西方理论视野下的北宋科举〔*〕

李昌舒

(南京大学 文学院， 江苏 南京 210023)

唐宋变革论是学界比较普遍的一种观点，大致而言，即社会的中坚力量由门阀士族转向庶族士人，由此，宋代被视为中国近古史的开端。严复的一段话颇具代表性：“若论人心政俗之变，则赵宋一代历史最宜究心。中国所以成为今日现象者，为恶为善，姑不具论，而为宋人所造就，什八九可断言也。”〔1〕促成这一转变的一个重要因素是科举制度。金铮说：“唐末五代是封建伦理纲常大破坏的时代，……在割据篡逆的混乱中建立起来的北宋王朝，首先就是要重建封建社会的纲常名教和政治秩序。北宋在这方面的工作十分成功。后期封建社会一直贯彻的文官治国原则，尊隆儒学方针和高度中央集权的专制政体，都是在北宋建立起来的。而北宋之所以能做到这一点，首先就是因为它对科举制度进行了一系列重大的改革，使之比唐代大大发展了一步，从而真正完善、定型下来。”〔2〕可以说，北宋对于后世影响最大的就是科举制。因此，研究北宋及此后的中国历史，应该重视北宋科举制。本文尝试运用西方理论，探讨北宋科举制的成因、特征及其对北宋政治的影响。〔3〕

一、科举是北宋君主维持统治的再生产方式

法国学者布尔迪厄〔4〕和帕斯隆的《再生产：一种教育系统理论的要点》是一部研究教育的著作，虽然是以近现代欧洲、主要是法国教育为对象，但其中的一些理论也可借用于对科举制的研究。在他们看来，“教育行动在客观上是一种符号暴力，是因为一个社会构成内各集团或阶级之间的权力关系是专断权力的基础，而这一权力是建立一种教育交流关系的条件，即以一种强加和灌输(教育)的专断方式进行的强加和灌输文化专断的条件。”〔5〕所谓“符号暴力”，就是统治者为了维持自己的“专断权力”，通过一种文化符号，让社会的各个阶层接受统治。不同于武力机构的暴力，教育通过各种文化符号，潜移默化地实现了维持统治的目的，布尔迪厄等人正是在此意思上将教育定义为一种“符号暴力”。这也是北宋君主重视科举的初衷。宋太祖本是武人出身，通过军事政变篡夺政权，因此，如何防范类似情况重演，是他迫切需要解决的问题。通过“杯酒释兵权”等一系列措施，在消除武人专权之后，一个新的问题产生了：君主依靠什么人来统治庞大的帝国？科举正是在此意义上受到重视。科举选拔的文人官僚没有军权，没有门第，必须紧密依附君主，因此，科举是一种更为可靠、更为长久的“符号暴力”。太祖曾对宰相赵普说：“五代方镇残虐，民受其祸，朕今选儒臣干事者百余，分治大藩，纵皆贪浊，亦未及武臣一人也。”〔6〕但由于其出发点是抑制武人，所以对于“儒臣”本身并未有积极的思考。科举也是因循唐代的政策，以进士科为主，考试内容主要是诗歌文赋，所以学子普遍推崇骈俪华美的辞藻，所谓“《文选》烂，秀才半”。〔7〕李觏在给范仲淹的书信中说：“父记其子曰：何必读书？姑诵赋而已矣；兄教其弟曰：何必有名？姑程式而已矣。”〔8〕苏辙说：“天下之士，知为诗赋以取科第，不知其他矣。”〔9〕因此，宋初的士风并未实质变化。

太宗开始在制度上完善科举。一是取士规模扩大，不仅是考试次数，而且招收数量都急剧增加；二是进一步取消了门第、出身限制，使得绝大多数人都有机会参与科举；三是科举及第的进士逐渐掌握政治权力，著名的太平兴国五年进士就是一个典型。〔10〕太宗为何如此重视科举？学界多从其上位的可疑性着眼，烛光斧影的传闻是史学界穷究不舍、至今仍在讨论的一个问题。早在宋人自己的文集中就多有闪烁之词，即使是以严谨著称、被史学界高度肯定的宋人李焘的《续资治通鉴长编》也不敢直接否定，这说明太宗登基确实有诸多可疑之处。与皇权的残酷斗争相对应的是，太宗格外重视“文”，除了重视科举，北宋四大类书有三部出自太宗朝，即《太平御览》《文苑英华》和《太平广记》(另一部是真宗朝编纂的《册府元龟》)。学界对此已有诸多分析，大多认为太宗由于皇位的合法性存疑，心里不安，需要崇文以粉饰太平。但其间似乎仍有可补充之处，不妨借用英国学者鲍曼的一段话来阐释：“知识分子……在这个新术语中，隐含着这样的意思：在所有的这些职业当中，知识起着核心作用，这是一个使这些职业统一起来的要素。这种与知识之间的共同的密切关系……赋予知识分子角色一种权利(和责任)：他们超越了各种不同的帮派利益和世俗的宗派主义，以理性代言人的名义，向全体国民说话。这种密切关系还把唯一的正确性和道德威望赋予了他们，只有作为理性的代言人，才能被赋予这种正确性和权威性。”〔11〕鲍曼称这样的知识分子为“立法者”。虽然鲍曼的这本书是研究西方近现代知识分子，与中国古代的士人有着巨大差异，但也许可以说，二者在作为“理性代言人”方面具有一致性。中国古代封建社会中，从汉末的清流，到明末的东林党人，当然也包括北宋士人，在某种程度上，大多被赋予“唯一的正确性和道德威望”。太宗也许没有自觉认识到科举选拔的士人的特殊意义，但也许可以说，他从渐成规模又认同皇权的士人这里，看到了确认自己皇位合法性的一条重要途径。由此也就不难理解他对科举的诸多积极举措，其结果就是：“到太宗朝，文人统治完全替代了五代时的武人统治，文官统治从上到下，完全确立。”〔12〕

真宗在历史上的形象除了“澶渊之盟”，留给后世的最大印象也许就是崇奉道教，不断封禅与各种迷信活动。但他对科举的贡献颇大，在继承太祖、太宗的做法之外，有着更加突出的成就。首先是废除了行卷制；其次是创建了糊名制和誊录制，以及“别头试”“锁厅试”等。据《宋史》记载：“贾昌朝言：‘自唐以来，礼部采名誉，观素学，故预投公卷；今有封弥、誊录法，一切考诸试篇，则公卷可罢。’自是不复有公卷。”〔13〕这就真正做到了科举考试的公平、公正；第三是打破了南北地域区分。如果说，在太祖、太宗建国之初，对南方士人尚有防范之心，到了真宗时期，南北融合已是大势所趋。在此意义上，宋真宗景德二年对晏殊的提拔就是一个明显的风向标。作为宰相的北方人寇准以晏殊为南方人而准备压制，真宗却说：“朝廷取士，唯才是求，四海一家，岂限遐迩？”最终赐晏殊进士出身。〔14〕学界已有统计，真宗朝，进士中南方人的数量已经超过北方人。在此意义上可以说，科举制的真正完善，尤其是在实践中对于所有的寒门弟子敞开大门，是在真宗时期。王瑞来认为：“真宗朝的最大意义，就在于完成了士大夫政治的奠基”，“科举入仕的知识精英完整地承担了一个王朝的全部担当”，“士大夫终于史无前例地成为了政治主宰”。〔15〕

经过宋初三帝的努力，科举制成为北宋选拔官员的基本方式，此后的中国封建王朝大多沿用这种方式。究其实质，是因为这种制度能够选拔既对皇权不构成威胁，又能维持统治秩序的官员，用布尔迪厄等人的话说，就是能够有效地“再生产”：“教育行动强加一种文化专断的专断权力，最终以集团或阶级之间的权力关系为基础，这些集团或阶级构成了教育行动在其中实施的社会构成。教育行动使它灌输的文化专断得以再生产，从而有助于作为它专断强加权力的基础的权力关系的再生产(文化再生产的社会再生产功能)。”〔16〕教育依托统治集团或统治阶级，统治者通过教育灌输自己的思想意识，形成一种文化专断，这种文化专断又有助于维护现有统治，也就是使得统治权力得以“再生产”。从这个意义上讲，教育是一种暴力，是通过思想意识的文化形态构成的一种维护统治者权力的暴力。北宋君主由抑武而崇文，由崇文而重教，于是很自觉地用科举制加强君主集权。北宋是君主集权高度发达的时代，这是学界共识，其中当然有诸多因素，但科举制是一个重要原因。换句话说，科举制是北宋君主一种统治权力再生产的方式。朱国华在阐释布尔迪厄的教育观念时说：“当教育系统将社会区隔转化为学术区隔的时候，它也就将社会区隔合法化了，也就是说，通过在技术中立性掩盖下所强加的认知分类，教育系统再生产了现存的社会分类。教育再生产通过文化再生产实现了社会再生产的功能。也就是说，再生产了社会阶级关系，强化了而不是消除了文化资本的不平等分配。由此，教育系统将现存秩序合法化。”〔17〕这段话的逻辑顺序是：社会区隔→学术区隔，教育再生产→文化再生产→社会再生产。最终，“教育系统将现存秩序合法化”。一个颇有意味的现象是，北宋时期，君主集权高度强化，唐代常见的宦官专政、藩镇割据再没有发生，甚至此后的封建历史中，此类现象也很少出现，即使是宦官权力很大的明朝，也完全与唐代不能相提并论，科举出身的文官士人在其中起到了至关重要的作用。就北宋而言，从太祖驾崩开始，几乎所有的新君在登基伊始，都遇到来自宫廷内部的权力危机，但都能平稳过渡，这其中，文官士人可以说是一个决定性因素。文官士人经由教育、文化、社会三个“再生产”过程培养出来，成为维护君主秩序合法化的中坚力量。不妨以英宗登基之初的两宫矛盾为例来说明。仁宗无子，确立英宗为继嗣，英宗登基之初，由于身体欠佳，由曹太后垂帘听政，但两宫不久产生激烈矛盾，以至于太后产生废黜英宗之意。在宰相韩琦劝说无果之后，参知政事(副宰相)欧阳修的陈述起到了关键作用：

太后不怿。欧阳修继言曰：“太后事仁宗数十年，仁圣之德，著于天下。妇人之性，鲜不妒忌。昔温成骄恣，太后处之裕如，何所不容。今母子之间而反不能忍耶？”太后曰：“得储君如此，善矣。”修曰：“此事何独臣等知之，中外莫不知也。”太后意稍和。修又言曰：“仁宗在位岁久，德泽在人，人所信服。故一日晏驾，天下禀承遗命，奉戴嗣君，无一人敢异同者。今太后深居房帷，臣等五六措大尔，举动若非仁宗遗意，天下谁肯听从？”太后默然。〔18〕

欧阳修的陈述有三个要点：一是“中外莫不知”。科举士人队伍的壮大意味着他们已经形成一个舆论的权力场，作为一个共同体对皇权、对朝政产生制约。二是“天下禀承遗命”。对皇权的高度认同是科举士人的一个突出特点，他们出身平民，是君主给予他们“朝为田舍郎，暮登天子堂”的机会，士为知己者死的传统意识促使他们忠君。三是“臣等五六措大尔”。所谓“措大”，也就是乡野村夫。由于没有门第可依，他们只能依靠皇权。总之，欧阳修的这番话既是对太后的警告：英宗之立是仁宗之意，君主的权威不能挑战；也是对太后的提醒：我等虽然贵为宰辅，但出身庶族，不可能像魏晋门阀士族那样，依靠强大的家族门第左右朝纲。从这一角度再去理解后来文彦博对神宗所说的“为与士大夫共治天下”，则可以有更深入的体会：就君主而言，是与士大夫共治天下；就士大夫而言，则必须紧密依附君主，方可治天下。通过这个例子我们可以看到，科举制度“再生产”的士人对于维护君主政权的重要意义，科举制成为此后绵延千年的封建王朝的选官制度，其最主要的原因就在于：“教育系统将现存秩序合法化。”

二、科举与儒学的复兴

经过宋初三帝对科举制的完善，到了仁宗时期，大批庶族士人进入权力场。他们不再满足于前人在政治上的因循静默，在思想上的三教并重，在文学上的骈俪辞藻。作为君主的仁宗本人，在亲政之后也寻求突破，他亲自赠送《中庸》给臣僚就是一种明确的态度。君臣一致，在思想上寻求改革，其结果就是儒学的复兴。虽然随着此后的深入发展，周(敦颐)、程(颐)与欧(阳修)、苏(轼)分裂，〔19〕理学家与文学家分道扬镳，甚至针锋相对，但就其初衷而言，他们是一致的，都是“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”(范仲淹语)，对社稷苍生的关注与强烈的历史责任感是北宋士人的共同特征。不妨借用鲍曼的一段话来阐释：“‘立法者’角色这一隐喻，是对典型的现代型知识分子策略的最佳描述。立法者角色由对权威性话语的建构活动构成，这种权威性话语对争执不下的意见纠纷作出仲裁与抉择，并最终决定哪些意见是正确的和应该被遵守的。于是，社会中的知识分子团体比非知识分子拥有更多的机会和权利来获得更高层次的(客观)知识，他们被赋予了从事仲裁的合法权威。之所以知识分子有更多的机会和权利来获取知识，应该归功于程序性规则，这些程序性规则保障了真理的获得，保障了有效的道德判断的形成和艺术趣味的适当的选择。”〔20〕北宋士人是具有文人、学者与官员多重身份的综合型人才，这赋予其“立法者”的角色，即通过对儒家经典文献的阐述，完成“对权威性话语的建构活动”。儒学的复兴与科举士人的兴起是同步发生的，其中的关键就在于科举士人没有实际的门第可以支撑，而只能诉诸于儒家经典，这也是中唐韩愈等人鼓吹儒学“道统”的原因所在。庶族士人为了对抗现实的“势统”，必须要建构思想的“道统”。随着科举制在北宋的发展与完善，韩愈等人在中唐时面对的孤独与嘲讽到了北宋则完成逆转，庶族士人在政治上数量与分量的增加都意味着属于他们的时代已经到来，而促成这一现象的“程序性规则”就是科举制。科举及第之后，“他们被赋予了从事仲裁的合法权威”。这也就是我们现在经常提及的“精英”。根据《布莱克维尔政治学百科全书》的解释：“精英由每个人类活动领域中能力最强的所有人组成”，他们在社会中起着决定性的作用，“精英之所以获得主宰地位，是因为他们具备社会所推崇的才能和品质”。〔21〕在中国古代社会，一般用来指士人阶层。〔22〕科举对于士人身份——社会中“精英”阶层的确定是决定性的。马克斯·韦伯说：“在中国，12个世纪以来，由教育，特别是考试规定的出仕资格，远比财产重要，决定着人的社会等第。中国是一个非常重视文学教育，把它作为社会评价的标准的国家。”〔23〕布尔迪厄等人注意到了中国古代科举制的特殊意义：“在一个诸如古代中国那样的把培养一个领取俸禄的官僚集团作为首要目标的系统中，可以找到法国选择制度的大部分特点。如果说，儒家传统能够如此完全地强加它的文人理想，这是因为，从来没有一个教育系统像中国科举制度那样彻底地与它的选择功能同化，科举制度对考试的组织和制度化比对建立学校和培养教师更为重视。这也可能是因为，学习成绩的等级从来没有像在一个官员‘终身受学校控制’的社会里这样，如此有力地决定其它的社会等级。”〔24〕这段话包含两层意思：一是科举制度的目的不是培养一般的专业技术人才，而是培养治理国家的官员，这是“功能同化”。二是成为官员之后，他们的言行仍然受到科举教育时所学习内容的影响，这是“终身受学校控制”。而其目的就在于“儒家如此完全地强加它的文人理想”(按：此处似应是“人文”)。儒家理想通过科举选拔的官员得到了实现，而那些经过科举的官员在思想上则应遵循其学习的儒家理论。

在此意义上，儒学的复兴也就是应有之义，所复兴的是儒学的济世精神。袁征说：“从仁宗朝庆历(1041—1048)时期开始，范仲淹在朝廷发动改革，号召士人关心时政，联系实际研究儒家经典，欧阳修等官员以自己的行动和作品作出榜样。许多士人努力钻研儒家的治国之策，积极向政府提出意见，敢于对统治者进行坦率的批评，‘以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠’，表现出很高的爱国热情。”〔25〕这说明随着科举内容由唐代的诗词歌赋转向儒家的经义，科举及第的士人必然接受儒家的思想，这也就是引文中苏轼对欧阳修的评价，它集中体现了儒家思想在实践中的表现。由此就不难理解，儒学是北宋第一批改革者范仲淹、欧阳修等人批评时政的思想武器。在全面阐述其改革思想的《上执政书》中，面对内忧外患、百弊丛生的现状，范仲淹认为改革的重要内容是科举改革：“敦之以诗书礼乐，辩之以文行忠信，必为良器，蔚为邦材，况州县之用乎！夫庠序之兴，由三代之盛王也，岂小道哉！……行可数年，士风丕变。斯择材之本，致理之基也。”〔26〕这也成为此后庆历新政的一项主要内容。美国汉学家包弼德的一段话颇为精彩：“古文的普及使学成为一种对思想的追求。这场运动促使古文的支持者，无论身份的贵贱，都去抒发他们对时局的看法，也促使他们去设法控制政府，以便落实自己的理想。它也使得反对者必须提出其他选择。吊诡的是，把学定义为一种对古道的追求，古文运动反而使‘文’变得较为次要，因为这场运动使观念变得比文化重要。”〔27〕也就是说，“古文的普及”“对古道的追求”与“抒发他们对时局的看法”“设法控制政府”是紧密相连的，在此意义上可以说，古文只是一层文体的外衣，其内在实质是儒学的复兴、时政的改革。诚如朱刚所说：“我以为对于唐宋‘古文运动’的比较完整的概括是：以古文文体，表达‘新儒家’思想，以指导君主独裁国家。”〔28〕

不仅如此，科举带来的儒学复兴意味着一种士人共同体的建构。包弼德说：“学校因此成为一种工具，它可以实现古文的期望，使圣人之道成为社会生活的真实基础和共有的文化。……范仲淹集团中没有几个人是朝廷世家，他们的家族都是在近期才从地方社会发展到充分参政，而且仍然有一些人在试图跻身朝廷。他们很清楚，士来自不同的地区，不能想当然地认为他们有共同的文化和共同的道德。作为一个由南方人和北方人、朝官家族的子孙和并非出身官宦的人所组成的集团，他们就可以证明，获得共同的文化是可能的。但是，他们所要求的不止是文的传播，他们需要共同的价值观。”〔29〕这就是说，教育的目的是要塑造“共同的文化”“共同的道德”和“共同的价值观”。不仅是范仲淹家族，对于大多数出身不同、地域不同、经历不同，来自广大疆域的各个角落的学子来说，他们需要一个自身归属的共同体。由于新型士人大多出身庶族，没有家族强大的纽带，因此，维系这一共同体的纽带只能是一种共同的文化、道德和价值观。因此，科举的意义就不仅是一种知识的培养和传播，而是要在这种由儒学纽带的联接下，构建了一个新型士人共同体。鲍曼说：“他们彼此间相互交流研究著作，互相讨论，共同承担着作为集体性的价值评估者、指导者和人类良知的担纲者的责任。”〔30〕这就是士人共同体的本质，以及使命所在。其积极意义自不用说，北宋的科举士人可以说与鲍曼的“知识分子”一样，具有“向其他所有人讲话”，也就是解释经典、确立规范的能力和权利，同时也承担了“先忧后乐”的承诺。其消极意义则是，因为这种“承诺”，所以在很多问题上针锋相对，毫不退让。其实质在于都认为自己是“凭借着理性和普遍道德法则的名义”，为社稷、为苍生谋幸福。“他们为了并依据思想而生活，他们的思想没有被局限于特定功能或利益的成见所污染；他们凭借着理性和普遍道德法则的名义，向其他所有人(包括文化精英中不同于他们的那部分人)讲话，他们保持着这种能力和权利。……一个人接受了‘知识分子’的称号，也就同时接受了该团体其他成员共同承认并承担的责任，这种接受在本质上是一种承诺。”〔31〕不同于门阀士族，科举出身的士人赖以支撑的是儒家的“道统”，从这个意义上讲，也可以说是“为了并依据思想而生活”。虽然士人在现实中对其他思想如释、道也多有吸收，但作为官员，他们秉承的是儒家兼济天下的思想。就北宋士人而言，作为官员，他们还是熟读经典文献的文人、学者，从某种意义上讲，他们也是这些古代经典在当下的阐释者，这意味着他们能够“凭借着理性和普遍道德法则的名义”，给社会制定规则。〔32〕同时，这种权利也是一种责任，即，为改变现实的缺陷，创造理想的社会的责任。这是北宋士人在享受权利的同时，必须作出的“承诺”。范仲淹的三次被黜而不改本心，苏轼的历经磨难而坚持己道，欧阳修私撰《新五代史》，司马光历经十几年，苦心经营，编纂《资治通鉴》，程颢、程颐构建自己的理学体系，张载的“四为”(“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”)，王安石为了推行变法所说的“三不足”(“天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”)，都可以视为士人群体“向其他所有人讲话”的“能力和权利”，也是他们对社会的“承诺”。

三、科举与北宋政治的衰落

改革是北宋中后期政治的一个基本主题，由此引发党争，关于北宋党争，学界论之已详。〔33〕科举既是党争的推动者，因为科举考试内容与党争密切相关，又是党争的牺牲品。不妨继续借用布尔迪厄等人关于教育的思想来分析：“由于必须保证使学校工作一致化和正统化的制度性条件，所以教育系统就试图使它灌输的信息和培养接受一种处理。这种处理的本源同时存在于学校工作的要求和被放到这些制度性条件中的人员所固有的倾向之中。也就是说，教育系统试图使学校的信息系统化、一致化和制度化(把学校文化作为‘常规化了的’文化)。”〔34〕教育既然是统治者专断性再生产的工具，则必然要保持与统治者思想的“一致化和正统化”，而为了达到这一目的，就必须对它“灌输的信息和培养”进行“一种处理”，也就是“学校的信息系统化、一致化和制度化”，这是一种明目张胆的“符号暴力”。就北宋士人而言，推行自己的政治主张必须预先推行自己的思想，思想的一致是推进政治的前提条件。王安石就是这么做的，他在变法之前对神宗说的一段话是学界屡屡引用的：“学术不一，一人一义，十人十义。朝廷欲有所为，异论纷然，莫肯承听。此盖朝廷不能一道德故也。故一道德则修学校，欲修学校则贡举法不可不变。”〔35〕北宋士人不同于一般的职业官僚，他们为准备科举考试熟读了儒家经典，而朝廷颁布的政策往往引用儒家经典作为权威依据，因此，新型士人对于朝廷政策有着自己的见解，这也就是学界常说的宋人的怀疑精神和好议精神，“宋学”与“汉学”的不同也在这里。这意味着科举考试促使士人养成“好议”的性格，但这种性格又会阻碍朝廷政策的实施。正如学界多有指出的，当时不仅是王安石，其他一些人如司马光、程颢、吕公著都深感士人“好议”的不便，觉得有必要再通过科举考试统一思想。“教育系统就试图向为完成灌输而被招聘和培养的人们提供一些制度性条件。这些条件能同时使他们不必开展混杂的和异端的学校工作并防止他们开展这些工作，即不用明令禁止，便能最好地排除与它再生产合法对象的智力和道德统一化这一功能所不相容的各种实践。”〔36〕教育必然要维护它所隶属的统治阶层的利益，灌输统治者的思想理念，也就必然排斥异见。北宋科举的反复改革根源于此。庆历新政、庆历新政失败之后、熙宁变法、元祐更化、元祐时期旧党内部、徽宗时期，北宋中后期政局的混乱与科举的混乱几乎是完全同步，原因就在于都要排斥其他与自己相异的思想。北宋的每一次改革都要对科举考试的内容进行改革，就是要抛弃此前的再生产程序，只有这样，才能培养合乎自己理想的“立法者与阐释者”。〔37〕

朱国华关于布尔迪厄“场域”的阐释，对于我们理解北宋中后期的科举改革颇具启发性：“当一个场域处于激烈的变革状态中时，保守策略和颠覆策略的符号斗争就成为场域的一般特性。……心怀不满的新锐们则往往通过重新命名的区隔策略来进行符号斗争，这种命名通过有利于自己的合法性定义推翻原有的场域话语的有效性和合法性，或者另起炉灶，将原有话语一脚踢开；或者将原有话语降格为自身话语的一个次要步骤，或收编为自己的有机组成部分。由此把自己区隔为场域历史的真正继承人，而把对手区隔为落伍者。并试图将他们放逐到场域的边缘。新锐们也因此重写属于自己的场域历史。”〔38〕北宋中后期，改革成为基本主题，围绕改革引发的冲突是政治的主要内容，无论是范仲淹的庆历新政，还是王安石的熙宁变法，都是布尔迪厄所说的“符号斗争”。这也能够解释庆历新政的改革者为何在熙宁变法中大多成为反对者，早期的“新锐们”在成为“正统”之后，又被后来的“新锐们”批评为“落伍者”，王安石对欧阳修等人的批评、攻击如果从私人关系或个人品德上很难理解，但如果从朱国华的这段话则非常容易理解，“保守”和“颠覆”的理念决定了不同的行动方式。与政治权利的争夺密切相关的，是对经典文献的阐述权的争夺，王安石力排众议、费尽心血主编《三经新义》，并将之确定为科举唯一指定教材，就是为了话语权的争夺。而大多数士人所嘲笑的《周礼》之所以被王安石推崇备至，显然也是为了“另起炉灶，将原有话语一脚踢开”。这个可以从北宋两次重大的改革——庆历新政和熙宁变法中看出。第一次改革时，在把持朝政的晏殊、吕夷简等人看来，范仲淹、欧阳修等人是“异端”；第二次改革时，在身处高位的欧阳修、韩琦等人看来，王安石也是“异端”，其实质是作为“异端”的“新锐们”为了“推翻原有的场域话语的有效性和合法性”，从而“把自己区隔为场域历史的真正继承人”。一言以蔽之，科举改革是围绕政治而形成的“保守策略和颠覆策略的符号斗争”。

对改革方案的不同使得士人分裂为不同的阵营，士人又大多坚信自己理念是正确的。表现在性格上，就是坚韧或偏执，如，欧阳修被视为“议论之宗”，司马光被苏轼称作“司马牛”，王安石被称为“拗相公”，借用美国政治心理学开山鼻祖拉斯韦尔的观点，“这样的一个人绝对是对自己提出一种严格的要求：这是一种非此即彼的要求。”〔39〕于是由政治观点的不同发展为党争。鲍曼的一段话颇具启发性：“而其他的所有东西，均使知识分子分裂成互为敌对的阵营，使他们频繁地卷入相互的战争、相互的仇视，并使他们彼此争斗而无所不用其极，其严重程度要超过他们在反对其他的社会团体或社会阶层时所表现出来的。在一切足以导致他们之间分裂的众多因素中，最根本的一点就是知识分子阶层的不同部分提出不同的方略来推进他们的社会的理性化程度；他们谋求不同的权力以实现其使命。”〔40〕这段话是论述西方社会的，但借用到北宋中后期围绕变法而展开的政治斗争，似乎也是适用的。无论是庆历新政，还是熙宁变法，无论是支持者，还是反对者，除去一小部分投机取巧者，大部分卷入其中者都是出于“实现其使命”的目的“谋求不同的权力”。由于后世文献记载的影响，似乎有这样一种印象：与范仲淹、欧阳修、苏轼等相对立的人物，即，前期反对庆历新政者，后期支持熙宁变法者，大多是与“君子”对立的“小人”。但研究早已揭示，这是一种误会。张方平、高若讷、章惇、蒋之奇等等，在私德与政事上均有可贵之处。那么，令人费解的是，为什么这些文化水平最高、政治地位最高的士人，将北宋中后期政治引入一片混乱中？原因当然很复杂，就士人自身而言，上引鲍曼文中的一句话似乎可以解释：“知识分子阶层的不同部分提出不同的方略来推进他们的社会的理性化程度”，换句话说，就是为了坚持自己的政治理想而分裂为不同的阵营。从最初的纯粹为政见之争，到后来的演化为意气之争，再到后来的人身攻击，直至徽宗、蔡京时期的“党禁”，不仅刊刻“元祐奸党碑”，禁毁元祐党人的著作，而且禁止他们的子孙参加科举考试，甚至赶出京城，迁徙到偏远之地。知识分子之间确实已经是“彼此争斗而无所不用其极”。

徽宗时期，废科举而兴学校，禁毁元祐学术，教育已经完全沦为扼制、摧残思想文化的工具，官方的思想专制达到了空前的地步。学界对此已有详细探讨，下面一段话颇为精确地概括了这一点：“徽宗、蔡京通过各级学校实行严密的思想控制，更使士人胆小怕事到了近于荒唐的程度。学生参加考试测验时，连儒家经典中的一些句子都要避开，生怕里面的字眼会引起当权者的猜疑，给自己惹祸。……这反映了不断加强的文化专制主义对士风的影响。由于公立学校在选拔官员方面所起的作用越来越大，北宋后期中央和地方官员刚正不阿者越来越少，因循奉迎者越来越多，政治不断腐败，最后导致国家政权的灭亡，这跟教育思想控制的加强有重要的关系。”〔41〕其结果就是政治、思想与文化，均陷入一片死寂，其原因就在于它否定了此前科举所具有的怀疑精神、议论精神。至此，经由科举构建的士人共同体已经彻底瓦解，这既意味着科举的失败，也是北宋政治的失败。诸多史料早已揭示，靖康之难并非经济与军事的力量悬殊所致，恰恰相反，当时北宋的军队在数量和战斗力上均强于金兵，〔42〕但由于思想的禁锢、士风的萎靡，面对社稷存亡的危急时刻，大多数士人或是避祸不言，或是互相攻击，导致战机一误再误。从一定意义上可以说，徽宗、蔡京对科举的改革与北宋政权的灭亡有着直接关系。

注释：

〔1〕严复：《致熊纯如的信》(五十二)，王栻主编：《严复集》，北京：中华书局，1986年，第668页。

〔2〕金铮：《科举制度与中国文化》，上海：上海人民出版社，1990年，第97页。

〔3〕本文借鉴西方理论分析科举，并不意味着对国内已有研究的否定或忽视，恰恰相反，正是考虑到国内从古代史学、教育学、文学等角度研究的成果已经十分充分，本文尝试从西方理论中借鉴一些新的观照角度。

〔4〕作为法国20世纪最具国际影响的学者之一，Pierre Bourdieu的很多著作被引进国内，译成中文。中译者对于“Bourdieu”有不同译法，主要有“布迪厄”“布尔迪约”或“布尔迪厄”，本文在引文中不作统一，在正文中统一称之为“布尔迪厄”。

〔5〕〔16〕〔24〕〔34〕〔36〕〔法〕皮埃尔·布尔迪约，〔法〕J.-C.帕斯隆：《再生产——一种教育系统理论的要点》，邢克超译，北京：商务印书馆，2002年，第14、18、158、69、68页。

〔6〕〔18〕〔宋〕李焘：《续资治通鉴长编》，北京：中华书局，1979年，第293、4838页。

〔7〕陆游说：“国初尚《文选》，当时文人专意此书，故草必称‘王孙’，梅必称‘驿使’，月必称‘望舒’，山水必称‘清晖’。至庆历后，恶其陈腐，诸作者始一洗之。方其盛时，士子至为之语曰:‘《文选》烂，秀才半’。”〔宋〕陆游：《老学庵笔记》，李剑雄、刘德权点校，北京：中华书局，1979年，第100页。

〔8〕〔宋〕李觏：《李觏集》，王国轩点校，北京：中华书局，2011年，第308页。

〔9〕〔宋〕苏辙：《龙川略志·龙川别志》，俞宗宪点校，北京：中华书局，1982年，第81页

〔10〕参见徐红：《太平兴国五年进士研究：以精英分子为中心》，山东大学博士学位论文，2007年。

〔11〕〔20〕〔30〕〔31〕〔40〕〔英〕齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者：论现代性、后现代性与知识分子》，洪涛译，上海：上海人民出版社，2000年，第27、5、30、29、228页。

〔12〕张其凡：《论宋太宗朝的科举取士》，《中州学刊》2007年第2期。

〔13〕〔元〕脱脱等：《宋史》卷155《选举一》，北京：中华书局，1995年，第3612页。

〔14〕〔清〕毕沅：《续资治通鉴》，卷二五“真宗景德二年五月乙卯条”，北京：中华书局，1957年，第578页。

〔15〕王瑞来:《宰相故事：士大夫政治下的权力场》，北京：中华书局，2000年，第289-291页。

〔17〕〔38〕朱国华：《权力的文化逻辑：布迪厄的社会学诗学》，上海：上海人民出版社，2016年，第149、114-115页。

〔19〕〔元〕刘埙《隐居通议》卷二：“闻之云卧吴先生曰：‘近时水心一家，欲合周程、欧苏之裂。’”文渊阁《四库全书》本。

〔21〕〔英〕戴维·米勒、韦农·波格丹诺主编：《布莱克维尔政治学百科全书》(修订本)，邓正来译，北京：中国政法大学出版社，2002年，第236-238页。

〔22〕梁建国：“士大夫之所以被视为‘社会精英’或‘知识精英’，主要是缘于他们在文化上的贡献和政治上的影响。他们经过科举考试的历练，在知识或文化上拥有超出普通民众的优势，既是知识的传播者、传承者，也是文学、艺术等文化的创造者。北宋士大夫更是有着强烈的参政议政意识，他们通过参与各级政府的行政运作，在不同程度或层面上拥有政治上的话语权和控制力，甚至左右朝廷的政局走势，对社会和历史的影响力不言而喻。”(《朝堂之外：北宋东京士人交游》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第3页。)

〔23〕〔德〕马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，北京：商务印书馆，1999年，第159页。

〔25〕〔41〕袁征：《宋代教育——中国古代教育的历史性转折》，广州：广东高等教育出版社，1991年，第149、149-150页。

〔26〕《范仲淹全集》，李勇先、王蓉贵校点，成都：四川大学出版社，2007年，第220页。

〔27〕〔美〕包弼德：《历史上的理学》，〔新加坡〕王昌伟译，杭州：浙江大学出版社，2009年，第50页。

〔28〕朱刚：《唐宋古文运动与“士大夫文学”》，上海：复旦大学出版社，2013年，第25页。

〔29〕〔美〕包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第182页。

〔32〕葛兆光：“无论是有意识还是无意识，知识阶层的心底对于自己的角色定位总是很明确的。在他们看来，无论时代如何变化，只有确立这一点，即‘士’仍应当是‘师’，而‘道统’依然应当位在‘治统’之上，换句话说，只有确立真理解释者的至高无上位置，士大夫才能真正拥有思想的权力。他们相当自觉地意识到：他们所拥有的资源之一，是‘真理’的占有，他们认为仅仅有真理已经足够居傲了。”(《洛阳与汴梁：文化重心与政治重心的分离——关于11世纪80年代理学历史与思想的考察》，《历史研究》2000年第5期)

〔33〕主要著作有罗家祥:《北宋党争研究》，台北：文津出版社，1993年；何冠环:《宋初朋党与太平兴国三年进士》，北京：中华书局，1994年；沈松勤:《北宋文人与党争》，北京：人民出版社，1998年；萧庆伟:《北宋新旧党争与文学》，北京：人民文学出版社，2001年；罗家祥:《朋党之争与北宋政治》，武汉：华中师范大学出版社，2002年；余英时:《朱熹的历史世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年。

〔35〕〔宋〕马端临：《文献通考》，上海师范大学古籍研究所、华东师范大学古籍研究所点校，北京：中华书局，2011年，第907页。

〔37〕依照陈植锷的划分：“北宋时期的科举考试方法，比较重要的改革有三次。第一次是仁宗天圣年间的兼以策论升降天下士；第二次是仁宗庆历年间的进士重策论和诸科重大义；第三次是神宗熙宁年间的罢诗赋、帖经、墨义，专考策论和大义。这三次改革，中间夹杂着北宋中期的范仲淹新政和北宋后期的王安石变法两次重要的政治运动。”(《北宋文化史述论》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第79页)

〔39〕〔美〕哈罗德·D·拉斯韦尔：《权力与人格》，胡勇译，北京：中央编译出版社，2013年，第30-31页。

〔42〕参见张邦炜：《宋代政治文化史论》，北京：人民出版社，2005年，第190-225页。