支愍度与“心无”义新探

白欲晓

(南京大学 哲学系,南京 210023)

作为魏晋解“空”思潮的重要一派,“心无”说在两晋南北朝般若义学的开展中被不断关注和批判。东晋时期,竺法汰、昙壹和慧远曾在荆州破斥道恒的心无义。北朝僧肇《不真空论》所批评的三家之说,第一便为“心无”。成书于南朝刘宋时期的《世说新语》,记载支愍度与“伧道人”共立心无义而谋食于“江东”,使得心无义的南方流传蒙上了谐谑的色彩,支愍度由此成为心无说的代表及被嘲讽的对象。

在现代佛学研究中,陈寅恪先生《支愍度学说考》(1933 年)对支愍度所涉之历史材料、心无义之传承、心无说与魏晋佛学“格义”等方法之关系,作了深入细密的探察。主要结论为:支愍度倡心无义早于道恒,也早于道恒所“资学”的“法温”,《世说新语》言支敏度自立“心无”义“似得其实”；支愍度以“太虚”言心与“格义”方法相类,同为一种比附内典外书之学说,其人于中古思想史关系颇巨(1)陈寅恪:《支愍度学说考》,《金明馆丛稿初编》,北京:三联书店,2001 年。。这项研究,探赜发微,有借之以示中古佛教义学开展路径、方法的深弘之意。汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》(1937 年)述“支愍度之心无义”时,曾称赞《支愍度学说考》“论极翔实”,加以引述亦无改其说(2)汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》上卷,北京:中华书局,1955 年。。关于心无说与中土思想的交涉问题,陈寅恪和汤用彤在思想、方法两个方面皆有重要的提示。虽然陈汤二先生的研究已成讨论“心无”说的典范,但仍留有一些疑问值得探讨:如果“心无”义为支愍度所创,何以南朝佛教内部予以无视且有不同的说法? 《世说新语》刘孝标注解“心无”义而与“旧义”对举,然“旧义”属何学派且义理分际如何? 心无义在招致轻诋批判后仍“大行荆土”,背后有着怎样的思想与社会动因?

就《支愍度学说考》所示“格义”问题,笔者曾加以探微(3)参见拙文《格义探微》,《宗教学研究》2008 年第2 期。。本文仍尝试踵武前贤,对支愍度及心无义所涉问题与疑难再作探索。透过支愍度其人及心无义流传之地域与传布的再考察,进一步探寻“心无”说的义理开展,重新认识支愍度、心无义的思想际遇,并见心无说与所处时代思想相交涉的复杂面向。

一、由“伧人”称谓再探支愍度

《世说新语·假谲》:“愍度道人始欲过江,与一伧道人为侣,谋曰:‘用旧义往江东,恐不办得食。’便共立心无义。既而此道人不成渡,愍度果讲义积年。后有伧人来,先道人寄语云:‘为我致意愍度,无义那可立? 治此计,权救饥尔,无为遂负如来也。’”(4)徐震堮:《世说新语校笺》,北京:中华书局,1984 年,第459 页。下引《世说新语》文皆以此校笺为准,因引述较繁,以夹注示之出处而省略脚注形式。

这段记载,为言支愍度与心无义关系之重要材料。梁刘孝标《世说新语》注于上文“愍度果讲义积年”后,引东晋孙绰《名德沙门题目》“支愍度才鉴清出”语及《愍度赞》,说明支愍度南渡后为东晋士人所瞩目。唐代元康《肇论疏》疏解僧肇对心无义的批判时称“破晋朝支愍度心无义也”,亦引《世说新语》此段材料为据且有“从是以后此义大行”的补充(5)元康:《肇论疏》,《大正藏》第45 册,第171 页中。。陈寅恪指出,这段叙述“虽出于异党谤伤者之口,自不可尽信。独其言敏度自立新义,非后所追学,则似得其实也”(6)陈寅恪:《支愍度学说考》,《金明馆丛稿初编》,第180 页。。“出于异党谤伤者之口”的说法,提示这段记载或出于不同立场或学派的诋毁,但未有具体的说明。笔者认为,此段记述中称北方僧人为“伧道人”、南渡北人为“伧人”,乃特殊历史文化语境中的表述,其意义值得发掘(7)可注意的是,陈寅恪1947 至1948 年于清华大学历史研究所讲授魏晋南北朝史时,曾言及东晋南朝的“伧人”“伧楚”称谓。 参见万绳楠整理:《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》,合肥:黄山书社,1987 年,第172-192 页。余嘉锡先生于1949 年发表《释伧楚》一文,对此类称谓做出专门的梳理,《中国科学院历史语言研究所集刊》第20 卷下,上海:商务印书馆,1949 年。。

以“伧”称谓南渡北人,《世说新语》中多见,如《品藻》“郗司空家有伧奴”,《简傲》“不足齿人,伧耳”,《排调》“民虽吴人,几为伧鬼”等。《世说新语·雅量》记载河南褚裒迁官过钱塘,驿吏称其为“伧父”而置于牛屋以回避尊贵之客。在该处,刘孝标注引《晋阳秋》曰:“吴人谓中州人为伧。”相较而言,唐慧琳《一切经音义》解“伧吴”引《晋阳秋》保存了更多信息:“吴人为(谓)中国人为伧人,俗又总谓江淮间杂楚为伧。”(8)《大正藏》第54 册,第740 页中。“中州人”与“中国人”同义,指北方洛阳一带人,而东晋时期,江淮间人也被称为“伧”“伧楚”。

余嘉锡指出:“西晋之末,中原云扰,五马南浮,元帝立国建康,北方士大夫纷纷过江,吴人犹呼为伧父,如今蜀人之轻下江人耳。”又曰:“扬、徐之地,江、淮之间,本属楚境。永嘉丧乱,幽、冀、青、并、兖州及徐州之淮北流民、相率过淮,亦有过江者,于是侨立郡县以司牧之。(见宋书州郡志)其地多中原村鄙之民,与楚人杂处,谓之‘杂楚’。吴人薄之,亦呼‘伧楚’。”(9)余嘉锡:《释伧楚》,《中国科学院历史语言研究所集刊》第20 卷下,第48-49 页。这是对东晋南朝“伧人”称谓的时代背景与“伧人”地域来源的说明。陈寅恪对北人南来的线路及不同阶层境遇的考察也可提供重要的信息。他指出,北人南来避难,一条线路是长江上游,多为居于南阳及新野的上层和次等士族及雍、秦流民。另一条线路乃长江下游。其上层阶级为晋的皇室及洛阳的公卿士大夫；其中层阶级也为北方士族,但政治社会文化地位较前者为低,多居于京口晋陵一带；其下层阶级为长江以北地方低等士族及一般庶民,因地位卑下及实力薄弱,南来不易,人数较前二者为特少而分散杂居于吴人势力之中(10)万绳楠整理:《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》,第114-129 页。。

就我们的研究来说,陈寅恪的上述说明,可以有两点启发:其一,北人南来的长江上游的线路,正是以洛阳、长安为中心的佛教文化播迁的路线,这对于认识心无说在“荆土”一带的流传有直接的意义；其二,在长江下游的南渡北人中,下层士族和庶民,因南来困难而时间相对较晚,也因其政治地位低下,在社会身份和文化上更不免遭受歧视。正如《南史·杜骥传》所说,“晚渡北人,南朝常以伧荒遇之,虽复人才可施,每为清途所隔”(11)李延寿:《南史》,北京:中华书局,1975 年,第1699 页。。余嘉锡也指出:“故凡三吴之人及中原高族之从龙过江者,皆不蒙此称。”(12)余嘉锡:《释伧楚》,《中国科学院历史语言研究所集刊》第20 卷下,第52 页。

据陈寅恪考证,支愍度过江时间在东晋成帝咸和至咸康五年(326—339 年)之间(13)陈寅恪:《支愍度学说考》,《金明馆丛稿初编》,第176 页。,距晋祚南移(317 年)已十多年矣,可谓“晚渡”。《世说新语》编撰于刘宋元嘉年间(424—453 年),距支愍度南渡约略有百年时间,其所述以“伧人”称谓南渡北人,以“伧道人”称谓愍度之北方同道,或记东晋人语,实也是南朝人之口吻。可以说,“伧人”乃是一种业已存在的地域、阶层及文化身份的歧视性称谓。据此来看《世说新语·假谲》的记载,或可对支愍度其人及文化际遇有进一步的认识。

关于支愍度其人,除《世说新语·假谲》的记载,现在能够看到的直接材料还有四则。其中两则见于梁刘孝标《世说新语》注引东晋孙绰的题赞:

(一) “支愍度才鉴清出。” (《名德沙门题目》)

(二) “支度彬彬,好是拔新。俱禀昭见,而能越人。世重秀异,咸竞尔珍。孤桐峄阳,浮磬泗滨。”(《愍度赞》)

另外两则见于佛教僧史经录:

(三)梁慧皎《高僧传·康僧渊传》附“支愍度”:“晋成之世,(康僧渊)与康法畅、支愍度等俱过江……敏度亦聪哲有誉,著《译经录》,今行于世。”(14)慧皎撰、汤用彤点校:《高僧传》,北京:中华书局,1992 年,第151 页。

(四)梁僧祐《出三藏记集》录有支愍度集《合维摩诘经》《合首楞严经》之题目及《合首楞严经记》《合维摩诘经序》。

先看(一)(二)两则材料。孙绰(314? —371 年),原籍太原中都,其祖父为晋冯翊太守孙楚,其父孙纂早逝。永嘉丧乱,孙绰与兄孙统相携渡江,居会稽,游放山水十有余年,后入仕。孙绰以文才著称,为当时文士之冠,与名僧支遁、竺道潜等交往,有佛教信仰,著《喻道论》护教。《名德沙门题目》《名德沙门赞》乃孙绰品题评赞当时名僧之作,唐以前已佚失。刘孝标《世说新语》注引之(一)(二)两条,乃孙绰题赞支愍度的内容,对支愍度的才识和创造加以赞赏,即所谓“才鉴清出”“好是拔新”。这里易被忽视的乃“孤桐峄阳,浮磬泗滨”语,实乃愍度南渡前活动地域之说明。

“孤桐峄阳,浮磬泗滨”,语出《尚书·禹贡》描述“徐州”地方风物之“峄阳孤桐,泗滨浮磬”。孔颖达《疏》:“《地理志》云:‘东海下邳县西有葛峄山即此山也’。”(15)孔安国注、孔颖达疏:《尚书正义》,《十三经注疏》上册,杭州:浙江古籍出版社,1998 年,第184 页中。峄为峄山,在东海郡下邳县。蔡沈《集传》:“泗,水名。出鲁国卞县桃墟西北陪尾山。……西南过彭城,又东南过下邳入淮。”(16)蔡沈:《书经集传》,《四书五经》上册,北京:中国书店,1985 年,第27 页。孙绰《愍度赞》颠倒《禹贡》之语所言“孤桐峄阳,浮磬泗滨”,指示了支愍度南渡前活动并具影响的地方,即“徐州”下邳而南至淮水的广阔地域。

再看(三)(四)两则材料。梁慧皎的《高僧传》关于“支愍度”的记载附于康僧渊传记中,记其与康僧渊、康法畅“俱过江”,并称其“聪哲有誉”且所著《译经录》在梁代仍行于世。梁僧祐《出三藏记集》记录了支愍度合本的经目及所作的经序。《高僧传》的记载虽然简略,但对支愍度其人以及在佛典方面的贡献仍有清楚直接的说明,《出三藏记集》所记正是。令人不解的是,这些僧史经录未有支愍度与“心无”说关系的任何信息。我们能够看到的支愍度创立心无义的说法,只有《世说新语·假谲》所言。《世说新语》成书于刘宋元嘉年间,《高僧传》编撰于梁天监十八年(519 年),慧皎定然知道《世说新语·假谲》的相关记载。与之相较,慧皎在《高僧传·竺法汰传》中,却详细记载了道恒主心无义而被竺法汰斥为“邪说”以及慧远予之讥讽的事件。如前所说,据陈寅恪考证,法汰破道恒“心无”义及慧远参加辩难,当在东晋穆帝永和十一年(355 年)前后。此距支愍度咸和(326—335 年)年间过江,至少晚了20 年。同执持心无义,慧皎《高僧传》何以厚彼薄此?

前面已经提过,东晋孙绰在《名德沙门赞》中对支愍度有很高的赞誉。该著虽已佚失,但就清人严可均《全晋文》辑录的佚文看,为孙绰所题赞的有康僧会、支孝龙、康法朗、于法威、释道安、竺法汰、竺道壹等,皆一时龙象,支愍度名列其中,足证孙绰对其人的肯定。《世说新语·假谲》对支愍度加以讥嘲,慧皎《高僧传》将支愍度附于康僧渊传中仅简单提及,亦可见南朝时人对支愍度的轻视。此态度上的差异,直接的原因或是,孙绰亦为南渡北人,其身份为零落的次等士族,于支愍度“伧人”身份无根本上的歧视(17)孙绰早孤,其过江乃由其兄孙统相携而来。《世说新语》记载孙绰欲嫁女于王坦之之弟王虔之,王虔之性情恶劣,但孙绰却言“但吾寒士,不宜与卿计”,这里的“寒士”虽有自谦之义,却正是门第差别之客观陈述。《世说新语》又记:“既成婚,女之顽嚣,欲过阿智。方知兴公之诈。”这段记载,亦见于《假谲篇》,所谓“兴公之诈”,正透露出对孙绰为次等士族之鄙薄。；而南朝如刘宋皇室刘义庆、梁代世居会稽的高僧慧皎,对此身份会有态度上的不同。刘义庆《世说新语》每每以“楚伧”“伧奴”“伧鬼”称谓晚渡北人中的低阶层人物,正是此高层士族流行态度的表现；而慧皎所持立场,正体现在附记“支愍度”“康法畅”的《高僧传·康僧渊传》中。该传记康僧渊、康法畅事迹详细且多加褒扬,而所用材料多采自《世说新语》。同传中记支愍度甚简略,且于《世说新语·假谲》言愍度创心无义毫无提及。稍加比较便可以发现,同为南渡僧人,僧渊与法畅所交接者多为宰辅、名士,言语颇具“清谈者之风趣”(18)汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》上卷,第170 页。,风格酷肖清流,而支愍度的身份为“伧人”,与上层士族似无交接,且负“假谲”之讥,慧皎于此加以回避甚至无视便可理解。

虽然如此,如果支愍度确如《世说新语》记载乃心无义的创立者,如此重要史实,慧皎之“失记”实不应该,便不能以身份歧视之单一原因来做解释。笔者认为,这里存在着另一种可能,即支愍度虽主心无义,但在心无义是否为支愍度所创立这个重要问题上,南朝佛教内部实有不同的看法。对此,我们将通过对心无义流行地域及传布情况的考察,再作说明。

二、“心无”义流传地域及传布再考察

陈寅恪《支愍度学说考》有专节考察“心无义之传授”,通过对持心无义之法温、愍度、道恒三人时代先后的考证,说明《世说新语》“独其言愍度自立新义,非后所追学,则似得其实也”。从“似得其实”的说法看,其判断也非完全确定。关于心无义的流传,传统记载确有相出入或模糊的地方,以下三则可谓关键:

(一)日本僧人安澄《中论疏记》引“治城寺泰法师”《二谛搜玄论》称:“晋竺法温为释法琛法师之弟子也,其制《心无论》云……高僧中沙门道恒执心无义,只是资学法温之义,非自意之所立。后支愍度追学前义。故元康师云:破支愍度心无义寻末忘本。”(19)《大正藏》第65 册,第94 页中。

(二)《高僧传·法汰传》称,道恒为法汰、昙壹及慧远破斥后,“心无义于此而息”(20)慧皎撰、汤用彤点校:《高僧传》,第193 页。。

(三)《出三藏记集》卷十二记宋陆澄《法论》目录第一帙,载有桓敬道《心无义》(王稚远难,桓敬道答)与刘遗民《释心无义》。

由(一)可见,关于心无义的创立者,历史上有不同的看法,“治城寺泰法师”《二谛搜玄论》言心无义的传持先后为:法温—道恒—支愍度,所谓“后支愍度追学前义”,当然是对支愍度创立心无义的否定。由(三)可知,心无义遭到破斥之后,仍然有流传和影响。东晋末权臣桓玄、慧远莲社的弟子刘遗民,皆著有阐释心无义的文章,(二)所言“心无义于此而息”未必是事实。陈寅恪《支愍度学说考》最重要的工作,乃是根据(一)“晋竺法温为释法琛法师之弟子也”的记述,认定“竺法温”乃竺法琛之弟子“竺法蕴”,并考证竺法蕴与道恒活动时间晚于支愍度南渡,以此证明《世说新语》“言敏度自立新义”似得其实。依据(二)(三),陈寅恪说:“桓敬道即桓玄,王稚远即王谧,刘遗民即刘程之,皆东晋末年人。是心无义彼时固未息,而《高僧传》之言不可信也。”(21)陈寅恪:《支愍度学说考》,《金明馆丛稿初编》,第180 页。

对心无义持有者之时间先后的考察当然重要,但以此勾勒“传授”的统绪,可能仍然存在困难。如安澄《中论疏记》引“治城寺泰法师”《二谛搜玄论》所言的“释法琛法师之弟子法温”是否就是“法蕴”,并无其他文献可征,应该存疑,而“治城寺泰法师”其人及所处时代,也失记而无考。

竺(道)潜,字法深,即法琛法师,陈寅恪考证其生年为晋武帝太康七年(286 年),卒年为晋孝武帝宁康二年(374 年)。《高僧传·竺潜传》记其“晋永嘉初避乱过江”,其过江时间大致在永嘉元年(307 年)后不久。同传记有其弟子“竺法蕴”,称其“悟解入玄,尤善《放光波若》”(22)慧皎撰、汤用彤点校:《高僧传》,第157 页。,未言其主心无义。《二谛搜玄论》言“法温”之“制《心无论》”,如果我们接受“法温”即“法蕴”的说法,其制《心无论》究竟是在其师法琛渡江之前还是渡江之后,仍然存有疑问。支愍度之过江至迟在成帝年咸和之世,如“法温”在其师渡江之前(307 年前后)已持心无义,那么《二谛搜玄论》称“后支愍度追学前义”在时间上是可能的,如“法温”在法琛渡江之后才持心无义,其究竟早于还是晚于支愍度,仍需要确定。《二谛搜玄论》又言:“高僧中沙门道恒执心无义,只是资学法温之义,非自意之所立”,道恒与昙壹及慧远于荆州辩论心无义,据陈寅恪考证应在永和十一年前后,“上距晋成帝初年支愍度过江之岁,约二三十年。由此观之,安澄书中‘支愍度追学前义’之语,若指愍度追学道恒之义而言,则更不可通矣”(23)陈寅恪:《支愍度学说考》,《金明馆丛稿初编》,第180 页。。不过,虽然道恒主心无义晚于支愍度之渡江,但仍然不能确定“法温”制《心无论》晚于愍度。综上,无论“法温”是否是“法蕴”,都无法确证支愍度为心无义的最早创立者。

此外,《二谛搜玄论》的作者“治城寺泰法师”虽然失记,但“治城寺”之立寺仍然有端绪可寻。《高僧传·释法相传》:“法(相)亦善神咒,晋丞相会稽王司马道子,为起治城寺焉。”司马道子乃晋孝武帝司马曜同母弟,初封琅邪王,后徙封会稽王,曾以宗室之尊辅政,死于东晋后期朝乱,卒年为晋安帝元兴元年(402 年)。“治城寺泰法师”所处时代,其上限不早于东晋末年,其下限可据安澄《中论疏记》所引《二谛搜玄论》另一则内容而有大致判断:“治城寺泰法师《二谛搜玄论》云:‘不空假名者,宗何园显亮法师,慧静师弟子也。’”(24)《大正藏》第65 册,第81 页上、中。这里提及的“何园显亮法师”乃刘宋建康何园寺慧亮法师。《高僧传·释慧亮传》:“释慧亮,姓姜,先名显亮。……后过江止何园寺。颜延之、张绪眷德流连……宋元徽中卒,春秋六十三矣。”(25)慧皎撰、汤用彤点校:《高僧传》,第292 页。“元徽”为刘宋后废帝刘昱年号(473—477 年),479 年刘宋国祚便转移至萧齐。根据《二谛搜玄论》的这个记载,我们判断“治城寺泰法师”活动的时间下限应该在南朝齐梁时代。如此,从泰法师的《二谛搜玄论》与梁慧皎《高僧传》皆不言支愍度创立心无义,便可看出南朝佛教内部的一般认识,而刘宋时编纂的《世说新语》言愍度立心无义,在当时并未被采用。

基于上述考证,我们应该对《世说新语》言愍度立心无义的说法有严肃的怀疑,并怀疑能否简单“还原”出一条心无义的“传授”统序。不过,《世说新语·假谲》言支愍度创心无义时以“伧道人”“伧人”称谓南渡北人的说法,可以给我们提供一些线索和启示。

“伧道人”“伧人”等地域性的歧视称谓,实际指示了心无义产生及“传布”的区域。这便是由洛阳、彭城一线南至江淮之间,其人被称为“伧人”“伧楚”“淮南伧楚”之地(26)万绳楠整理:《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》,第175-177 页。。事实上,东晋后期仍提倡心无义的桓玄,便被称为“谯国龙亢楚”(27)魏收:《魏书》,北京:中华书局,1997 年,第2117 页。(《魏书·岛夷桓玄传》)；慧远的莲社弟子刘遗民乃彭城人,也属于“伧人”；仍流行心无义的“荆土”,其人多由北方洛阳等地迁来。凡此种种,皆提示心无义可能于西晋时期创立于洛阳、彭城这些佛教兴盛之地而在北方流传,永嘉之乱后又随着北方僧众的南下向长江中下游播迁而至荆土和江东。

吉藏《中观论疏》卷二载:

什师未至长安,本有三家义。一者释道安明本无义。谓无在万化之前。空为众形之始。……次琛法师云:本无者,未有色法,先有于无,故从无出有。即无在有先,有在无后,故称本无。……第二即色义,但即色有二家。一者关内即色义,明即色是空者。此明色无自性,故言即色是空,不言即色是本性空也。……次支道林著《即色游玄论》,明即色是空,故言即色游玄论。……第三温法师用心无义。……此四师即晋世所立矣。(28)《大正藏》第42 册,第29 页上。

鸠摩罗什未到长安之前,中土有解“空”三家,即“本无”“即色”与“心无”。其中,“本无”有两义,即道安的“本无义”,竺法琛的“本无异义”；而即色义因时代和地域不同也有两义,其一明确称为“关内即色义”,第二种乃支道林的即色游玄义。据《高僧传·支遁传》,支道林出生于关外陈留或河东,不称其义为“关外即色义”,主要是因其行事稍后且发生在江东。如若“本无”有两义,“即色”也有两义,我们是否可以考虑一种可能,即“心无”本非只有一义? 《世说新语·假谲》言支愍度与伧道人谋“用旧义往江东,恐不办得食”,此所谓“旧义”,当然不是北方流行的其他解空之义如本无、即色等,是否可能是“心无之旧义”? 如此,支愍度与伧道人谋往江东所立的心无义,其实乃是心无“新义”。如此我们才可以理解,何以齐梁泰法师《二谛搜玄论》与梁慧皎《高僧传》皆不采《世说新语》言支愍度立心无义。除前述已考“伧人”之身份歧视外,重要的原因,或在于北土本有以心无解空之旧义,即使支愍度标新义于江东,并不能视之为创立耳。

然而,心无说是否有新旧两义? 如有,其内容及背后的思想交涉如何? 这些问题,仍须作细致的考证和探察。

三、“心无”之新旧义及思想交涉发微

关于心无义,《世说新语·假谲》刘孝标注有一段说明:“旧义者曰:种智有是,而能圆照。然则万累斯尽,谓之空无。常住不变,谓之妙有。而无义者曰:种智之体,豁如太虚。虚而能知,无而能应。居宗至极,其唯无乎。”(29)徐震堮:《世说新语校笺》,第459 页。

陈寅恪说:“孝标所引新旧之义,皆甚简略,未能据此,遽为论断。然详绎‘种智’及‘有’‘无’诸义,但可推见旧义者犹略能依据西来原意,以解释般若‘色空’之旨。新义者则采用周易老庄之义,以助成其说而已。”(30)陈寅恪:《支愍度学说考》,《金明馆丛稿初编》,第161 页。这里,将引文中二义称为“新旧之义”是恰当的,原文之意便是新旧对言。不过,“旧义”究竟何指,还须作判断。汤用彤认为:“旧义与无义之别,在一以心神为实有,一以心神为虚豁。”(31)汤用彤:《魏晋玄学论稿》,上海:上海古籍出版社,2001 年,第52 页。如此,所谓“旧义”便是以心为实有的一派思想,所谓“无义”便指“心无义”。然而,刘孝标注之两义,其所述重在对“种智”即“心”(佛所具之“一切种智”、僧肇所言之“圣心”)的理解不同并加以对照。这一点首先说明,所谓“旧义”,并不是指其他解空之义,如本无、即色等,而即“心无”之“旧义”。因为细绎原文,此“旧义”乃肯定“种智”以其“圆照”之“常住不变”而为“妙有”,以其不累于物“谓之空无”。汤用彤所谓“以心神为实有”,是在“圆照”之“有”的意义上成立,而旧义言“万累斯尽,谓之空无”,仍然在心不累于万物的意义上言“空无”,此正是“无心于万物”之“心无”。以下我们将考察心无说的一些具体表述,对心无义之义理再加判断。

安澄《中论疏记》对法温的心无义有两段引述,分别出自南朝陈兴皇法朗之《山门玄义》和齐梁泰法师之《二谛搜玄论》:

第一释僧温著《心无二谛论》云:“有,有形也。无,无像也。有形不可无,无像不可有。而经称‘色无’者,但内止其心,不空外色。”(《山门玄义·第五》)(32)《大正藏》第65 册,第94 页中。

晋竺法温为释法琛法师之弟子也。其制《心无论》云:“夫有,有形者也,无,无象者也。然则,有象不可谓无,无形不可谓无(有)。是故有为实有,色为真色。经所谓‘色为空’者,但内止其心,不滞外色。外色不存,余情之内,非无如何? 岂谓廓然无形,而为无色乎?”(《二谛搜玄论》)(33)《大正藏》第65 册,第94 页中。

从上所引看,法温似有两篇文章,即《心无二谛论》和《心无论》,不过具体内容虽有繁简,但意旨则基本相同,应为同一篇文章。法温的心无义,主张“内止其心,不空(滞)外色”,心不执于外色,但不空外色,心不执着谓“无”,不空外色谓“有”。对照前引刘孝标所述,法温的心无义就言“心”这点来看,是符合旧义的。吉藏《中观论疏》称心无义的代表为法温,对其心无义加以“释意”便言:“经中说诸法空者,欲令心体虚妄不执,故言无耳；不空外物,即万物之境不空。”(34)《大正藏》第42 册,第29 页上。“旧义”正是在心能“圆照”而“万累斯尽”的意义上言“有”言“空”,并不空外色。

从刘孝标注看,支愍度所持应是“种智之体,豁如太虚”之义,但现有文献并无愍度心无义的直接记录。那么,持心无义诸人有无以“太虚”即“虚而能知,无而能应”言心者呢? 如有,其义便可谓心无之“新义”,而与法温之“旧义”不同。可注意的是,在僧肇回复刘遗民讨论《般若无知论》的书信中,有对以“太虚”言心的批判,而刘遗民正是此种心无义的持论者,荆土之地本是心无义流行区域。

据《高僧传·释僧肇传》,僧肇在鸠摩罗什译出《大品般若经》后便写作《般若无知论》。又据该论所附《刘君致书核问》,竺道生携此论南来庐山而示之于刘遗民并为慧远师徒所“披味殷勤”,《高僧传》记为“因以呈远公,远乃抚机叹曰:‘未常有也。’因共披寻玩味,更存往复”(35)慧皎撰、汤用彤点校:《高僧传》,第249 页。。鸠摩罗什译出《大品般若经》的时间是在姚秦弘始五至六年(403—404 年),该论所作时间及刘遗民致书核问僧肇便在稍后,此距法汰、慧远破道恒“心无”义之东晋永和十一年左右,已过去至少50 年矣。

《般若无知论》言“圣心”所发之“圣智”“虚不失照,照不失虚”,乃“无知故无所不知”。刘遗民之核问,根本的疑问在于“圣心之异”,即“圣智”是否存在矛盾。所谓“为谓穷灵极数,妙尽冥符耶? 为将心体自然,灵怕(泊)独感耶?”(36)僧肇著、张春波校释:《肇论校释》,北京:中华书局,2010 年,第122 页。即圣心是“穷灵极数”地因物为照呢? 还是“心体自然”而寂泊独感呢? 二者不能统一,便为矛盾。僧肇则回复说,圣心这两方面“妙用常一”“在圣不殊”。这是因为“圣人玄心默照,理极同无”,圣人以圣智观照万物而不执取,“默照”万物之空性即“理极同无”。世俗所谓“有无”,乃“心之影响”,圣心之观照超越“有无”而谓之“无”,圣心观照“动与事会”而谓之“有”,此“有”“非真有”。这是以般若圣智照见空性而不离假有言“圣心”无知无不知。由此,僧肇批评刘遗民所述南方“而今谈者”的观点为非“处中”之道的“边见”:“是以闻圣有知,谓之有心；闻圣无知,谓等太虚。有无之境,边见所存,岂是处中莫二之道乎?”(37)僧肇著、张春波校释:《肇论校释》,第151、157 页。

所谓“而今谈者”,是南方谈“圣心”即“般若之智”者,有两种观点,第一种是“闻圣有知,谓之有心”,第二种是“闻圣无知,谓等太虚”。对照来看,后者正是刘孝标注“种智之体,豁如太虚”之义,在荆州以“太虚”言心的乃是覆书与僧肇讨论的刘遗民。根据《世说新语·假谲》及刘孝标注,支愍度所发“新义”正所谓“种智之体,豁如太虚”,从时间上看,支愍度倡此义早于刘遗民逾半个世纪,刘遗民乃心无新义在荆州的发扬者。

这里,我们还可看到,第一种“闻圣有知,谓之有心”的观点,与刘孝标注“种智有是,而能圆照”之肯定“圣心”以其圆照而为“有”的“旧义”相类。前面已经说到,与刘孝标所言“旧义”相同的是法温之心无义,一言“万累斯尽,谓之空无”(刘注“旧义”),一言“内止其心,不滞外色”(法温《心无论》)。我们虽然不能将僧肇所说南方谈者的第一种观点等同于法温之心无义,但就肯定“圣心”“圣智”为有且不滞于外色,则是一致的。按照《二谛搜玄论》道恒执心无义“只是资学法温之义”的说法,荆州道恒继承了法温之说。南方谈者的第一种义理,我们推断乃法温之心无旧义经道恒而在荆土的流传。上述推断虽然有义理分析为基础,但这种隐于草蛇灰线中的连贯性多少令人惊诧而难遽下断言。不过我们发现,这个判断也并非孤言。中国台湾学者何启民在《东晋之般若学》文中,曾说“‘闻圣有知,谓之有心’是旧义也,‘闻圣无知,谓等太虚’,此心无义也”,将此二义与刘孝标注之新旧义联系起来,只不过他因不赞成道恒“资学法温”的判断,而将道恒也视为持第二种义理而与支愍度、刘遗民等而视之(38)何启民:《东晋之般若学》,张曼涛主编:《般若思想研究》,台北:大乘文化出版社,1979 年,第327-329 页。。从我们对道恒和刘遗民倡心无义的时间先后及义理的分析看,心无旧义与新义在荆州的流传,是有先后的。法温的心无义创于北方而非出自江南,其传布路线正符合北人南来荆州也即洛阳向荆州的佛教文化播迁线路。

关于心无义(实支愍度之心无新义)与中国中古思想之交涉,陈寅恪《支愍度学说考》有细致说明。在思想上,考证其为“采用周易老庄之义,以助成其说”；在方法上,则判为与概念比附之“格义”“同源殊流”而“性质相近”。我们可以看到,支愍度之心无新义具有以中土思想格义佛教般若学的色彩,不过这一迎合彼时玄风的努力在江东不但没有产生影响,反而招致贬低与嘲讽。其原因,一方面是因支愍度之“伧人”身份而被轻视,另一方面更有义理与信仰方面的因素。从般若学在中土的开展看,随着秦弘始十一年(409 年)鸠摩罗什将《大品般若经》及《中论》《百论》《十二门论》等译出,加之僧肇的阐扬与批判,包括心无义在内的传统解空之六家七宗学说已被超越,刘宋以后佛教界对心无义不加重视便为正常。值得注意的是,汤用彤从信仰方面对心无义的文化交涉也有精彩说明,他指出以“虚豁”言“心神”并不为传统所敢言,“盖自汉以来,佛家夙主住寿成道,神明不灭,经修炼以至成佛。若心神空无,则成佛无据。即精于玄理之僧俗,于心神虚豁之义,亦所未敢言”(39)汤用彤:《魏晋玄学论稿》,第53 页。。由此,我们可窥知支愍度之心无义受到轻诋之信仰方面原因。在东晋南朝,神不灭论广为流行且得到梁武帝等上层的大力提倡,视“心神”为“虚豁”的心无新义之际遇便可得而知。

最后,心无义传布过程中的一个历史现象仍需要说明。东晋时期,心无义在江东招致轻诋但在荆州大为流行,且此流行正是在法汰、慧远等于襄阳对道恒心无义加以破斥之后。陈寅恪曾指出:“慧远既破道恒义后,其莲社中主要之人(指刘遗民等——引者注),犹复主张所谓‘邪说’者。然则心无义本身必有可以使人信服之处,而迄未为慧远所破息,抑又可知矣。”(40)陈寅恪:《支愍度学说考》,《金明馆丛稿初编》,第181 页。心无义有何令人信服之处? 心无义于荆土大为流行背后还有什么原因? 将陈寅恪“心无义本身必有可以使人信服之处”之感叹,放入两晋佛学的整体开展中,或许能有更好的解答。

两晋之际,般若学虽获高度关注与发展,但言“种智”“般若智”最终仍要落实到“圣心”“佛性”问题上,这是佛教信仰与实践之依止以及佛学发展所要处理的根本问题。在六家七宗中,相对于有着小乘色彩的肯定心神为实有的“识含”“幻化”来说,“心无”旧义对“种智有是”虽加以肯定,但这种肯定是在般若性空之“圆照”的意义上言之,其所谓“心”与传统的“心识”实有不同。而“心无”新义所谓“种智之体,豁如太虚”,以“太虚”言“种智”,虽然受到玄学风气的影响,但也未尝不是以特别的方式对空性作出强调。相较于“本无”与“即色”义,“心无”之“空心不空色”,在色法的认识上有其片面性,此即僧肇所批判的“失在于物虚”。但就佛教信仰及实践看,亦有其优胜之处。慧远于庐山所提倡的“法性”论,与心无之新旧义对“圣心”“种智”的肯定,并无根本的冲突。这或许是其弟子刘遗民等仍能提倡“心无”义的一个重要原因。“心无”亦可视为东晋佛学转向涅槃佛性论的重要环节之一。

由以上考探,本文有如下结论:

(一)南朝佛教内部的僧传、经录、题赞,皆不言支愍度创立心无说,盖因为心无说早已有之。《世说新语》以“伧人”称谓南渡北人且以“谋食”描述愍度南渡,提供了心无义产生、流布的地域和文化信息。后人称支愍度为心无说的创立者,乃随顺《世说新语·假谲》语而于心无说之新旧义未加辨别。支愍度仅是心无之新义的初倡者。

(二)法温的“心无义”符合《世说新语》刘孝标注所言“种智有是,而能圆照”之“旧义”,道恒是此说流行于荆州的代表人物,与僧肇批评的南方谈者之“闻圣有知,谓之有心”相类。支愍度之心无新义,主张“种智之体,豁如太虚”,刘遗民为此说流行于荆州的代表人物,持有的是僧肇批评的南方谈者之“闻圣无知,谓等太虚”。

(三)比较心无之新旧义,共同点在于肯定“心”(种智、圣智)之观照作用。相异之处是:旧义之“心无”,乃指“心”无所执着,即“不滞外色”；新义之“心无”,强调“心”为“虚豁”,能遍应万物。新旧义之主张,皆为空心而不空形色,僧肇批评为“此得在于神静,而失在于物虚”。较之旧义,心无之新义因以“太虚”言心而更带有中国思想的色彩。

(四)支愍度心无新义在江东招致轻诋,其背后有般若义学开展和神不灭论信仰流行等多方面的原因。在招致慧远批判后,心无义仍为荆州桓玄与慧远弟子刘遗民持有,说明心无义有其特别之处。心无义对“心”(种智、圣智)之观照作用的肯定,是东晋佛学转向涅槃佛性论的环节之一。

在佛教思想中土传播发展的历史上,或许没有哪位人物如支愍度那样,背负“谋食”之讥而成为千载嘲讽的对象,或许也没有哪种学说如“心无”说一般,身蒙“假谲”之讽而获“有负如来之评。本文的考证和分析,有助于廓清思想史上笼罩着支愍度与“心无”义的迷雾,揭示“心无”说新旧两义的存在,以见“心无”说与所处时代思想、信仰的复杂交涉。我们对“心无”说的理论分析,可以为进一步认识中国中古思想“心”之哲学开展,提供来自佛学方面的观照。此外,本文所揭示的“心无”义“大行荆土”却在江东招致轻诋的现象,其背后的政治和社会因素值得考察。东晋后期至宋齐之际,荆州始终是建康皇权的外部威胁和王朝政争的策源地之一,如东晋桓玄之乱、刘宋刘义宣叛乱。至萧齐时代,随着建康皇权的最终稳固,与江南佛教同样兴盛的荆州佛教走向衰弱。以“伧人”“伧楚”对晚渡北人及荆楚之人加以称谓,如桓玄被称为“龙亢楚”、晚渡僧人被称为“伧道人”,以及《高僧传》对支愍度、道恒心无义的戏谑评述,或许正是建康作为政治中心与江南作为佛教中心最终确立的表现。上述思想史和社会史的两个方面问题,可待以后再作讨论。