“形而上学”命题对马克思真的有效吗?
——重思海德格尔对马克思的论断

韩 涛 泽

(吉林大学 哲学社会学院, 吉林 长春 130012)

海德格尔论及马克思的著作主要见于《关于人道主义的书信》(1946)、《思想的基本原则》(1957)、《四个讨论班》(1966—1973)等当中。这些基本上是海德格尔思想转向之后的著作,代表了海德格尔“后期”的思想。在这些著作当中,尽管海德格尔具体的论证策略有所差异,但无一例外地都把马克思的思想论断为一种形而上学。可以说,海德格尔关于马克思的形而上学论断是一以贯之的,在他涉及马克思的众多著作中几乎都有所体现。我们暂且不去分析这一论断是否具有合理性,先来看一下什么是形而上学,特别是海德格尔对形而上学是怎么理解的,澄清这一点对我们理解“海德格尔对马克思的论断”具有重要意义。

一、 什么是形而上学?

西方传统的“形而上学”(metaphysics)一词较早来自古希腊罗德岛的安德罗尼科在整理亚里士多德的作品时,对他关于“超经验事物”研究论著所起的标题,这一标题直译为“物理学之后”。但亚里士多德本人在《形而上学》一书中并没有直接使用“形而上学”一词,而更多的是用“智慧”(sophia)或“第一哲学”(first philosophy)来谈论这门学科,即一门关于第一原因(原理)和终极根据的学问。亚里士多德将“第一哲学”划分为三类:一是研究存在之所以为存在的学科;二是涉及最高种类的存在的神学;三是研究第一原理的学科,它不仅对于存在者本身是真的,而且构成一切推理或证明的根据[1]。13世纪以后,“形而上学”逐渐被用作一种“哲学名词”,一般指研究神、灵魂和自由意志等超经验的东西的学问,或用作哲学的别称[2]。

马克思对“形而上学”的理解和使用不同于恩格斯区别于辩证法意义上的孤立、静止、片面的“形而上学思维方式”,无论在马克思早期还是晚期的著作中这种用法都罕见(1)这一观点不同于国内通俗的看法。国内通俗的看法是把马克思主义的形而上学观归为一种与辩证法相对立意义上的思维方式。通过检索《马克思恩格斯全集》,我们发现,这只是恩格斯后期关于形而上学的使用方法,既未能反映马克思本人把形而上学作为一种研究超经验事物的哲学学科的用法,也未能反映恩格斯早期类似马克思的这种用法。。他对“形而上学”的使用主要继承了西方13世纪以来的一般用法,把它作为一种研究超经验事物的“哲学核心学科”来使用;同时,也用作一种修饰语,指一种脱离感性现实世界和具体事物的抽象性、虚幻性、神秘性和唯心性,是马克思对于形而上学这门学科特质的独特理解和把握。例如,马克思在《黑格尔法哲学批判》中就这样使用“形而上学”:“第一个命题是经验的。第二个命题把经验的事实扭曲为形而上学的公理”[3]。

海德格尔所理解的“形而上学”有点类似马克思把“形而上学”作为一门哲学核心学科,但又不同于马克思把这门学科的特质主要理解为一种脱离现实的抽象性、虚幻性和唯心性。就内容范围而言,海德格尔所说的“形而上学”基本上代表了柏拉图以降的西方传统哲学;就性质而言,“形而上学”代表了海德格尔对西方传统哲学之本质和局限的一种“论断”,是他的一种独特的“解构话语”。他所理解的“形而上学”一般是指遗忘存在的西方传统哲学,这里的重点不在于“形而上学”对于“西方传统哲学”的“指代”,而在于指明了西方传统哲学的根本问题在于“对‘存在’的遗忘”。海德格尔认为整个西方哲学本质上不外乎一部“存在的遗忘史”,这部历史由柏拉图肇始,在黑格尔、马克思和尼采那里得以完成。柏拉图之前(特别是苏格拉底之前)的思想家,他们的思考方式不同于后世的哲学—形而上学家,还保持着一种对“存在”自身的本真追问和沉思。从柏拉图开始,哲学家们则执着于追问各种“存在者”却遗忘了“存在”本身,使得“爱智之学”沦为一种“哲学—形而上学”。这种哲学—形而上学本质上是一种本体论的思考方式,预设了追问的东西是一种实体般的“存在者”(要么是精神实体,要么是物质实体),并且以此思路追问整个世界的终极根据和第一原因。这种作为“根据”的“存在者”在后世哲学中便表现为柏拉图的“理念”、笛卡尔的“我思”、黑格尔的“绝对精神”以及尼采的“强力意志”等,由此展开了整个西方哲学—形而上学的“存在遗忘史”。同时,由柏拉图奠基的西方形而上学又是从“理念—相”也即从“观—看”方面来把握事物的,使得事物自身的确立表现为一种为我显现的“在场”状态,并且这种状态成为知识—真理构建的统治性维度,因此整个西方形而上学也被称为一种“在场的形而上学”。

值得一提的是,海德格尔所理解的“形而上学”不仅指明了西方传统哲学的根本弊病,而且支配着由“集置”(Ge-stell)所展现出来的现代技术世界,统治着我们社会生活的方方面面。现代技术之“集置”也可以看作是形而上学在现代社会的“完成形态”,它构成了现代社会的典型运作方式。所以海德格尔强调:“形而上学建立了一个时代,因为形而上学通过某种存在者解释和某种真理观点,为这个时代的本质形态奠定了基础。这个基础完全支配着构成这个时代的特色的所有现象。”[4]71这些现象不仅包括现代科学领域的“摆置”(Stellen)和“订造”(Bestellen)活动,还包括艺术沦为对象化的美学,人文社会学科的科学化,政治运作的技术化,宗教的客体化和诸神的退隐等。这些现象的表现形式其实和现代技术的运作方式是一致的,都是一种“集置”——由一种近代以来以主体为基底的“形而上学”所肇发。因此也可以说,现时代的种种现象,凡是符合现代技术运作方式的,在其本质上,都可以称为一种“形而上学”。

二、 海德格尔对马克思的形而上学论断

讨论了海德格尔对于形而上学的大致看法,接下来我们从三个方面分析一下海德格尔是如何论证“马克思思想本质上是一种形而上学”的。以下几个方面虽然分别阐述,但是彼此之间并不对立,而是互相交织在一起的。

1. 认为马克思思想以“人”为根据,未脱离主体性形而上学

马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中曾说:“所谓彻底, 就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”[5]海德格尔认为这是马克思整个思想的立足点和根据,这一立足点和根据确立了“人”的优先性,却遮蔽了“存在”的优先性。自柏拉图以来,整个西方哲学仅仅执着于“存在者”而遗忘了“存在”本身。之后的西方哲学只不过是变换作为哲学“终极根据”的各种“存在者”。如果说笛卡尔以前,作为哲学“终极根据”的“存在者”还是某种客观的东西(例如柏拉图的“理念”、亚里士多德的“实体”),而从笛卡尔开始,作为这种哲学终极根据的“存在者”就成为“主观性的东西”了,由“我思”代替了具有客观性的“一般基体”。由此开启了近代以来作为“主体性形而上学”的哲学。德国古典哲学对于近代的“主体性形而上学”传统予以了继承,虽然它们也试图超越主体与客体的二元对立,但是并没有从根本上消解掉“主体性”,“人的优先性”依然被保留下来。这种情况在尼采那里达到极致,高扬人的强力意志,由此形而上学表现为一种“意志形而上学”。海德格尔在早期的《存在与时间》中就试图消解西方的形而上学,把西方哲学中的“主体”理解为“此在”,把人与世界相对立的外在关系理解为内在统一的“在世界之中”;在后期这种努力更加彻底,“人”不仅不再是“主体”,“此在”这一称谓也基本不再使用,而是理解为“终有一死者”。“终有一死者”并不是事情的“根本”,还有比它更本真的东西——存在。“终有一死者”只能是存在的“守护者”,而非“主人”。相比之下,显然马克思的“以人为根本”会被海德格尔判定为一种“人道主义”(Humanismus)(2)必须说明的是,“人道主义”是熊伟先生较早对海德格尔“Humanismus”一词的译名,以后的翻译者、研究者多沿用了这一译名,但宋祖良先生则认为更合适的译法为“人本主义”或“人类中心论”。因为海德格尔反“Humanismus”反对的是以人为根本、以人为中心,而非反对出于对人的尊重、关怀和爱护,提倡人的个性自由和才能发展的人道主义。显然,把“Humanismus”译为“人道主义”很容易引起不了解海德格尔思想的中文读者的误解,以为海德格尔反人道、反人类。。在海德格尔看来,人道主义,无论它是以集体主义、国际主义还是人类主义的形式展现,其本质都是一种“主体主义”。这种“主体主义”没有脱离形而上学的窠臼,因为它在规定人性的时候没有追问“存在”,对于“存在的真理”也没有加以反思,不明白人的本质在何种意义上归属于“存在之真理”。因此,人道主义对于人的理解和规定仍然是一种传统的、未经反思的、存在者层次的形而上学的理解和规定。

2. 认为马克思对黑格尔的颠倒仍未超出形而上学的范围

尽管海德格尔承认马克思实现了对黑格尔思想的颠倒,但他认为马克思依然处于黑格尔的形而上学范围之内。这同海德格尔对尼采的看法类似:“作为单纯的反动,尼采的哲学必然如同所有的‘反……(Anti-)’一样,还拘执于它所反对的东西的本质之中。作为对形而上学的单纯颠倒,尼采对于形而上学的反动绝望地陷入形而上学中了……”[4]211显然,海德格尔认为“颠倒”某个东西,并不能超出其本质,这对于形而上学尤其如此。在海德格尔看来,“劳动”(Arbeit)这一概念在黑格尔那里被思考为精神性的“辩证运动过程”,是在绝对自我把握的精神当中实现自身的;在马克思那里,劳动不再是精神性的,而是物质实践的“辩证运动过程”,由生产自身及其生活资料的人实现。然而,在海德格尔看来,无论是黑格尔抽象劳动的辩证运动过程,还是马克思的物质实践的辩证运动过程,都是一种“辩证法的劳动过程”,都是一种“辩证法”——“思想”的“一种”形式。“思想进入辩证法之维度中,这却首先阻止我们以后还如此漫不经心地谈论‘这种’思想。本来,无论在哪里都没有‘这种’思想。”[6]133具体而言,“存在之思”原本具有自由的、丰富的多种可能性,“存在之真理”也同时具有“显现—在场”和“隐蔽—不在场”双重维度;而自从“存在之思”坠入“形而上学”以后,“思想”就仅有“显现—在场”这一个维度了,而且这种“单一的思想”掌握了思想的“霸权”,以一种唯一“正确的东西”遮蔽了“真实的东西”[7]205-233。但形而上学对于从“正确性”这“单个维度”来把握世界的方式却从来没有进行认真追问和反思。“辩证法”则是“形而上学”的高阶形式,在黑格尔那里达到了完成和终结,并且把这种“思辨唯心主义贯通和支配着今天的世界现实,无论明显地还是隐蔽地,无论被掌握还是被滥用,无论僵化还是新意迭出”[8]。因而在海德格尔看来,马克思虽然完成了“思辨形而上学”到“辩证唯物主义”的颠倒,但并没有从根本上丢弃思想的这种“辩证原则”,也即思想的“这种”形式,以至于遮蔽了思想的“其他”形式,以及对于思想自身的历史命运追问的可能。

3. 把马克思的“生产实践”归结为形而上学的“技术集置”

前面我们已经提到过海德格尔所理解的形而上学:它不仅作为一种“哲学理论”,而且作为一种现时代的本质性“支配方式”,也即现代技术“集置”。在海德格尔看来,现代技术是形而上学的完成形态,技术“集置”所表现出来的“强制性”正是形而上学的一种展现。“集置”是一种“促逼的解蔽方式”,这种解蔽方式汇集了形形色色的“摆置”活动,是一种以蛮横和强硬态度与事物打交道的方式[9]。通过把事物订造在某种系统当中进行“算计”和“处理”,以至于使事物自身失去了本真的存在样态,变得千篇一律、整齐划一。这种“集置”不仅体现在人对待世界的方式,而且体现在人对待人的方式;不仅体现在现代技术领域,而且体现在政治、艺术、宗教、科学等多个领域,乃至现时代社会生活的诸多方面[10]。在海德格尔看来,“生产”是马克思的重要思想,这种生产包括社会的生产以及人的自身生产。然而,在这种“生产”过程中起着支配作用的是社会和人类的“自身制造”。海德格尔担心这种“自身制造”会带来人类毁灭的危险,因为这种“自身制造”以一种“进步强制”(progressionszwang)[11]467的方式支配着全球的现实。这种“强制”被海德格尔视为现代技术“集置”,认为“这种集—置决不是人类谋制的产物;相反,它是形而上学史即存在之天命最极端的形态。 在此种天命中, 人已经从对象性的世代过渡到可订制性的世代: 在我们即将来临的世代的可订制性中, 所有的一切都凭借订制的计算活动而成为可持续动用的。 严格说来, 不再有对象, 而只有供每一位消费者动用的‘耗用品’; 消费者本人则已经被摆置到生产与消费的工业运转中去了”[11]468。 在此, 海氏不仅表明了对马克思思想中“生产强制”的形而上学论断, 同时揭示了现时代的人, 也即生产实践的主体进入一种“强制性”的生产消费时代而变得无家可归的状况。 生产实践的“主体”力求改造世界以及人自身, 通过对世界以及人自身进行“摆置”和“订造”, 使得“物”沦为“耗用品”, 失去了物—世界自身的存在意义, 世界与人对立起来。 与此同时, 人自身也被现时代的生产和消费所“订造”, 沦为现代技术系统中的一个不自由的环节, 从而失去了人自身的存在意义。 由此,海德格尔把马克思的“生产”与作为形而上学完成形态的现代技术“集置”划上了等号。

三、 重思海德格尔对马克思的论断

海德格尔作为一个“解构式”的思想家,为了与传统哲学决裂,难免会对以往哲学家展开一种“暴力解读”,卡西尔就有对“海德格尔暴力式的康德解读”表示抵制,德里达就有对“海德格尔暴力式的尼采解读”表示质疑,这种“暴力解读”在海德格尔对马克思的形而上学论断中无疑也有体现。事实上,马克思本人也一直致力于传统形而上学的超越和颠覆。有些学者就认为,至少马克思完成了对传统形而上学的“某种特定理论形态”的超越,或者说是对传统形而上学的理论范式和思维方式的变革,尽管不是对整个形而上学的彻底否弃,例如旷三平[12];有些学者则认为,马克思完成了对整个形而上学的彻底超越,不仅超越了黑格尔式的形而上学,甚至也颠覆了海德格尔式的形而上学,例如仰海峰[13]。这也就意味着,在海德格尔那里或多或少存在着对马克思的某种误读和扭曲,因此,我们有必要为马克思作出某种可能的辩护,并且重新审视形而上学的超越和颠覆问题。

1. 马克思“实践转向”对传统“理论形而上学”的超越

海德格尔对马克思的形而上学论断,无论是将马克思的实践——物质生产劳动,视为同黑格尔抽象精神的劳动一样的辩证法过程——进而理解为一种“思想”和“理论”,还是将马克思的“实践”作为一种必然被某种从黑格尔那里继承下来的关于人的生产“理论”所决定的东西,认为“马克思依然处于黑格尔的形而上学范围内”[6]134,都表明海德格尔对马克思哲学革命意义的某种扭曲和遮蔽。正如吴晓明所言:“他(指海德格尔,笔者注)把马克思仍置于黑格尔形而上学阴影中的解释仍然是一个过错——对海德格尔来说尤其是一个过错。”[14]虽然马克思曾经高度赞扬过黑格尔辩证法的合理内核,甚至一度谦逊地称自己是黑格尔的学生,但是并不代表马克思对于黑格尔哲学只是继承而没有实质性的颠覆。事实上,马克思在《巴黎手稿》中就曾彻底清算过黑格尔的辩证法及其所代表的“全部(而非一种)形而上学”,认为黑格尔的整个思辨形而上学从“纯粹思想”开始,到“绝对精神”结束,整个过程是一个抽象的精神的发展过程。在这个过程当中所表现出来的“人”的异化形式,也只是一种“抽象的人”的异化,而非“现实的人”的异化。因为在黑格尔那里,人是作为一种抽象的“自我意识”,而不是作为一种现实的“感性活动的承担者”。这种对人的抽象理解也必然导致对人的异化扬弃的“抽象化”,采取的只是一种虚假的“思想形式”的扬弃,而丝毫不能触动现实本身。马克思并不满足黑格尔哲学的这种抽象性和虚幻性,不满足以往哲学只是在“解释世界”而无法“改变世界”,从《关于费尔巴哈的提纲》开始,他逐渐形成了变革现实世界的新世界观,完成了旧哲学的“实践转向”。马克思认为,只有立足于“现实的人”,诉诸于“实践”,才能从根本上克服以往理论哲学的弊病。一方面,以往理论哲学沉溺于意识的内在性和思维的主观性,无法解决思维自身的客观性和真理性以及各种理论派别之间的对立和矛盾问题,而实践哲学提供了一个主体和客体、思维和存在、精神和物质“否定性统一”的“现实基础”。另一方面,人类实践作为一种改造世界的感性活动,能够产生一种动摇现实世界根基的“物质力量”,而这种力量是“纯粹思想”所不能产生的;不仅如此,作为人类“生产”的实践,还构成了整个社会的“经济基础”,在根本意义上决定着作为“纯粹思想”的上层建筑。所以马克思强调:“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”[15]事实上,按照马克思的观点,海德格尔的存在思想仍然是一种“把理论引向神秘主义的神秘东西”,一种解释世界的“理论哲学”,瓦解的也只是形而上学的理论层面,而无法动摇形而上学的现实根基。正如洛维特所言:“关于存在的思想作为一种‘光照’,并不像形而上学和科学的思想那样,能够直接或间接地有什么效用,也不会改变世界或者仅仅是把握世界。”[16]正是由于这种改变世界的“现实维度”的缺失,使得海德格尔不可能真正领会和重视马克思的“实践转向”,只能是盲目地把黑格尔形而上学的根本理论问题强加到马克思身上,殊不知马克思不仅从理论内部完成了对黑格尔形而上学的批判和改造,而且把以往形而上学全部的理论问题以及理论自身的矛盾都转移到了“实践”这个异质性领域中并且“现实—真实”地加以解决了。在此意义上,马克思的“实践转向”彻底完成了对传统“理论形而上学”的异质性超越。

2. 马克思“类哲学”对近现代“主体性形而上学”的扬弃

就马克思哲学作为一种关于人类解放的学说而言,海德格尔指出“马克思抓住了人本身”是有其道理的,但是并不代表马克思哲学就是海德格尔所理解的近代以来造成人与自然、人与人对立的“主体性形而上学”。在马克思看来,人的发展要经过三个阶段:“以人的依赖性为基础”的古代人的“集群状态”、“以物的依赖性为基础”的近现代人的“独立主体状态”、“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”的未来人的“类存在状态”[17]。海德格尔强烈反对的“主体性形而上学”所对应的其实就是马克思所说的人的发展的第二个阶段,也即近现代人的“独立主体状态”(既包含个人主体,也包含相较于世界整体而言的民族主体、国家主体甚至人类主体),但这还不是马克思对于人类发展的“最高期许”。这种近现代人的“独立主体状态”在哲学上由笛卡尔的“我思”所奠基;在俗世生活中,则由近代以来资本主义市场经济的发展所形成。工业大生产体系的精细分工以及市场经济所带来的人的联系和交往普遍化,使得具有独立人格的“原子式的人”得以形成。这使人在摆脱自然关系束缚、释放自身自由性和创造性的同时,也加剧了人与自然、人与人关系的分裂和紧张。因此在马克思看来,这种近现代人的“主体状态”势必要为未来人的“类存在状态”所取代。在此意义上,马克思和海德格尔一样,都反对近代以来二元分裂的“主体性形而上学”,更不赞同“人类中心主义”。只不过,不同于海德格尔对于人的“主体性”的“消极拒斥”和“全面否定”——试图回溯到一种古老的主客未分的始源状态,马克思选择的则是一种积极的“改善”和“升华”之路——力求在承认人的独立人格和自由个性的同时,辅之以整体性和统一性的“超越性”要素,追求一种共产主义的“我属自然、自然属我”的相互依存的“人天一体状态”。所以马克思强调:“这种共产主义,作为完成了的自然主义,等于人道主义,而作为完成了的人道主义,等于自然主义,它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决。”[18]显然,这种共产主义的人的“类存在状态”才是马克思哲学的终极旨归,近现代人的“独立主体状态”只不过是人类发展的一个迟早要扬弃的“中间环节”而已;相应的“主体性形而上学”也必将为马克思的“类哲学”所取代。

3. 马克思“共产主义生产”对现代“技术形而上学”的驯服

海德格尔把马克思的“生产”——人类和社会的“自身制造”作为一种“进步强制”——看作是一种现代技术“集置”,因而本质上理解为一种形而上学。他说:“依据马克思,以自身为根本的人也正是生产的人以及(属于生产的)消费的人。这便是我们当下的人。”[11]468事实上,海德格尔看到的只是资本主义生产方式下人和世界的存在境况,并非共产主义生产方式下人和世界的存在样态,忽略了资本主义与共产主义生产方式的本质区别;或者说,海德格尔“仅仅看到马克思对资本主义时代本质的表达,而未深思马克思的批判和超越”[19]。其实,马克思与海德格尔关于现代化生产也即现代技术问题理解的根本分歧也在这里。在海德格尔看来,现代技术集置作为形而上学在现时代的完成形态,其问题根源就在于这种“形而上学思维方式”,因而只有诉诸于一种诗或艺术的非形而上学的“思”才有可能从根源上规避现代技术给人与世界的本真存在造成的扭曲;在马克思看来,现代技术问题根源不在于“哲学思维方式”,而在于“以什么样的组织方式”来占用技术——以资本主义的组织方式还是以共产主义的组织方式。马克思曾系统分析过资本主义生产方式下,机器的革新和普及给工人带来的种种异化[20]。他认为现代技术的资本主义应用,增加了单位时间工人的劳动消耗和紧张程度,加重了资本家对工人的剥削;使工人沦为机器体系的一个固定环节,行为方式更加单一化;机器的普及和资本主义应用也迫使一批工人失业,工人之间的竞争加剧;同时,现代技术为资本家创造了对资本增殖无限追求的动力,使得他们的生产更加盲目和无序,加速了对于自然界不计后果的宰制和攫取,导致人与自然关系的紧张。显然,这些情况和海德格尔所说的“当下的人”是一致的,但还不能代表共产主义的存在境况。在共产主义生产中,现代技术为创造人类解放所需要的物质生活资料所服务,生产成为人们自由自觉的、全面发展自己的一种生活方式,而不再是一种异化劳动;这种生产是有计划的、合理的按需生产,不再是为资本逻辑所驱使的盲目生产,因而不会导致人对自然的无限掠夺以及不必要的人力物力浪费;同时,社会生产资料和生产成果为全体人所共有,贫富差距和两极分化消失,不再有人与人之间的利益冲突和各种战争。所以在此意义上,马克思的“共产主义生产”不同于强制性的“技术集置”,既不会导致人对自然的极端破坏,也不会带来海德格尔所担心的“毁灭(人类)自身的危险”[11]467。

4. 马克思历史观对“存在之天命”的自觉

海德格尔在批判马克思之余,似乎也承认马克思思想的深刻之处。例如他说:“这种无家可归的状态尤其是从存在之天命而来在形而上学之形态中引起的,通过形而上学得到巩固,同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来。因为马克思在经验异化之际深入到历史的一个本质性维度中,所以马克思主义的历史观就比其他历史学优越。但由于无论胡塞尔还是萨特尔——至少就我目前看来——都没有认识到在存在中的历史性因素的本质性,故无论是现象学还是实存主义,都没有达到有可能与马克思主义进行一种创造性对话的那个维度。”[7]400-401在海德格尔看来,马克思虽未彻底抛弃形而上学,但是并不影响其思想的深刻性,认为他在经验异化的时候触及到了历史的本质性维度。形而上学并不是哪个思想家想摆脱就能摆脱得掉的,而在其深层根源上归属于“存在之天命”。现代技术、资本、权力等对人的“异化”都是这种天命的“展现”,而且这种天命并非地域性的,不是欧洲的和某个民族的,而是“世界性”的。“异化”无疑是“无家可归”的极端状态,对于马克思而言,要克服“资本逻辑”给人们带来的“普遍异化”,必须要让全世界人民普遍地联合起来,形成一种世界历史性的活动,即“共产主义”。“因此,无产阶级只有在世界历史意义上才能存在,就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样。”[21]海德格尔认为:“一种对世界历史性地存在着的东西的基本经验,在共产主义中表达出来了。”[7]401马克思的高明之处就在于他把“异化”和“共产主义”作为一种“世界历史性的东西”来经验;这种经验的优越性在于,不再把它看作是由“单个的我”乃至“某个民族”的事情,克服了主体性形而上学孤立、隔绝和分裂的状态,从而帮助人们领会到存在之命运的“世界性”“关联性”和“一体性”。马克思对于资本异化、历史唯物主义以及共产主义等“世界历史性”经验为我们创造了一种沉思“存在之历史命运”的可能性。由此出发,海氏认为我们才有可能由“无思”进入到“真正的思”,经验到“存在的真理”,自觉守护着天地人神之“四重整体”,使人们诗意地栖居在大地上。

四、 马克思超越形而上学之路的现实意义

马克思和海德格尔的主要分歧在于:前者立足于“现实的人”,力求摆脱资本主义对人的异化,从而改造世界、解放全人类,构建一种可能的人类文明新形态;后者立足于“存在”,力求反思现代技术集置对自然带来的破坏以及对人类自身造成的威胁,并且为西方传统哲学的内在困境以及人类自身的生存危机寻求出路。由于二者面对的时代背景不同,所要解决的问题不完全相同,所以诉诸的“方式”也有很大差异。不过他们也有共同点,都自觉地为人类生存危机谋求出路,都强烈地对传统哲学进行批判和克服。只不过,马克思不再把问题的解决诉诸“抽象的哲学思想”,而是诉诸于“现实的人类实践活动”,把“理论问题”转变为一个“实践问题”来消解。海德格尔无疑还在“思想”的平面上继续探索,尝试寻求一条西方形而上学还未生成之前的“思”路,在“思想”这条道路上走到了令人陌生的古迹。他对“思想”的意义推崇备至,甚至马克思的“实践”在海德格尔看来仍然受制于某种“思想”。当然,海德格尔的形而上学之思作为一种解构式的话语方式,其可以为理解西方哲学和现代社会提供一种崭新的思路和视角,但并不能作为评判一种思想好坏的“普遍性标准”。尽管海德格尔终其一生都在批判形而上学,但能否真正摆脱形而上学的束缚仍然值得怀疑和反思。德里达就曾指出,海德格尔在瓦解形而上学和追问存在的意义时所使用的总还是从形而上学那里继承下来的语言,因此在该过程中其自身也难免陷入形而上学的形式、逻辑和命题——“逻各斯中心主义”当中,所以当海德格尔将尼采粗暴地解读为“最后一个形而上学家”的时候,自己也难逃此命运[22-23]。他认为海德格尔关于存在和存在者差异的区分还是建立在一种“在场”的基础上,因而就还是一种“在场的形而上学”,由此德里达提出关于“延异”的思想,作为比海德格尔的“存在之思”更为始源的思考。事实上,这仍是一种“纯粹思想—理论”的路数;然而,“哲学的思考只有以对社会生活的颠覆为基础时,才是彻底的,只要生活基础没有改变,形而上学的反思只能形成另一种形而上学”[13]。如果不像马克思那样诉诸于人类“实践”,把“实践”作为统一主体和客体、精神本质和物质本体、思维和存在的“现实中介基础”,把理论和思想自身的抽象矛盾和困境作为一个现实实践问题来化解,恐怕很难真正摆脱形而上学盘根错节的理论纠缠。

纵观当下,世界各国的现代化事业正在如火如荼地展开,难以逆转。全球性的灾害治理和危机防控依然离不开现代技术的助力,完全无视现代技术的正面作用未免有些偏颇。试图回到一种海德格尔所希冀的古老的主客未分的人类始源状态也不太现实,而且没有经过独立主体充分发展的“天人合一”只是一种人对自然的“天然依赖关系”,单个人没有个性和自由可言,无异于动物作为“种”的千篇一律的存在方式。不同于此,马克思所期许的“人天一体化”的“类存在状态”是建立在人的自由和个性基础上的“天人合一”,包含了对人之主体性积极意义的认肯,不仅尊重人应有的区别于“物种”的“类”意义上的个性和创造性,也保留了人类既有的文明发展成果。与此同时,它又以一种世界历史意义的“存在相关性”和“命运一体性”克服了主体性形而上学所造成的人与自然、人与人相对立、相分离的局限性,使得人类未来向着更加和谐、协调的方向发展。在此意义上,马克思关于人类未来文明的理论构想可能更具积极性和现实意义。