马克思现代国家批判的历史生成及四重维度*

张晓萌 周 鼎

现代国家批判的理论主题贯穿于马克思的思想探索历程,尤其在其早期思想中占据重要地位。围绕这一主题的探讨在现代国家的历史、理论与现实的相互激荡中逐步展开,在从《莱茵报》政论群到《神圣家族》的系列著述中走向深化,进而在《德意志意识形态》等著作的历史唯物主义语境中形成了更为科学的批判性阐释。相关讨论指出,现代国家同现代工业和私有制的发展相适应,是资产阶级“借以实现其共同利益的形式”和“该时代的整个市民社会获得集中表现的形式”,(1)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第584页。呈现了现代国家批判理论生成的历史路径。在与同时代社会思潮的斗争中,马克思进一步揭示出“建立在现代资产阶级社会的基础上”的现代国家作为资产阶级统治工具的本质,坚决反对工人运动中有关现代国家制度改良的倾向,要求结合无产阶级专政和共产主义来探索推动国家制度的革命性重塑。(2)参见《马克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社2009年版,第444—445页。而要深入理解马克思对现代国家及其命运的洞察,仍需回到历史唯物主义的生成语境中,沿着青年马克思考察现代国家问题的思想轨迹,廓清现代国家概念的辩证内涵,透视现代国家批判在多重维度上的展开,从而为尽可能完整地复现马克思现代国家批判的思想图景提供基础,并为进一步开显马克思主义国家理论的现代性批判意蕴及其时代价值提供可能。

马克思对现代国家的批判性审视

马克思写作《莱茵报》政论群、《克罗茨纳赫笔记》与《黑格尔法哲学批判》、《德法年鉴》政论群、《巴黎手稿》与《关于现代国家的著作的计划草稿》、《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》和《神圣家族》等系列著述以及相关通信的时期(即1842年初至1844年末)既是历史唯物主义思想生成的关键阶段,也是对现代国家的认识不断深化的重要时期。马克思并非从一开始就对现代国家采取批判的态度,而是经历了从理性主义国家观的“肯定之思”,到现实矛盾引发的质疑,再到在“人的解放”视域下对现代国家开展多维批判的转变,这一时期的诸多重要论述都是围绕“现代国家”及其相关概念展开的,从中可以窥探出马克思考察现代国家问题的立场转变、视域拓展和思想演进。

(一)马克思早期思想中的现代国家概念

随着基督教国家(Christian state)的神权统治走向瓦解,社会和国家领域逐步分离,私人生活和政治生活在中世纪的直接统一性被终止,基于人的自然权利的契约论国家观发展为国家观念的主流形态,支撑起西方自由主义国家理论传统,为资产阶级国家政权建构提供了法理依据。“从政治等级到市民等级的真正转变过程是在君主专制政体中发生的”,(3)《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第100页。这一过程到了法国大革命才完成。契约论国家观随后在黑格尔法哲学中遭到扬弃,后者强调现代国家是自由和理性精神的实现,其本质在于“普遍物是同特殊性的完全自由和个体的福祉相结合的”。(4)[德]黑格尔:《法哲学原理》,邓安庆译,人民出版社2016年版,第390页。在马克思早期文本语境中,“现代国家”(modern state)在现实中主要对应的是17—18世纪欧美资产阶级革命建立的国家政权,集中展现了人类现代化转型的政治文明成就。这一阶段的现代国家概念主要包括以下内涵:一是现代国家是资产阶级政治解放的产物,推翻了中世纪欧洲的宗教压迫和封建专制统治,在革命目标上以人民主权取代神权和君权,推动自由、平等、人权等价值的确立和广泛接受;二是现代国家以启蒙理性和自由主义理论作为观念根据,经由契约论国家观传统的演进,直至19世纪初被黑格尔加以概念化、系统化的理论表述;三是随着市民社会与国家的历史性分离,现代国家把市民社会作为前提和基础,“获得了和市民社会并列并且在市民社会之外的独立存在”,(5)《马克思恩格斯文集》第1卷,第584页。并为市民社会及其要素的运动发展提供制度保障。

马克思在《博士论文》附录中指出,理性国家“是神停止其存在的地方”,(6)《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第101页。并在首篇政论文章《评普鲁士最近的书报检查令》中呼吁“国家应该是政治理性和法的理性的实现”。(7)《马克思恩格斯全集》第1卷,第118页。据阿维纳瑞考察,马克思最初使用的术语“现代国家”形成于带有基督教新教含义的德国哲学传统,将其视为政治与宗教相分离这一世俗化进程的自然结果。(8)参见[以]阿维纳瑞:《马克思的社会与政治思想》,张东辉译,知识产权出版社2016年版,第47—48页。马克思先是从激进民主主义立场出发,以理性主义国家观衡量政治现实,彼时的“现代国家”主要指的是经由青年黑格尔派中介的黑格尔的现代国家,在其文本语境中等同于“合乎人性的国家”“相互教育的自由人的联合体”“理性自由的国家”“合乎伦理和理性的共同体”、作为“有机体”的国家以及人民国家等概念。此后,马克思在这一概念中不断加入批判性维度。他揭示出黑格尔国家学说的神秘主义、非批判性和政治上的保守性,并指出“无神论国家”“民主制国家”即所谓“真正的国家”虽然在人权等价值目标上取得了一定成就,但并未超越基督教国家,反而表现为“完成了的基督教国家”。利奥波德就此指出,基督教和现代国家都承认“共同体”(community)的价值,但两者都未充分实现共同体。(9)参见[英]利奥波德:《青年马克思——德国哲学、当代政治与人类繁荣》,刘同舫、万小磊译,中山大学出版社2017年版,第178页。认清现代国家局限的马克思要求把宗教批判推向政治现实批判,后者既包括对低于现代水平的普鲁士国家的批判,更包括对完成了政治解放的现代国家及其理论形态的批判。他在《神圣家族》中强调:“必须对政治解放的实质,也就是对发达的现代国家的实质进行研究。而对那些还不能在政治上解放犹太人的国家,也应该对照完备的政治国家来加以衡量,指出它们是不发达的国家。”(10)《马克思恩格斯文集》第1卷,第309页。而对(理论和现实上)发达的现代国家进行批判就是对欧美国家经历的政治现代化进程的反思以及对资产阶级政治合法性的检视,因为资产阶级在这一进程中“实际上已意味着对国家的控制与同构关系,即成为国家的代言人”。(11)邹诗鹏:《马克思对现代性社会的发现、批判与重构》,《中国社会科学》2009年第4期。

可见,马克思早期阶段的现代国家概念具有双向的辩证内涵,即一方面肯定了挣脱了宗教束缚和封建等级压迫的政治国家所具有的现代性意义,并积极维护同人民理性和自由相一致的国家的政治精神,另一方面又要求对“发达的现代国家的实质”加以批判性审视,认为现代国家在理论和现实上都暴露出明显的缺陷,应当在下一个历史阶段被超越,传达出充满战斗色彩的激进政治构想。此外,马克思在这一阶段关于宗教、哲学、市民社会、人权、私有制、等级与阶级等系列理论和实践问题的探讨都同对现代国家的考察密切相关,显示出资本主义现代性批判的理论底色。

(二)马克思现代国家批判的思想生成

马克思起初在理性主义国家观视域下对现代国家持有“肯定之思”,并未察觉到现代国家及其理念存在的问题。在整个《莱茵报》时期,马克思批判和揭发的对象主要是前现代意义上的普鲁士政治生活,而现代国家之所以同固守旧制度的普鲁士国家区别开来,就在于它不以实现教义为目的,不根据“彼岸世界的理论”的宗教原则构想国家,而是以实现自由为目的,“使有道德的个人自由地联合起来”,(12)《马克思恩格斯全集》第1卷,第215页。从而实现法律的、伦理的、政治的自由。通过揭露当局行径的诸多矛盾,马克思把以黑格尔国家哲学为蓝本的现代国家理念作为批判的尺度,力求证明现存国家制度的不合理性及其压迫进步力量的反动本质,在这样的理性尺度面前,“如果一个实行高压的国家想成为忠诚的国家,那它就会自己取消自己”。(13)《马克思恩格斯全集》第1卷,第134页。

《莱茵报》时期同时蕴含着对现代国家认识的关键性转折。面对现实的重重屏障特别是“物质利益难题”引发的困惑,理性主义国家观暴露出明显的裂隙,马克思对现代国家的批判性反思由此萌生。正是对物质利益占有的差别把现实社会划分成了不同等级,物质利益考量左右着公共部门的决策,然而,根据理性主义国家设定,个人权利和利益只有在符合现代国家的普遍性、公共性时才具有真实意义,“国家不能而且不应该说:国家保证私人利益、一定的财产存在、一个林场、一棵树、一根树枝(和国家相比,一棵最大的树也抵不上一根树枝)不受任何偶然事件的影响,它们是永恒不灭的”。(14)《马克思恩格斯全集》第1卷,第282页。然而,莱茵省等级议会的等级代表把本应彰显普遍利益的法律贬低为维护特殊利益的手段,从而把国家下降到私人利益的水平上。此时的马克思尚无法解释这些矛盾,从社会舞台退回书房的他把关注的重心从现实拉回到理论层面上,对支撑起理性主义国家观的黑格尔国家哲学进行了雄心勃勃的批判。

对黑格尔国家哲学的批判充当了同现代国家的理念及其社会历史现实作斗争的前锋,这是马克思现代国家批判的思想切入点。他在1843年9月致卢格的信中指出,现代国家一方面包含着理性的要求,“到处假定理性已经实现”,另一方面“又处处陷入它的理想使命同它的现实前提的矛盾中”。(15)《马克思恩格斯文集》第10卷,人民出版社2009年版,第8页。克罗茨纳赫时期的马克思受费尔巴哈影响,把黑格尔法哲学的思辨逻辑“颠倒”过来,对市民社会与国家的关系做出具有基础性意义的重新判断,并通过私有财产对政治国家的决定作用论证了市民社会对国家的规定性。同时,马克思对君主立宪制理论架构及其相对应的政治实践进行批判,反对君主制并要求实现“真正的民主制”。在此基础上,通过与鲍威尔围绕犹太人问题的论战,马克思创造性地对“政治解放”与“人的解放”进行划界,指出宗教不是犹太人问题的本质,更不是现实问题的本质,必须把矛头对准政治解放本身,“只有对政治解放本身的批判,才是对犹太人问题的最终批判,也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’”。(16)《马克思恩格斯全集》第3卷,第167页。这就要求把政治解放和实质意义上的人的解放区分开来,把政治解放作为人的解放进程中的一个历史阶段加以把握,在更高的历史站位上审视现代国家命运。

(三)从政治解放到人的解放的视域重建

通过从政治解放到人的解放的视域重建,马克思把现代国家置于更为宽阔的理论空间,使现代国家概念具备了现代性批判的理论内核。在政治解放视域下,现代国家的建立体现了现代世界所创造的历史性成就,象征着欧美国家跻身人类现代化的“第一方阵”,并在很大程度上规定了后发国家将要踏上的政治现代化道路。然而,在政治解放目标统领下的人们难以察觉,尽管现代国家被从神学的枷锁中解放出来,释放出自身蕴藏的巨大能量,但是作为个体的人并没有从实际的宗教迷信中解放出来,而是从具有神性面貌的异化陷入另一种非神性的、现实形式的异化中。“历史任务就是国家制度的回归,但各个特殊领域并没有意识到:它们的私人本质将随着国家制度或政治国家的彼岸本质的消除而消除,政治国家的彼岸存在无非是要肯定这些特殊领域自身的异化。”(17)《马克思恩格斯全集》第3卷,第42页。

从人的解放的新视域出发,马克思描绘了西欧社会的普遍异化现实及其表现形式:“异化的扬弃总是从作为统治力量的异化形式出发:在德国是自我意识;在法国是平等,因为这是政治;在英国是现实的、物质的、仅仅以自身来衡量自身的实际需要。”(18)《马克思恩格斯全集》第3卷,第347页。在政治层面上,尽管国家制度规定了对人的权利和尊严的保障,但人们在世俗生活中直接面对的却是对自身权利和尊严的否定;在经济层面上,现代劳动生产出了工人的贫困化和社会关系的异化,但资产阶级经济学家的学说却把人的尊严摆在微不足道的地位;在社会层面上,政治革命后的社会依然存在严重的矛盾,资产阶级革命者“根本没有在国家的原则中看出社会缺点的根源,相反,他们在社会缺点中看出政治弊病的根源”,(19)《马克思恩格斯全集》第3卷,第387页。私有制条件下的现代工人不仅与政治共同体相脱离,而且同人的真实生活和人的本质相脱离。为此,马克思反对卢格等青年黑格尔主义者对工人在革命运动中的地位的蔑视,认为工人起义所指向的社会革命是从现实的个人出发的、对“非人生活”的抗议,这种社会革命抛弃了“政治的外壳”,超越了政治革命的狭隘性,是对私有财产与异化劳动的积极扬弃和“社会灵魂”的整体性彰显,因而能够带来人的实质自由和解放。

马克思站在“人的解放”制高点上俯瞰政治解放的历史进程,强调鲍威尔等资产阶级民主主义者关注的政治现实矛盾总体上仍然属于“现代代议制国家和旧的特权国家之间的矛盾”,其理论诉求“只是从局部的政治解放上升到了完全的政治解放,从立宪制国家上升到了民主代议制国家”。(20)《马克思恩格斯文集》第1卷,第315页。就个人、社会、国家三者的关系而言,利己主义的个人出于实际需要而与他人构成社会关系,这种社会关系支撑起了政治共同体即现代国家。在根本意义上,现代人不是因为政治生活而联结起来,而是因为市民社会生活及其自然必然性、以异化形式表现出来的人的本质特性和利益而联结起来。现代国家不仅无法如黑格尔规划的那样实现对市民社会的统摄,解决国家与社会的矛盾,反而使市民社会的地位不断巩固和强化。这一历史趋势的发展终将导向政治现代性的反噬,亦即由私人利益主导的社会领域对政治领域的支配和主宰。至此,现代国家褪去了充满革命理想主义色彩的外衣,资产阶级民主政治的超越性地位得以祛魅,此后的马克思不再以“真正的民主制”勾勒理想的国家制度,而是用一种更加开放的态度和更加激进的想象面向通往人的解放的未来政治实践。

现代国家的哲学批判:“原本”批判须从“副本”开始

《〈黑格尔法哲学批判〉导言》表明,对现代国家的批判“首先不是联系原本,而是联系副本即联系德国的国家哲学和法哲学来进行的。其所以如此,正是因为这一探讨是联系德国进行的”。(21)《马克思恩格斯全集》第3卷,第200页。德国国家哲学和法哲学集中体现于被视为普鲁士官方哲学的黑格尔国家哲学。因此,对现代国家的批判首先是对黑格尔国家哲学的批判,这种批判“既是对现代国家和对同它相联系的现实所作的批判性分析,又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定”,(22)《马克思恩格斯全集》第3卷,第206—207页。蕴含着“原本”批判和“副本”批判的统一。马克思透过“副本”批判来把握“原本”的致思路径一直延伸到《德意志意识形态》中透过意识形态批判来把握社会历史现实的思想逻辑。而在批判对象上对现代国家的“原本”和“副本”做出区分,在对由发达的哲学理论所裹挟的德国落后现实进行解蔽的同时,也显示出对现代国家的哲学反思所具有的现代性批判意义。

现代国家的“原本”和“副本”的区分根源于其观念发展与现实发展的不同步性。在西方现代化进程中,这种时间上的不同步性表现为各国在不同领域现代化程度上的不平衡性。率先实现工业转型的英国和孕育汹涌政治革命浪潮的法国在经济和政治上居于领先地位,德国则在其影响下开启了由官僚集团主导的自上而下的现代化转型。尽管德国的工业化和民主化进程落后于同时代的英国和法国,使德国人落后于历史的同时代人,但他们早已成为哲学的同时代人。德意志民族虽然刚刚踏上英国人和法国人已经走过的现代化进程,却已经在本民族哲学家的脑海中经历了自己未来的历史。正如恩格斯指出:“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域,都具有由它的先驱传给它而它便由此出发的特定的思想材料作为前提。因此,经济上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一小提琴”。(23)《马克思恩格斯文集》第10卷,第599页。对德国而言,黑格尔国家哲学以观念上的国家制度超越了现存的国家制度,作为德国现实的“副本”而走在“原本”的前面,作为现代世界的理论而走在具有前现代特征的德国政治实践的前面。

对于德国现实的“原本”,马克思对低于历史水平的德国旧制度开火,同时更深刻地指出德国正以自己的方式踏上现代化道路,面临“德国式的现代问题”。这首先由于“德国现状是旧制度(ancien régime)的公开的完成,而旧制度是现代国家的隐蔽的缺陷”。(24)《马克思恩格斯全集》第3卷,第203页。德国现状的种种矛盾正是现代国家曾经面对的矛盾,但这些矛盾并没有通过政治解放得以根除,而是以隐蔽的方式在现代政治中延续,成为困扰现代国家肌体的“肉中刺”。更重要的是,德国的现代化不仅是对现代国家的历史复现,更具有其特殊性。在先发国家获得充分发展的事物,在后发国家中才刚刚获得发展的机会,并且在复杂国际竞争环境中发展为独特的现代化样态。因此,对德国现实的批判不仅仅是立足于特定的国家和民族的理论反思,同时也是对现代世界的规定性的辩证审视,对现代各国的政治实践具有普遍意义和时代价值。

因此,“原本”批判不仅指向旧制度批判,更直指现代国家批判,而后者对应的“副本”正是黑格尔国家哲学,它被马克思称为现代国家的“理论上的良心”。只有通过对这种发达的思辨哲学的批判,才能同时实现对德国现实的批判以及对现代国家具有普遍意义的批判,这就要求在经过高度抽象的观念运动中体察到现实的物质运动和社会关系运动。阿尔都塞曾指出这项批判任务的艰困之处:“德意志意识形态的过分发达实际上同时也是德国历史不发达的表现,因而必须从意识形态的大踏步倒退中重新退回到起点,以便接触事物本身和真实历史,并正视在德意志意识形态的浓雾中若隐若现的那些存在。”(25)[法]阿尔都塞:《保卫马克思》,顾良译,商务印书馆2016年版,第57页。黑格尔唯心主义哲学第一次在理念中把握住了现代世界及其矛盾,然而现实的矛盾只有从矛盾的本来意义出发而非从抽象的范畴和逻辑出发才能被理解。马克思认为,“对现代国家制度的真正哲学的批判,不仅揭露这种制度中存在着的矛盾,而且解释这些矛盾,了解这些矛盾的形成过程和这些矛盾的必然性”。(26)《马克思恩格斯全集》第3卷,第114页。对这一时期的批判成果,马克思后来概括指出,“法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系”,(27)《马克思恩格斯文集》第2卷,人民出版社2009年版,第591页。后者正是马克思从黑格尔法哲学中接受的市民社会的问题域,它激发了马克思此后开启的市民社会批判转向。

德国政治现实表明了“旧制度的完成”,而“德国迄今为止政治意识形式”即国家和法的意识形态则表明了“现代国家的未完成”,这种观念上的未完成恰好印证了现实的现代国家存在的缺陷。因此,马克思对黑格尔国家哲学的批判具有明确的现代性批判含义,与黑格尔法哲学的博弈就是同迄今为止的德意志意识形态作斗争,也是同表现出现代世界之规定性的政治实践作斗争。

现代国家的宗教批判:民主制国家是基督教国家的完成

19世纪三四十年代,宗教批判在德国进步思想界盛行一时,对神学的批判同时包含了对政治的批判。恩格斯指出:“在当时的理论的德国,有实践意义的首先是两种东西:宗教和政治。”(28)《马克思恩格斯全集》第28卷,人民出版社2018年版,第327页。黑格尔到基督教中寻求理性国家作为“立于世上的精神”的根据,普鲁士国家则把这种学说作为专制统治的精神支柱。尽管黑格尔主义在社会思潮中仍占据主导地位,但其学派内部已经发生了分化。通过反驳黑格尔对基督教与哲学、国家与哲学的矛盾的调和,青年黑格尔派把斗争矛头指向了传统的宗教和现存的国家。受客观形势所迫,站在普鲁士当局对立面的政治斗争首先表现为反基督教的斗争,然而“这一斗争,特别是从1840年起,间接地也是政治斗争”。(29)《马克思恩格斯全集》第28卷,第328页。

马克思深受宗教批判与政治批判思潮影响,他在《博士论文》中就指出,只有非理性的世界才有神的存在,这种无神论观点与鲍威尔自我意识哲学以及整个青年黑格尔运动的激进民主主义政治立场密切相关。马克思以“哥白尼革命”来比喻内在于现代国家的理性根据,指出“差不多和哥白尼的伟大发现(真正的太阳系)同时,国家的引力定律也被发现了:国家的重心是在它本身中找到的”,这就否认了国家存在的神学根据,“先是马基雅弗利、康帕内拉,后是霍布斯、斯宾诺莎、许霍·格劳秀斯,直至卢梭、费希特、黑格尔则已经开始用人的眼光来观察国家了,他们从理性和经验出发,而不是从神学出发来阐明国家的自然规律”。(30)《马克思恩格斯全集》第1卷,第227页。此时,宗教批判与政治批判的逻辑理路在马克思这里交织并存,二者一同经历了理性主义国家观在现实壁垒面前的动摇乃至崩解,进而延伸至现代国家批判论域,揭露出现代国家作为“完成了的基督教国家”的内在属性。在宗教批判的维度上,马克思现代国家批判具有双重内涵。

其一,宗教神学批判必须推进到政治现实批判。马克思曾在1843年底表示:“就德国来说,对宗教的批判基本上已经结束;而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”(31)《马克思恩格斯全集》第3卷,第199页。青年黑格尔派对宗教批判起到重要作用,但正如马克思在《德意志意识形态》中所言,“从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学批判都局限于对宗教观念的批判”,(32)《马克思恩格斯文集》第1卷,第514页。他们把一切观念的东西归结为宗教神学,把人们对国家和法的推崇归结为迷信,却没有认识到观念(德国哲学)和产生这种观念的德国现实之间的联系。费尔巴哈把宗教归结为人的自我异化,把宗教世界和现实世界的虚幻关系颠倒了过来,但人的本质在他那里只是“单个人所具有的抽象物”,现实世界也只是纯粹自然地联结起来的,因而遭到“强调自然过多而强调政治太少”的批评。马克思把费尔巴哈异化观运用到黑格尔法哲学批判中,认为“政治制度到目前为止一直是宗教领域,是人民生活的宗教”,(33)《马克思恩格斯全集》第3卷,第42页。把现代意义上的政治生活视为世俗生活的“经院哲学”,进而把国家视为人们通往自由的“中介者”,视为如同神祇一般的超越性的存在。如卢格所说,“我们不再为教会国家奠基,而是为尘世国家(Weltstaat)奠基”。(34)[德]卢格:《黑格尔法哲学和我们时代的政治》,姚远译,《当代国外马克思主义评论》2018年第1期。在宗教异化的神圣形象弥散后,揭露“非神圣形象的自我异化”即政治和社会领域的异化并还原它的本真面貌就上升为亟待回应的时代命题。

其二,宗教国家批判必须推进到现代国家批判。政治现实批判不仅意味着对前现代意义上的宗教国家进行批判,而且要求对已经完成政治解放的现代国家进行批判。马克思在《论犹太人问题》中把德国、法国和北美的国家制度作为政治解放不同阶段的代表性制度实践:在旧制度的德国,对国家这位“职业神学家”的批判本身就是对神学的批判,批判从来没有逾越宗教批判的领地;在立宪制的法国,资产阶级与封建势力仍在拉锯,政治解放并不彻底,批判依然保留着宗教批判的外观;只有在现代国家形态最为完备的北美各州,国家已经脱离了宗教约束,对神学的批判因而变成对国家的批判。“现代国家的最完善的例子就是北美。”(35)《马克思恩格斯文集》第1卷,第584页。在完成了政治解放的现代国家,基督教虽然不再以国教的面目出现,不再充当共同体的精神,却遍及世俗生活,成为市民社会领域的“一切人反对一切人的战争”的精神。正如伯尔基指出,随着基督教在相对狭义上(即在教会和教条上)从欧洲社会舞台的中心退场,它“将自己深层结构上的东西——其超越性视野的遗产——移交给其现代继承人”,(36)[英]伯尔基:《马克思主义的起源》,伍庆、王文扬译,华东师范大学出版社2007年版,第41—42页。即现代政治生活。于是,问题不再是反抗外在世界的宗教压迫,而是同内在世界的宗教信仰作斗争,克服世俗人的根深蒂固的“僧侣本性”。至此,批判的对象从基督教国家延伸至世俗化了的无神论国家。

从宗教批判维度出发,马克思阐明了现代国家的一个重要特征,即把包含宗教要素在内的市民社会作为自身的基础和前提,在实现国家“去宗教化”的同时实现宗教精神的世俗化,这就意味着宗教精神在人们“最直接的现实”即市民社会的广泛贯彻。在这个意义上,基督教国家只不过是“非国家”、不完善的国家,是宗教对国家的否定,只有无神论国家、民主制国家才是基督教国家的彻底完成。因此,政治解放的完成、推翻基督教国家的资产阶级革命目标的实现,只是宗教批判的初步完成,而决不是宗教批判的彻底完成。马克思开始在“人的解放”视域下对现代国家进行批判,既是通过现代国家批判来实现更为彻底的、具有实践意义的宗教批判,又是通过更为彻底的、具有实践意义的宗教批判来揭示出政治解放无法带来人的解放,从而实现对资产阶级革命宣扬的激动人心的“解放”叙事的祛魅。

现代国家的制度批判:现代制度蕴含结构性矛盾和危机

在对现代世界及其矛盾做出总体把握的基础上,马克思从制度层面对现代国家和市民社会进行了深入剖析,洞悉作为政治实体的现代国家的组织形式和运行规则蕴含的结构性矛盾,并揭示其所导致的政治现代性危机。马克思认为,人对自由的信念首先出现于古希腊,这种信念使人们出于崇高目的而结成共同体,但从野蛮的中世纪以来,庸人世界即非人化的世界已经逐渐形成并“作为合乎逻辑的制度出现”,只有法国大革命才“重新使人恢复为人”,“建立自由人类的秩序来代替死的事物的制度”。(37)《马克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社2004年版,第57、61页。通过对市民社会与国家关系的重新审视,马克思站在超越君主制和共和制的“真正的民主制”立场上指出,“君主制与共和制之间的争论始终是抽象的国家范围内的争论”。(38)《马克思恩格斯全集》第3卷,第41页。“真正的民主制”是融合了雅典民主制精神的、由人民自我规定的理想制度形式,到了这一阶段,原本意义上的政治国家已不复存在。马克思强调,国家制度应当把人民作为自身建构的原则,成为人民意志的现实表现,并在制度发展中不断寻求自我重塑,表达了一种变革性的、贯彻人民主权的国家制度理念。这一理念在此后的政治现代性批判中得以进一步扬弃和发展。

马克思对黑格尔所构设的内部国家制度作出了细致批驳,揭示了黑格尔关于理性制度规划的内在局限。不同于孟德斯鸠以降的西方主流政治理论把国家权力划分为行政权、立法权、司法权,黑格尔把王权作为国家意志的最后决断,确保各种权力的互相依赖和限制,并把君主立宪制(Constitutional Monarchy)推崇为国家形式的典范。马克思反驳道,王权的单一性环节是由自然性、偶然性支撑的,不受理性的规定。黑格尔通过官僚政治来阐述行政权,认为官僚政治能够作为国家的代理机构来维护社会的整体利益,充当连接市民社会与国家的重要环节,而在马克思看来,这种官僚政治只是国家版本的同业公会,是市民社会的“国家形式主义”,意在使现代国家的颠倒性质制度化,而这种现代国家只是使市民社会利益合理化的“表面的普遍利益”,而非真实的普遍利益。(39)[以]阿维纳瑞:《马克思的社会与政治思想》,第26页。马克思进而指出,各种彼此迥异的原则在立法权中相互冲突,致使立法权在成为政治国家“已经显现的矛盾”的同时显露出政治国家解体的迹象,而黑格尔把中世纪等级要素引入立法权环节,使之成为市民社会的、“bourgeois的化身”,只是进一步凸显了市民社会等级和政治等级的矛盾张力;只有通过对立法权的原则重构,才能确保国家的普遍事务由全体国家成员决定,使国家和法成为人民意志的直接实现。

私有制批判是马克思开启市民社会批判的关键线索,这一线索包含在《克罗茨纳赫笔记》对现代私有制的考察中。马克思和当时的欧洲激进思潮都把私有制视为造成普遍贫困的根源,法国大革命把社会财产转移给第三等级非但没有消灭私有制,反而使其在法权层面上得以巩固。马克思通过探讨地产与私有制的关系得出,“政治制度就其最高阶段来说,是私有财产的制度”。(40)《马克思恩格斯全集》第3卷,第123页。长子继承权是独立自主的私有财产,它使私有财产脱离家庭和社会,变成抽象的独立物。国家看似是私有财产的规定者,实则是被规定者,表现为“私有财产的宗教”。长子继承权体现了现代财产权的基本规定,包括土地私有不可让渡、不为占有者的主观意志左右,反映了私有财产对政治生活的支配作用,这一观点对马克思把握现代世界的结构性矛盾具有关键意义。他进一步阐述了私有财产与政治国家的关系,将包含在市民社会领域的私有财产的“物质要素”视为政治国家的前提,强调国家“从政治上废除私有财产不仅没有废除私有财产,反而以私有财产为前提”,让私有财产以其固有方式来发挥作用并表现出其特殊本质。(41)《马克思恩格斯全集》第3卷,第172页。私有财产虽然已被逐出政治生活领域,却在现实生活中发挥决定性作用,而国家和法的制度只是对人们维护私有财产活动的外部保障。

随着研究重心由政治上的权利保障制度转向经济上的财产私有制,马克思发现,遵循自私自利的世俗观念的犹太精神通过物质利益交易充斥了现代社会的各个角落。伴随市民社会在基督教精神中的完成,犹太精神也到达自己的顶点,即成为市民社会的普遍精神。在马克思看来,造成广泛异化的货币制度已成为“现代生活实践中的非人性”的最高表现。犹太精神成为市民社会的普遍精神的后果,正是利己主义原则在现代社会一切领域中的广泛贯彻,人的世界不断被分解为原子式的、相互敌对的场域,随之而来的就是共同体精神的衰落和政治精神的凋零。现代国家曾经取代上帝成为世俗的信仰,而看似占支配地位的政治权力不断沦为金钱的奴隶,金钱正崛起成为新的神。马克思和恩格斯在《神圣家族》提出的“市民社会的奴隶制”命题所揭示的,正是现代社会的自由个体作为私有财产的奴隶、事实上的“奴隶制的成员”的现状,以这样的市民社会为基础的国家则被马克思称为“现代唯灵论民主代议制国家”。由此,现代国家不仅在自身理念及制度实践上存在明显缺陷,而且面临着市民社会的充分发展和私有财产的统治力增益所带来的巨大挑战,这种挑战根源于现代世界的结构性矛盾即市民社会与国家的矛盾,已然对现代国家的地位构成空前威胁。

现代国家的实践批判:以无产阶级革命扬弃政治现代性

马克思从《莱茵报》时期开始日益强调理论对政治现实的介入,寻求并论证哲学和政治的“联盟”,认为《莱茵报》就是“以意识到自己的崇高目标的(虽然是尖锐的)批判精神来阐明国家大事和国家机构的活动”,(42)《马克思恩格斯全集》第47卷,第37页。试图通过发展自由报刊表达人民意志,并对政府施加影响。在彻底认清旧制度的反动本质后,马克思指出,“什么也阻碍不了我们把政治的批判,把明确的政治立场,因而把实际斗争作为我们的批判的出发点,并把批判和实际斗争看作同一件事情”。(43)《马克思恩格斯全集》第47卷,第66页。同时,马克思主张的斗争不是按照教条主义的原理面向世界,而是从现实的社会运动中“为世界阐发新原理”,克服现代世界的结构性矛盾,扬弃走向自身反面的政治现代性,实现对人的本质的真正占有。

政治解放在“迄今为止的世界制度”范围内是人的解放的最后形式,而“迄今为止的世界制度”所蕴含的内在矛盾已经得到了清晰揭露。在资产阶级革命宣扬的“解放”叙事中,政治解放是目的本身,然而市民社会生活才是真正的目的,政治生活只是手段。政治现代性的矛盾集中表现为人作为公民的政治身份日益成为一种异己的形式而同自身的本质相对立。“citoyen(公民)被宣布为利己的homme(人)的奴仆;人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下;最后,不是身为citoyen(公民)的人,而是身为bourgeois(市民社会的成员)的人,被视为本来意义上的人,真正的人。”(44)《马克思恩格斯全集》第3卷,第185页。要克服这一矛盾,就要求人把自身固有的社会力量通过非政治的方式组织起来,即以超越现代国家的方式、扬弃异化的方式组织起来,取消现代资产阶级政治统治,重新架构国家作为社会事务管理者的组织形式,使人的世界和人的关系回归于人自身。

这一思想要点在《关于现代国家的著作的计划草稿》中被进一步概括为“为消灭(Aufhebung)国家和市民社会而斗争”。(45)《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第238页。马克思在这里已经初步揭示出政治国家作为历史现象终将走向消亡的前景。为了实际地开展同现代政治生活的斗争,实现对现代制度的重塑和对现代性的扬弃,就要进行改造现实的革命实践。这就要求在对现代国家开展哲学批判、宗教批判和制度批判的同时,开展积极的实践批判,从而彻底揭露旧世界、建立新世界。马克思指出:“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁;但是理论一经掌握群众,也会变成物质力量。”(46)《马克思恩格斯全集》第3卷,第207页。一方面,德国的革命的理论即“批判的武器”必须从坚决积极废除宗教出发,通过对黑格尔国家哲学的理论批判,最终抵达对现代国家的社会历史现实的批判;另一方面,革命的理论只有和革命的实践相统一,现代国家批判的任务才能最终完成。

在法国大革命中,革命主体是从“第三等级”中上升为统治阶级的资产阶级,革命表现为一定的阶级在一定的历史阶段以自身特殊利益提出社会的普遍诉求,从事社会的普遍解放。这种革命只是纯政治的、部分的解放。然而,德国这艘“愚人船”所驶向的命运即未来的革命必须是彻底的、具有普遍意义的革命。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中强调,“要扬弃私有财产的思想,有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产,则必须有现实的共产主义行动”。(47)《马克思恩格斯文集》第1卷,第231—232页。通过对德国阶级现状的比较分析,马克思认为德国资产阶级的缺陷决定了这一阶级无法承担起彻底的革命任务。更重要的是,莱茵河彼岸的法国革命实践已经落入了政治现代化进程的陷阱,受制于政治现代性的困境。德国革命取得成功的可能性就在于跨越这一陷阱,开辟出一条超越传统政治现代化的新路径,而这项历史使命只有依靠德国无产阶级这一新的革命主体才能完成。无产阶级要求否定私有财产,“宣告迄今为止的世界制度的解体,只不过是揭示自己本身的存在的秘密,因为它就是这个世界制度的实际解体”。(48)《马克思恩格斯全集》第3卷,第213页。马克思和恩格斯强调,无产阶级的目标和使命“已经在它自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织中明显地、无可更改地预示出来了”。(49)《马克思恩格斯文集》第1卷,第262页。

至此,马克思所构想的超越现代国家、克服政治现代性的道路已经清晰呈现为:以哲学即理论的批判作为“精神武器”,揭穿现代制度的“奴隶制”本质;同时,以无产阶级这一新的历史主体即实践的批判作为“物质武器”,推动现代资产阶级建立的制度体系的实际解体,弥合私人利益与公共利益的鸿沟,实现人的社会力量的非政治形式的联合。承接《博士论文》的哲学世界化思路,马克思提出了哲学与无产阶级相互“消灭”的思想,旨在激发改造现实世界的实践动能,这一观点经过从克罗茨纳赫时期到巴黎时期的淬炼,升华为《关于费尔巴哈的提纲》中关于“解释世界”与“改造世界”的点睛之笔,要求在革命实践中争取无产阶级和全人类的解放,而对资产阶级国家政权的“武器的批判”正是这场历史性变革的前锋。

结 语

马克思对现代国家的四维批判构成了一幅内在逻辑嵌合的理论图景,蕴含了对现代国家及其历史命运的深刻洞察。作为西欧政治现代化的亲历者,青年马克思在“人的解放”视域下从哲学批判出发联系黑格尔国家哲学来批判现代国家的社会历史现实,从宗教批判出发将宗教神学批判和政治现实批判同步推向纵深,从制度批判出发剖析现代政治制度的结构性矛盾和危机,从实践批判出发以无产阶级革命的社会历史运动扬弃政治现代性。在历史唯物主义的生成语境中,马克思实质上揭示出现代国家作为资产阶级政治统治形式的本质,提出了通过彻底的革命实践来突破政治解放和现代国家的历史限度、实现人的社会力量的直接联合的构想。沿着现代国家批判理论的历史生成路径,这一时期马克思对现代国家的批判已经开始从理论上撼动资产阶级政治合法性的根基,并尝试为后发国家的政治转型提供不同于现代资产阶级民主政治的替代方案,彰显了资本主义现代性批判的时代价值。