存活的极少数客栈餐厅已恢复经营，但沿洱海村落内的游客数量仍未见起色。究其原因，笔者认为有三点最为主要：一是本地村民不愿再自主经营旅游，本地人认为洱海治污政策反复不定，自认无力打理与政府间的关系，更期望出租房屋获取租金，让房客承担政策不定变更的风险。二是外来经营者更加谨慎，在2018 年中止客栈经营政策实施后，有大量的外来经营者承租宅院的实际使用时间远短于约定合同中签约时间，如何分配赔偿款造成承租者、房东和政府三方的巨大矛盾。在这些前例的影响下，洱海虽作为国内最热门的旅游景点之一，但在田野调查中，前来考察的投资者担忧政策不稳定，怕重蹈覆辙而踌躇不定。三是海西地区的洱海游览活动正在减少，且趋向同质化发展。这一变化是因为在洱海治污过程中，由具有政府资本背景的“X南建投集团”投资负责环海西路上的排污管道铺设工程，出于回馈投资者和最大程度降低人为污染的考虑，当地政府明令禁止任何车辆进入环海西路，仅供“X南建投集团”下的共享单车通行。经营主体的单一化垄断了所有旅游活动的经营权，进一步限制了当地居民与外来业者的经营空间。

综上，洱海治污行动在大幅改善水体环境的同时，对当地社区的家庭收入、就业环境、生计形态、传统习俗、人口结构和代际权威等多个方面造成极大的影响。洱海旅游与村寨旅游为当地支柱产业，洱海治污行动对其造成的负面影响深远，短时间内难以恢复。

四、古生村社区对洱海治污行动的回应

在田野调查中发现，在2017 年洱海整治开始后，当地居民迫于政策，不得不调整生计方式和生活习惯以适应新的政策要求，满足新情势下的生存需求。主要的回应包括如下几个方面。

（一）男性劳动力移转至城市地区与女性投入邻近劳动市场

与其他的自然灾害不同，水污染往往是经过了相对长的时间演变之后，才会对周边社区的日常生活产生影响。也就是说，在无外界干涉的情况下，湖泊污染对周边村落的影响不是同步的，且在大部分的情况下，会出现滞后性的特征。以洱海为例，因为在地方性知识中缺乏蓝藻知识，所以在科学治理政策进入之前，当地村民的日常生活并没有受到水质变化的影响。在2017年以前，洱海虽已两次爆发全湖性蓝藻，但因为在当时的社会背景中，旅游业开发优先于环境治理，所以当地人的收入并未受到影响。直到2017 年，洱海治理力度空前强化，当地政府对周边社区村民的生计管控加深，当地人的洱海污染观念才得以完全形成。

在政府决策全面落实以后，当地政府为当地村民提供了村落内环卫保洁和环海路安保等工作机会，但所得工资远少于捕鱼和旅游从业，难以满足一个家庭的日常所需，只有因年纪偏大或缺少技能，在社会招聘中占据劣势的村民愿意入职。这使得古生村大量男性青壮年村民不得不离乡外出务工。通过将自身劳动力移转至城市地区，换取家人留守的生存所需。就妇女而言，古生村以往鲜少有妇女在婚后外出工作，多是在家务农为主。洱海整治开始后，全面的农田流转政策使得村民无法继续农业生产，但微薄的农田流转租金不足生存所需。①古生村农地流转费用每亩每年1200元，家户平均持有土地约1-3亩。妇女失去农业生产的收入，替代的选择是在邻近的大理古城区谋求通勤打工机会。家庭中老人则减少在莲池会或洞经会活动，替代媳妇承担起看顾幼童的责任。

（二）邻里互助

生计变迁下古生村社区群体互助体现于多个方面。例如因为洱海水在当地民间信仰中带有不洁的象征，村民不得不放弃便利的洱海水源自来水，到数公里外的苍山脚下采水运回村内，交通工具成为运水的必要前提。古生村家中有农用车的村民，自动扮演了运水者的角色，为没有车辆的村民运水。这种村落居民互助解决用水运输问题的互助，从2017年持续至今，成为村内的常态现象。

古生村很多妇女不能像丈夫一样离开村子外出打工，她们既要看顾家庭，也需要在村子里找寻到可依靠的生计来源。古生村一户经营药材生意的邻村人家，在洱海治污之后为其他妇女提供工作机会。

“我们家主要是去怒江州收药材，从这里去怒江有两条路，走德钦那边时会沿路再收些藏药，我们先在家里分拣好，再送去下关卖给卫生局。让她们过来拣药材是去年（2017 年）才想到的，早先雇工人也是雇，雇自己村里人更好。她们一边干活一边闲（聊天），想过来时就过来，谁想来都可以。她们经常给我讲，‘工钱不急给，凑够了一千两千时候再给我’。到冬天时候开车路不好走，就没有活儿了，一到开春时候就都过来问，‘什么时候用我们再来拣药材啊？’在这里分药材不比之前下田干活差，我家是村里少数日子不受影响的，尽量着多给一点工钱。”②报道人：YRJ，女，白族，1970年生，喜洲镇翔龙村人。访谈时间：2018年6月；访谈地点：古生村。

环洱海的餐饮和客栈场所关停，传统的游览方式受到“无吃无住”的限制难以继续，乘船环洱海的观光方式因为具有短时高效的特点而成为了游客们的热门选择之一，游船纪念品的需求量徒增。古生村一位村民承接了旅游纪念品制作，分包给愿意参与的村民。

“我丈夫家兄弟多，家里分得的田少，种田挣不来钱，我早先也缝这个的。但从前村里面做的人少，种田啊搞旅游啊都比缝旅游纪念品挣钱快，现在没有别的活干，跟着我做的人就多起来，我到旅游公司把所有的活儿都承包过来，分给大伙一起做。缝的、剪的、塞泡沫的、封口的，每个步骤都交给不一样的人。算起来村子里跟着我做这个的有好几十人。”①报道人：LXF，女，白族，1979年生，湾桥镇古生村人。访谈时间：2018年2月；访谈地点：古生村。

在古生村内，分拣药材和缝制旅游纪念品作为终止农业生产后的替代生计，都在很大程度和范围上缓解了村民的生计压力，也进一步地增强了村民个人之间的团结。并且，这两项生计方式的组织者也成为村内妇女的领导者。

（三）基层组织村委会的“庇护”

洱海治污的各项措施主要由大理州政府及以上部门下达、专项技术人员负责执行、加之媒体宣传和学校教育，最后由社区基层委员会落实和监督。通过田野调查发现，虽然政策中明令禁止村内房屋新建，但核心区内建筑腾退拆迁之后，受影响村民仍公开地加建或修缮房屋，运送耗材的卡车每日往返于村委会办公楼前。古生村内一位分管拆迁工作的村领导说明默许村民私自建房的原因。

“洱海边（的房屋）拆除掉以后，很多人家是真的房子不够住，迫不得已需要建房，但这个手续是非常难办的，我们村里没有人家真正办下来，都是百分之百的违章建房。村民家里拆完以后，那厨房、卫生间全都没有，没有围墙没有大门，怎么能让他们停工啊。等州里来检查时候，我们就让村民停一天工，大家都是能理解的。也有一部分人家是因为听到政策风声，知道在今后会管控得更加严格，想多盖几间屋子为着今后儿子结婚用，这也不能说是不合理。”②报道人：YXF，男，白族，1963年生，湾桥镇古生村人。访谈时间：2019年2月；访谈地点：古生村。

2020年年初，新型冠状病毒（COVID-19）席卷世界上大部分的国家和地区。我国政府积极应对疫情，多地农村封闭，严禁村民非必要外出。但在海西各村落中，因为到苍山采水属于基本生活需求，村民只需要在村口登记出入时间，便可照常地往返苍山取水。再如原有生计方式全部暂停以后，当地政府为村民提供了部分可在当地工作的机会，如环海路安保等岗位。政府的招工要求具有严格的年龄限制，但笔者在田野调查中发现，村委会的实行远比规定中更加宽容，超过年龄限制的村民多值守于村庄偏僻处的保安亭，或是少有督察组巡视的夜间岗位。基层组织的“庇护”在村民个体与国家政策之间发挥调节作用。村委会应对的方式不合法或违规，但故意无视和默许的“庇护”态度却有效的调和了当地人与政府的紧张关系。

在洱海整治过程中，白族社区通过亲属等社会关系网络，利用村委会干部与村民之间多重关系重叠，创造出村落管理的过程中更大的调节空间。过程并非完全合规，但在当地的实际情况下，却能够发挥推动社会和谐的显著调和效果。但即便如此，笔者发现洱海保护对当地人所造成的影响仍是远超出当地人能够承受和自我调适的程度。其中的原因主要包括因为政策施行时间过于紧凑，使受影响人群无暇调整与适应。如在对环洱海餐饮客栈等单位的管理上，即时生效的关停、拆迁等政策，使得大量的在地居民骤然失业。其次是缺少全方位治理的政策思维，政府的管理核心仅围绕洱海整治，对当地居民的生计生存安排不足。三是当地参与洱海整治的大都是地方干部，难以代表农业社区中大多数村民，无法表达在地居民的真正诉求。

五、结论：环境正义视角下反思洱海治污行动中的政府作为及其影响

在我国大力发展生态建设的时代背景下，本文希望通过环境正义视角反思洱海治污行动中的政府作为及其影响，为今后国家政策施行于少数民族地区的相关政策提供可借鉴的经验。

第一，尊重当地居民传统文化。针对洱海治污政策的推行，居民认为政策措施和传统习俗文化相悖而难以接受。以饮用水源为例，古生村当地人对饮水政策的负面回应不仅是基于洱海水存在实质性的污染，更是在当地民间认为洱海是亡者灵魂的归属之地，洱海水在当地居民的文化认知中为“不洁”而不可饮用。在这样的文化影响下，当地人不仅担忧使用洱海水而染上生理疾病，更担心招致种种祸害。洱海地区村民对于饮用洱海水的排斥，说明政府在少数民族地区规划政策之前，应对当地文化有所调查认识，尊重当地传统生活习俗，应优先考虑当地原有供水与生活污水排水系统的改善，而非阻挡居民饮用清洁水源。

第二，共享当地旅游发展利益。洱海整治政策中，在生计、生存与文化传承中，牺牲最大的莫过当地居民。但洱海整治政策执行后，目前洱海大部分村寨内的旅游经营权利，在政策的支持下多为国企集团或外来投资商所有，在地村民则大都被排除利益分配主体之外。在资本逐利过程中，本地人因被限定禁止参与旅游相关行业，造成劳动力大量外流，村落空洞化。同时在财团发展洱海地区白族村寨族裔旅游（ethnic tourism）过程中，白族文化被非白族经营者商品化而扭曲。在国家乡村振兴的政策下，应在环境保育条件下，容许乡村居民参与旅游产业，共同发展共同富裕。

笔者认为，目前洱海整治政策执行过程中，排除当地村民共享旅游发展经济成果，不仅有违国家乡村振兴政策，而且加剧了财团与当地居民的利益分配和生存压力冲突。长期来看，无法在满足环境正义的前提下实现生态永续与居民共生目标。解决之道，首先是降低当地居民参与旅游发展难度，放宽参与条件、简化手续办理，使更多村民有机会参与决策。在合规合法前提下，从洱海整治与洱海旅游发展中受益。其次，政府需要体认地方主体参与地方发展的必要性。洱海居民世居于洱海，在历史与地理上比外地人与洱海具有更高的联结性，生计生存依赖度更深。这种历史与地理上联结性与生计生存依赖度应受到政策的尊重而非排斥，特别是原住居民在原居地的居住权力，应受到政策与法律的优先保障。

第三，环境治理应具有追求环境正义之人文主义与自然主义并存的全局观。当下我国环境治理多由政府力量为导向，除直接使用科学手段对环境进行整治以外，政府也会通过重新规划当地生计模式的方式从长远上减轻环境负担。在“政府——当地人——环境”的关系链条中，政府始终位处主导角色，亦负最大责任，应具有人文主义与自然主义并存的全局观。但事实上，如笔者在前文所言，目前我国关于环境保护的政策，很大程度向自然主义倾斜，而忽视人文活动对于环境永续的重要性。笔者建言，拟定生态环境政策时，应对于自然主义与人文主义两种路径有着更为平衡与周延的思考。

总结文本，笔者主张环境正义是关于环境的伦理议题，主要关注环境保护与人类生存二者的永续性。伦理议题是探讨何者为“善”的哲学命题，其答案具有无限的开放性，不同主体因其位置而有不同需求与对自身行动的合理化解释。在环境保护过程中，政府作为、居民参与与环保成效三者间，代表公权力的政府居于关键主导地位，特别是在具有长久官本位传统的中国更是如此［45］。人是自然环境构成的一部分，特别是在我国的特殊人口条件下，环境政策一旦忽视人文条件与需求，可行性基础必薄弱。