《资本论》对近代政治哲学问题域的转换及其效应*

高广旭

阐明《资本论》与近代政治哲学的关系,既是关乎《资本论》在西方政治思想传统中的理论位置的重要问题,也是深入阐释《资本论》政治哲学意蕴的重要课题。一般而言,《资本论》作为一部政治经济学著作似乎与近代政治哲学没有直接关联。但是,当我们回到政治哲学“古今之变”所表征的国家与市民社会分裂的现代社会政治现实,反观近代政治哲学普遍致力于现代国家建构的政治理论事实,再由此深入到《资本论》对于资本主义经济形式和政治逻辑的总体性分析,就会发现,国家与市民社会分裂引发的“人与人”的政治关系表现为“物与物”的经济关系,正构成透视《资本论》与近代政治哲学关系的一个视角。为此,本文在系统梳理近代政治哲学建构现代国家的各条进路的基础上提出,在《资本论》中,马克思将政治哲学表征的“人与人的关系”沉降到“物与物的关系”,聚焦对作为现代市民社会典型形式的资本主义社会物质生活关系的解剖,既实现了从建构现代国家到解剖市民社会的政治哲学问题域转换,也开辟了在政治经济学批判语境下揭示和超越现代性政治困境的社会政治哲学道路。从问题域转换的角度阐明《资本论》与西方近代政治哲学的关系,是一条值得关注的马克思政治哲学思想特质和当代价值的阐释路径。

何谓好的国家:近代政治哲学的问题域

英国政治哲学家沃尔夫在《政治哲学导论》中提出,政治哲学只关注和回答两个问题:“谁得到了什么”和“谁说了算”,前者涉及物质利益的分配问题,后者涉及政治权力的分配问题。(1)参见[英]沃尔夫:《政治哲学导论》,王涛、赵荣华、陈任博译,吉林出版集团有限责任公司2009年版,第1页。沃尔夫对政治哲学问题的理解在某种意义上可以作为把握近代政治哲学问题域的参照。

“谁得到了什么”或物质利益的分配问题,涉及近代政治哲学对于财产权的关注。“谁说了算”或政治权力的分配问题,涉及近代政治哲学对于国家的合理性论证。而且,从两个问题的关系来看,前者往往又构成后者的前提和基础,或者说,财产权往往构成国家合理性论证的依据。在这个意义上,近代政治哲学的问题域围绕“何谓好的国家”这一基本论题展开,即对于现代国家作为保护公民财产权不受侵犯的政治权力的合理性论证。具体而言,这种合理性论证大致可以概括为三种进路。

其一,霍布斯和洛克的“利益政治”进路。霍布斯认为,个人的自然状态及其自我保存的本性是其国家合法性论证的基础。好的国家作为一种“社会契约”不具有道德意义,而是一种为了避免人们相互伤害而订立的约定,或者说,国家作为政治权力的实施者是一种“权宜之计”。霍布斯的这一论证思路开启了近代政治哲学对古典政治哲学的反叛。一方面,对人类自然本性的理解不再诉诸道德德性,而是强调自然欲望。因而政治论证的逻辑起点不是道德,而是利益,政治个人的存在方式不是追求“荣耀”,而是追求“持存”。另一方面,政治论证的逻辑起点变化使得政治目标也相应改变,不再基于对不同城邦生活特征的比较来论证最佳政治制度的正义性,而是基于个人自我保存的本性论证现代国家作为“主权者”的权力来源及其限度。这表明,基于利益而不是德性开展政治论证是霍布斯政治哲学的特征,他开启了一种不同于古典政治哲学的“利益政治”的政治哲学进路。

与霍布斯一样,洛克认为,政治国家是有理性的人为了规避在自然状态下生活的弊端,而彼此联合起来的产物。(2)参见[英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第10页。然而,洛克不认为自然状态下的人们受自然欲望的驱使,而是受理性法则的规范。或者说,自然状态下尽管也会存在人们为了争夺物质利益而发生的战争状态,但是人们的理性能够尊重每个人生存的自然权利,而这种自然权利首先体现为人对自己财产的所有权。财产以及对财产的所有权的理性认同可以避免人们在自然状态中陷入战争状态。因为当每个人都承认他人在财产所有权的意义上具有占有某物的合法性,那么每个人就都被视为理性的和自由的人,也就不会陷入战争和冲突。所以,在洛克看来,好的国家意味着能够规避人们自然状态下的缺陷,“保护他们的财产”。(3)[英]洛克:《政府论》(下篇),第77页。

纵观霍布斯和洛克的国家合理性论证的思路,不难看出,他们都强调个人在原初意义上并非处于政治状态而是处于自然状态。组建国家和过一种政治生活是为了规避自然状态的不足而不得不做出的“权宜之计”。换言之,国家和政治生活不具有先天的合理性,只能在后天经验的意义上获得合理性辩护。这种论证思路祛除了古典政治哲学关于政治生活的道德理解,将现代国家的合理性基础放置在保护个人物质利益或财产上,我们称之为“利益政治”的建构进路。

其二,卢梭和康德的“道德政治”进路。卢梭认为,“利益政治”无法解决一个根本问题:如果国家是富有者以财产权的名义奴役贫困者的工具,它不仅不能维护公平和正义,反而扩大了社会的不平等、导致了人类的不自由,那么它存在的合理性就是不充分的。

因此,卢梭强调,好的国家的合理性基础不能建立在“私人意志”上,而必须建立在“公共意志”上。国家作为一种“社会公约”的本质体现在:“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下,并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”(4)[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆2003年版,第20页。在卢梭看来,“公意”是好的国家的最高原则,只有在这一最高原则下,国家中的共同体成员或公民才能被一视同仁地平等对待。以“公意”为最高原则的国家本质上是一种道德的或集体的共同体,而不是个人的意志的集合。(5)参见[法]卢梭:《社会契约论》,第21页。所以好的国家对于卢梭而言,是“公共意志”高于“私人意志”的“伦理共同体”,它不应当是为个人保护自己财产和利益的“权宜之计”,而是个人作为政治的或伦理的存在的内在保证,它内在地蕴含着平等和公正地对待每个国家成员的道德性质。

卢梭关于好的国家的设想重提了政治的道德性问题,开启了在“道德政治”语境中建构国家合理性基础的进路。这一进路深刻影响了近代政治哲学的理论走向,正如有学者所指出的,“自现代政治问世以来,卢梭第一次为它注入了德性、激情和理想主义,以此开启了现代政治哲学的一个伟大时期”。(6)张盾:《“道德政治”谱系中的卢梭、康德、马克思》,《中国社会科学》2011年第3期。

承接卢梭开启的现代“道德政治”进路,康德提出,好的国家是在理性的公共运用上建立起来的社会契约,其道德意义体现在它是人类借助理性的公共运用,而非私人运用构建起来的自由的共同体。在缺乏道德基础的政治生活中,所谓人的权利只能是空想,不可能真正实现。“如果并没有自由以及以自由为基础的道德法则的存在,而是一切发生的或可能发生的事情都仅仅只是大自然的机械作用;那么政治(作为利用这种作用来治理人的艺术)就完全是实践的智慧,而权利概念就是一种空洞的想法了。”(7)[德]康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆1990年版,第136页。可见,在康德看来,道德原则所蕴含的自由向度超越了自然的必然性和机械性,正是这种超越使得现代政治哲学获得了道德形而上学的奠基。由此,康德将现代国家的合理性基础追溯到理性的公共运用与自由的关系。通过强调国家作为一种“原始契约”所体现的公共的道德意志或自由意志,康德在道德形而上学的高度试图弥合个人自由与国家理念的裂痕,为国家合理性论证的“道德政治”进路奠定了新的哲学基础。

其三,黑格尔的“社会政治”进路。纵观“利益政治”和“道德政治”两条进路,我们看到,“利益政治”迎合了近代以来商业社会的兴起和市民社会生活对财富、财产的关注,是一种以个人利益和权利为基础的“自下而上”的现实主义思想进路。“道德政治”通过反思商业社会兴起引发的私人利益对政治公共生活的侵蚀,反思现代国家沦为富人统治穷人的工具引发的社会伦理问题,是一种强调政治公意和理性自由的“自上而下”的理想主义思想进路。与这二者不同,黑格尔视域中的好的国家既不是现实主义意义上的“实然”国家,也不是理想主义意义上的“应然”国家,而是实存与本质、形式与内容相统一的“国家的理念”。作为“理念”的国家本质上是一种“伦理性的东西”,在其中,个人对国家所应承担的义务与个人特殊的权利利益诉求“相互渗透”,或者说,“我对实体性的东西所负的义务同时是我的特殊自由的定在”。(8)参见[德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年版,第298页。

为了论证作为“伦理性的东西”的国家,黑格尔强调,不能把国家看作市民社会中个人意志的约定或社会契约,无论这种个人意志指向的是物质利益、财产权、道德还是自由。因为国家与个人的关系不是“任意的事”,而是“伦理的事”。“如果把国家同市民社会混淆起来,而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由,那么单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是,成为国家成员是任意的事。但是国家对个人的关系,完全不是这样。由于国家是客观精神,所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。”(9)[德]黑格尔:《法哲学原理》,第289页。所以在黑格尔看来,好的国家不是市民社会中的个人为了保护自己的物质利益和财产权“任意”订立的“权宜之计”,而是超越市民社会作为个人“需要的体系”的伦理实体。

黑格尔指出,市民社会作为“需要的体系”的主要问题在于必然引发“市民社会的辩证法”。一方面,市民社会对个人自由的确证首先基于财产权,但是财产以及对财产的所有权只是一种抽象的意志自由,它只能引发不同个人意志之间为了财产而展开的争斗,而无法弥合社会冲突。另一方面,为了克服这种抽象的意志自由及其引发的冲突,需要引入道德这一主观的理性自由来克服个人的抽象意志自由。然而,理性自由虽然不是任意的,但是仍然存在缺陷,即只对个人行为具有形式的规范性,而无法在人与人之间发生现实的物质利益冲突时发挥调节作用。

于是,黑格尔指出,超越“市民社会的辩证法”,必须重构作为客观精神或伦理实体的好的“现代国家”。与古代国家相比,好的“现代国家”不仅具有道德普遍性,而且具有对现代市民社会发展出来的个人意志特殊性的尊重。“在古代国家,主观目的同国家的意志是完全一致的。在现代则相反,我们要求自己的观点,自己的意志和良心。古人没有这些东西——就其现代意义而言;对他们说来,最终的东西是国家的意志。”(10)[德]黑格尔:《法哲学原理》,第299页。所以好的“现代国家”是国家的“普遍性”与市民社会的“特殊性”的统一,“现代国家的本质在于,普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的,所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家”。(11)[德]黑格尔:《法哲学原理》,第297页。

黑格尔所理解的好的国家是一种将古典政治哲学对政治实体的德性理解与现代商业社会中诞生的个人权利意志相结合的产物。好的“现代国家”建构是一种在国家与市民社会的张力中超越西方近代政治哲学的契约型国家的尝试。这种尝试既继承了“利益政治”对于市民社会中个人自由与财产权关系的强调,也继承了“道德政治”对于国家作为道德共同体所体现的公共意志和普遍正义的彰显。

黑格尔开创的在国家与市民社会的辩证关系中把握现代政治生活本质的政治哲学进路,不仅总结了从古代政治哲学向现代政治哲学的社会化转向的内在逻辑,而且实现了在把握政治生活与社会经济生活辩证关系过程中对政治哲学问题域的拓展。正如有学者指出的,当黑格尔的法哲学将政治哲学关于国家的构想与现实的市民社会辩证地联系起来时,他实际上是“社会政治哲学”的现代开创者。(12)参见吴晓明:《黑格尔法哲学与马克思社会政治理论的哲学奠基》,《天津社会科学》2014年第1期。更为重要的是,黑格尔开创的社会政治哲学进路为青年马克思从国家与市民社会的关系出发透视近代政治哲学问题域提供了理论框架。青年马克思通过对黑格尔法哲学中的国家与市民社会关系的“颠倒”,不仅提出了“不是国家决定市民社会,而是市民社会决定国家”“政治解放不等于人的解放”等论断,而且通过分析政治解放的本质及其限度,提出只有回到对于现代市民社会的“劳动”和“所有权”的批判,才能揭示政治解放作为“国家的唯心主义的完成”的本质。由此,马克思初步实现了从追问何谓“好的国家”到追问何谓“好的社会”、从国家的合理性论证到市民社会的政治经济学批判这一政治哲学问题域的转换。

何谓好的社会:《资本论》的问题域转换

在《资本论》及其手稿中,马克思青年时期初步开启的政治哲学问题域转换获得了更为系统和深入的阐发。在《〈政治经济学批判〉序言》中,马克思指出:“法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例,概括为‘市民社会’,而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”(13)《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社2012年版,第2页。可见,深化对法、政治和国家的认识是马克思转向政治经济学研究的基本动因。而且,考虑到《政治经济学批判》是马克思第一部成熟的政治经济学著作,所以“序言”对于解剖市民社会与理解“国家形式”的物质生活基础之间关系的强调,表明马克思政治经济学批判不是单纯的经济学考察,而是经济学语境下展现出的一种考察政治事务本质的独特进路。在这个意义上,由国家的合理性建构转向市民社会的政治经济学解剖,可以看作是马克思在青年时期奠定并在《资本论》中实现的政治哲学问题域的转换。

这一问题域转换包括两个方面的内涵。其一,《资本论》自觉到资本主义的“物质生活关系”是现代市民社会的典型形式,并揭示了资本主义物质生产关系对传统政治生活的瓦解,以及资本作为一种经济权力和社会权力对现代社会政治生活的重塑。其二,《资本论》在对现代经济生活与政治生活的辩证关系的理论自觉中,超越了近代政治哲学围绕“利益政治”和“道德政治”展开的关于现代国家合理性的探讨,为重新理解现代政治生活的本质逻辑、解决现代性政治的困境提供了新的方案。

在《资本论》第一卷的序言中,马克思指出,“本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律”。(14)《马克思恩格斯全集》第44卷,人民出版社2001年版,第10页。“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。”(15)《马克思恩格斯全集》第44卷,第10页。在《资本论》第一卷的英文版序言中,恩格斯指出,“《资本论》在大陆上常常被称为‘工人阶级的圣经’。任何一个熟悉工人运动的人都不会否认:本书所作的结论日益成为伟大的工人阶级运动的基本原则”。(16)《马克思恩格斯全集》第44卷,第34页。对比这两个论述,需要澄清的问题在于,以“自然史”的观点分析“现代社会的经济运动规律”的《资本论》,其研究结论何以成为指导“工人阶级运动的基本原则”?或者说,《资本论》的经济研究何以具有政治意义?

对这一问题的追问要求我们深入阐释《资本论》的经济批判与政治批判的关系。1880年,马克思在为法国《平等报》撰写的关于重新发表《哲学的贫困》的一篇引言中指出,“我们决定重新发表《哲学的贫困》(初版已售完),是因为该书包含了经过20年的研究之后,在《资本论》中阐发的理论的萌芽。所以,阅读《哲学的贫困》以及马克思和恩格斯于1848年发表的《共产党宣言》,可以作为研究《资本论》和现代其他社会主义者的著作的入门”。(17)《马克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社2001年版,第425页。可见,《资本论》虽然以分析资本主义经济形式为基本任务,但是这一分析所阐发的理论和得出的结论却不仅仅揭示资本主义的经济规律,而是在透过经济形式分析揭示经济关系背后的社会关系,探寻资本主义生产关系必然崩溃的逻辑和无产阶级解放的社会历史条件。

众所周知,《哲学的贫困》对蒲鲁东政治经济学形而上学的批判,就是强调其无视经济范畴的社会历史性质,无法从生产关系和社会关系的角度透视资本主义经济形式的秘密,只能从法权的和道德的角度保守地改良资本主义。《共产党宣言》则通过分析资本主义经济生产关系的社会历史本质,提出了资产阶级灭亡和无产阶级胜利的“两个不可避免”。所以当马克思强调这两部著作是研究《资本论》的“入门”时,他实际上就是在强调《资本论》对资本主义生产关系的批判蕴含着对资本主义社会政治的批判。

当马克思在《1857—1858年经济学手稿》中强调,“人体解剖是猴体解剖的一把钥匙”,“资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙”,分析资本主义生产关系的经济范畴的逻辑顺序,不能简单地按照时间上出现的先后来安排,而应该按照资本生产的内在结构来安排。(18)《马克思恩格斯全集》第30卷,人民出版社1995年版,第49页。他就是在强调资本主义的经济结构何以重塑全部人类社会形式,何以是把握现代社会本质的钥匙。正是在这个意义上,我们才能理解恩格斯何以在《卡·马克思〈资本论〉第一卷书评——为〈民主周报〉作》一文中指出:“自从世界上有资本家和工人以来,没有一本书像我们面前这本书那样,对于工人具有如此重要的意义。资本和劳动的关系,是我们全部现代社会体系所围绕旋转的轴心,这种关系在这里第一次得到了科学的说明,而这种说明之透彻和精辟,只有一个德国人才能做得到。”(19)《马克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社2009年版,第79页。

资本与劳动的关系之所以构成“全部现代社会体系所围绕旋转的轴心”,在于它塑造了现代社会的物质生产方式和现代人的政治存在方式,或者说,现代社会的一切物质生活和政治生活都可以在资本与劳动的关系中获得说明。在《1857—1858年经济学手稿》的“货币章”中,马克思基于对货币的交换价值与现代社会关系生成逻辑的分析,提出了三种“社会形式”中人的不同存在状态,即“人与人的依赖关系”“以物的依赖性为基础的人的独立性”以及建立个人全面发展和他们的社会财富基础上的自由个性。(20)参见《马克思恩格斯全集》第30卷,第107—108页。在马克思看来,随着生产能力的发展和人类交换关系的普遍化,当交换价值成为社会生产和社会联系的基本逻辑,人与人的关系不再是直接的依附性关系,以自然、地域、血源和宗法等为载体的狭隘自然关系被打破,以物质交换为中介的普遍社会联系随之建立起来。而且,这种交换价值建立起来的普遍社会联系为最终超越人对物质关系的依附,建立起人真正的全面发展和自由个性创造条件。简言之,以交换价值作为人类生产和生活的基本逻辑的社会形式,只是一个历史性的过渡阶段,它虽然塑造了现代社会,但由于自身的内在缺陷,必然会被更高的社会阶段所超越。

如果说“货币章”对资本主义生产方式的分析仍然集中在货币关系对现代社会关系的塑造作用的分析,那么到了“资本章”,马克思的分析视角则从交换关系转向生产关系,从而揭示了资本主义生产方式对现代社会关系塑造的背反本质。马克思指出,“既然迄今为止对货币关系的阐述是在其纯粹形式上进行的,并没有同发展程度较高的生产关系联系起来,那么,货币关系的规定的特点就在于:在从简单意义上来理解的货币关系中,资产阶级社会的一切内在的对立在表面上看不见了”,(21)《马克思恩格斯全集》第30卷,第195页。因此,资产阶级民主派比资产阶级经济学家更愿意诉诸货币关系所承载的形式自由和形式平等为资产阶级制度进行辩护。可见,如果只从货币交换关系的角度认识资本主义的经济关系,那么就是把参与资本生产的个人及其劳动只看作商品价值形式的一个部分,只是从“形式规定”的角度理解人及其劳动,把他们单纯地看作交换者及其商品。在这个层面理解资本主义经济关系中的个人及人与人之间的关系,由于不关心“形式规定”之外的内容,看到的只能是形式上的平等自由。

更为重要的是,这种基于货币关系的“形式规定”所构建起来的平等自由,如果从资本主义生产过程的总体上来看,必然走向自身的反面即不平等和不自由。“在现存的资产阶级社会的总体上,商品表现为价格以及商品的流通等等,只是表面的过程,而在这一过程的背后,在深处,进行的完全是不同的另一些过程,在这些过程中个人之间这种表面上的平等和自由就消失了。”(22)《马克思恩格斯全集》第30卷,第202页。

造成这一状况的原因有三点。其一,交换价值的“形式规定”本身就蕴含着“对个人的强制”,当个人只有作为交换价值的生产者才能存在时,已经意味着交换价值对个人自然存在的否定和对个人的社会性控制。其二,交换价值体现的仅仅是资本生产对个人的一种较低级的规定性,它必然被更高的规定性所取代,而在更高的规定性上,个人之间的平等自由消失了。其三,交换价值和货币的交换关系中已经隐含了工人在“流通领域”和“生产领域”中处境的变化,即在“流通领域”中“自由、平等和所有权”等“天赋人权的真正伊甸园”在“生产领域”中“像在市场上出卖了自己的皮一样,只有一个前途——让人家来鞣”。(23)《马克思恩格斯全集》第44卷,第204—205页。

正是基于这一认识,马克思转向对生产关系这一货币关系的“形式规定”背后的“内容规定”,主张从“货币流通”到“物质生产”的总体上把握资本逻辑对现代社会的塑造及其局限。因为交换价值作为一种“形式规定”在资本主义生产关系的总体中,决不会只停留于“流通领域”,而会进一步在“生产领域”中以交换价值的逻辑控制物质生产,实现一种“内容规定”,“交换不会只限于在形式上设定交换价值,它必然会进一步使生产本身从属于交换价值”,(24)《马克思恩格斯全集》第30卷,第215页。“资本决不是简单的关系,而是一种过程,资本在这个过程的各种不同的要素上始终是资本”。(25)《马克思恩格斯全集》第30卷,第214页。也就是说,资本作为一个不断创造自身的环节、再否定这个环节来保持自身的生产关系,它既要始终保持自身作为交换价值的“形式规定”的同一性,又要在自己的对立面即物质生产中确保自身的“内容规定”的作用,只有这样它才能不断存在下去。

基于对资本这一本质属性的认识,马克思进一步指出,“能够成为资本的对立面的唯一的使用价值,就是劳动[而且是创造价值的劳动],即生产劳动”。(26)《马克思恩格斯全集》第30卷,第230页。所以,资本和劳动的关系是理解资本作为一种交换价值对现代社会的生产关系和社会关系塑造的关键。从二者的辩证关系出发,我们才能看清,资本在交换价值的低级形式上确立起来的现代社会关系的平等、自由和所有权,固然体现了“资本的文明作用”,这种“文明作用”“创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有”,(27)《马克思恩格斯全集》第30卷,第390页。然而,“资本不可遏止地追求的普遍性,在资本本身的性质上遇到了限制,这些限制在资本发展到一定阶段时,会使人们认识到资本本身就是这种趋势的最大限制,因而驱使人们利用资本本身来消灭资本”。(28)《马克思恩格斯全集》第30卷,第390—391页。

由此,我们再回到恩格斯关于资本与劳动的关系作为现代社会体系的轴心的论断,就能更为真切地理解《资本论》何以不单纯是一种经济学的考察,还蕴含着一种社会政治哲学话语。因为资本作为一种现代社会的塑造力量,它实际上通过构建一种交换价值主导的物质生产关系,既将个人的生产从属于价值的生产,也将个人的生活从属于价值塑造的生活。简言之,资本是一种塑造社会权力和实现社会权力统治的政治力量。《资本论》转向对市民社会的政治经济学解剖,指认的是资本作为一种社会性的政治力量在现代社会所发挥的政治效力。

综上,马克思在《资本论》中实现了对近代政治哲学问题域的转换。不再追问好的国家何以可能,而是追问好的社会何以可能。不再诉诸构建现代国家的合理形式,而是透过政治经济学批判直面资本主义社会物质生活关系,并以此在政治的经济理解和经济的政治理解的双重视域中,全面揭示现代社会政治生活的基本特征和内在困境。这一转换不仅在理论层面为重新理解现代政治生活的本质提供了新的视角,而且在实践层面为破解现代政治生活的国家与市民社会分裂的难题、重构现代人的政治存在及其公共生活开辟了新的道路。

《资本论》问题域转换的元政治哲学效应

从追问何谓好的国家到追问何谓好的社会,从建构现代国家的合理性基础到解剖市民社会的物质生产关系,《资本论》对近代政治哲学问题域的转换改变了透视现代政治生活本质的视角,实现了政治哲学研究方法从“政治本质论”到“政治存在论”、研究对象从“政治实体”到“社会共同体”、研究旨趣从建构“现代国家”到复归“类生活”的重大转变。这体现了《资本论》转换近代政治哲学问题域的元政治哲学效应。

首先,《资本论》基于对资本作为一种社会生产关系的自我运动和发展规律的考察,深入到现代政治生活的存在论基础之中,揭示了资本的经济存在和政治存在以及二者的辩证关系。进而,在“政治存在论”意义上实现了对西方政治哲学“政治本质论”研究方法的根本超越。

西方政治哲学自诞生以来,好的生活或好的政治制度始终是政治哲学探讨的核心问题。如果说苏格拉底关于美德与知识关系的理性反思标志着古希腊哲学的转向,即由自然哲学转向政治哲学,那么这一转向所聚焦的政治哲学问题即好生活或好的制度的反思,则首先指向何谓好的或善的理性思考。在这个意义上,苏格拉底提出的人的理性认识可以获得关于好的或善的知识的观点,从根本上改变了古希腊哲学的思想方向:不再诉诸源自自然的悲怆情愫,而是乐观地坚信人类根据自己的理性就能够把握什么是好的或善的生活。苏格拉底也由此被看作西方政治哲学的开创者。正如施特劳斯所言:“如果理性主义要求目的论地理解整全,那么理性主义确实是乐观主义。有大量证据表明,苏格拉底开创了哲学目的论。根据这一传统,并不是米利都的希朴达摩,而是苏格拉底创立了政治哲学。”(29)刘小枫主编:《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集》卷二,彭磊、丁耘等译,华夏出版社2008年版,第264—265页。可以说,西方政治哲学自诞生之初就奠定了以理性主义建构的方法探讨理想政治生活的思想路径。

正是沿着这一思想路径,柏拉图在《理想国》中提出正义的城邦只能是“哲学王”治理的城邦。因为只有哲学能够超越意见的世界通达真理的世界,或者说只有哲学家能够以理性的方式把握到善的或正义的知识和理念。也只有有了关于善的或正义的知识和理念,才能设想理想的城邦政治生活何以可能。显然,柏拉图政治哲学的论证思路深受苏格拉底的影响。只有形成关于政治生活本质的认识,才能探讨关于理想政治生活的建构,只要把握政治生活本质,就能建构好的政治制度。我们把这种由苏格拉底开创并由柏拉图系统化的政治哲学研究方法称为“政治本质论”。

古典政治哲学奠定的“政治本质论”方法在近代政治哲学视域中获得了新的发展。尽管不再诉诸理想城邦的理性反思和建构,但是当近代政治哲学家们共同聚焦好的现代国家及其合理性基础的建构时,他们秉持的政治哲学精神内核和采用的研究方法就是“政治本质论”。因为他们坚信,理性反思的方法不仅可以澄清人类自然状态下的自我保存的本性,而且可以基于这种理性反思的结论,只从理性自身的内在性出发,不需借助外在要素的支持,就可以建构作为社会契约的现代国家形式。人作为理性的存在者也是自由的存在者,这种理性的反思能力和自由的先天禀赋,可以确保人自觉让渡自身的自然权利,实现从自然状态向政治状态的转变。

在这个意义上,《资本论》对市民社会的政治经济学解剖,通过分析资本主义生产方式的物质关系和社会关系、经济生活和政治生活的辩证关系及其发展规律,不仅揭示出“政治本质论”建构的理想政治生活以遮蔽政治生活的物质生活基础为代价,而且深入到现代政治生活与经济生活相互嵌入的关系中,解析现代经济生活现象背后所隐藏的社会政治意义。可以说,《资本论》中的政治经济学批判实现了在“资本存在论”语境中对于“政治存在论”方法的开创,实现了对西方政治哲学“政治本质论”方法的超越。

其次,《资本论》将探讨“物与物”的关系的经济分析与探讨“人与人”的关系的政治分析结合起来,在对现代社会的经济和政治的张力关系中把握现代政治生活的本质与限度。这一研究方法为重提现代政治哲学的核心议题和研究对象打开了新的空间——政治哲学的核心议题不再是建构最佳政治制度的合理性基础,而是重构公共生活的现实生活条件——因而实现了政治哲学研究对象从“虚假”的政治实体到“真实”的社会共同体的转变。

在《资本论》第一卷的“工作日”“所谓原始积累”等章节中,马克思系统阐发了国家作为政治权力的执行者在资本主义生产方式的诞生和发展过程中扮演的角色。这些阐发表明,当国家权力成为一种经济生产方式转化的内在动力时,它已经从一种政治权力转化为一种经济权力,或者说,现代国家权力的实现已经与社会经济权力紧密联系在一起。国家权力作为资本原始积累的重要因素,当它通过法令和暴力的方式推动资本主义生产方式建立时,其自身的存在方式和社会功能也必然随之变化。在马克思看来,现代国家原本作为承载着现代社会的个人利益、权利和公平正义的政治实体,已经蜕变为推动和维护资产阶级社会存在和发展的政治工具,或者说,蜕变为一部分人维护自身对另一部分人的统治的“虚假共同体”。

因此,如果说对于何谓好的国家的反思和建构在近代政治哲学视域中始终是从一种原子化的个人及其关系出发展开的,那么《资本论》对于何谓好的社会的考察则是从“现实的个人”出发,反思和追问“人与人”的关系何以被“物与物”的关系所重新塑造。换言之,对于现代人的政治生活及其存在方式的反思在《资本论》语境中被纳入资本主义物质生产关系的剖析中。这种剖析既是以存在论视角切入对现代政治生活本质透视的体现,也表明《资本论》对近代政治哲学问题域的转换,并非简单拒斥现代国家概念,而是透过对现代国家本质的存在论还原,揭示现代政治生活的特征、限度以及超越的可能路径。

在马克思看来,“现代国家”作为“虚假的共同体”是资产阶级社会的产物,它必然随着资本主义生产方式及其社会关系的消亡而消亡。同时需要强调的是,马克思对“现代国家”的批判和超越始终是从唯物史观的角度理解其社会历史意义和限度的,因为包括资产阶级政治国家在内的任何一种社会形态的产生和消亡,都必须从表征“物与物”的关系背后的“人与人”的关系的生产方式去理解。“无论哪一个社会形态,在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前,是决不会灭亡的;而新的更高的生产关系,在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前,是决不会出现的。”(30)《马克思恩格斯选集》第2卷,第3页。正是在这个意义上,马克思在《资本论》中强调:“只有当社会生活过程即物质生产过程的形态,作为自由联合的人的产物,处于人的有意识有计划的控制之下的时候,它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。但是,这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件,而这些条件本身又是长期的、痛苦的发展史的自然产物。”(31)《马克思恩格斯全集》第44卷,第97页。

可见,《资本论》对国家作为“虚假共同体”的批判,以及对于共产主义社会作为“自由人的联合体”的建构,总是奠基于唯物史观关于社会存在与社会意识的基本原理基础上。当马克思强调要消灭私有制和重建个人所有制,以此重构现代社会的物质生产方式时,他就是强调要推动个人劳动与社会劳动从商品生产与商品交换的抽象关系中解放出来,以“简单明了”的方式重构“物与物”的经济关系所承载的“人与人”的政治关系。这表明,《资本论》视域中马克思政治哲学已不再把现代人的自由和解放诉诸建构现代国家,而是诉诸生产方式革命基础上的社会革命,诉诸超越“虚假共同体”的“真实共同体”的现代重建。

最后,《资本论》不同于西方政治哲学的研究方法和研究对象决定了其理论旨趣不是建构理想的现代国家,而是实现人的政治存在向共产主义的“类生活”的复归。在共产主义社会中实现复归的“类生活”,既是内在超越以资本与劳动为轴心的现代社会体系的必然逻辑,也是对“揭露非神圣形象的自我异化”的哲学任务的内在完成。

《资本论》中的政治经济学批判表明,超越以资本与劳动的关系为轴心塑造的现代社会体系,必须以重构个人劳动的社会化的方式为前提。这就是,个人劳动的社会化不再以商品形式为中介、以交换价值的生产和再生产为主导、以资本生产的结构为核心,而是以生产资料的公有制和劳动产品的产品形式代替生产资料的私有制和劳动产品的商品形式,从而实现劳动产品的“简单明了”的生产和分配。以“简单明了”的方式重构个人劳动社会化表明,一种个人自由与共同体自由相统一的“类生活”的实现,不再需要借助作为“虚假共同体”的现代国家,而是通过社会物质生产方式变革及其引发的社会关系变革本身就能实现。

毋庸置疑,尽管青年马克思尚未在唯物史观视域中对政治解放限度以及政治国家造成的现实的人的双重异化进行分析,也未阐释造成政治异化的物质生活异化根源,但是这既不影响马克思站在人类解放的高度上,已经认识到现代国家所表征的公共领域与私人领域相割裂的现代性政治状况,以及解决这种状况所内蕴的“利益政治”和“道德政治”等政治哲学进路的局限,也不影响马克思已经认识到与政治解放相伴随的市民社会解放,以及市民社会解放推动“劳动”和“财产”由政治要素转变为社会要素的政治哲学后果。而以上两个方面,无论对于阐释马克思现代国家批判的政治哲学意义,还是对于梳理马克思转向在政治经济学语境下剖析异化劳动和私有财产本质的政治哲学缘由,均具有重要理论意义。

马克思之所以提出人的解放本质上是现实的人向自身的“类存在”的复归,是因为只有在“类存在”的整体性层面,才能从根本上跳出政治解放对现代国家的迷信,避免囿于国家与市民社会或“公人”与“私人”的某一个方面,致力于“利益政治”或“道德政治”等视角建构现代国家的合理性基础。因为“类存在”对于马克思而言,就是现实的人的社会性存在,或者说,就是由现实的个人组成的“类生活”。这种生活中的个人之间的联系既不依靠伦理道德,也不依靠物质利益,而是人的自由自觉的对象性活动以及在这种活动中结成的社会关系。所以在这个意义上,超越“利益政治”和“道德政治”对现代国家合理形态的迷恋,政治生活的最高理想诉诸实现现实的个人及其“类”生活的复归,可以说是马克思对于究竟何谓好的政治生活和怎样过一种好的政治生活等政治哲学根本问题的崭新理解。

市民社会的两大要素即“劳动”和“财产”从政治中解放出来进而上升为社会要素,使马克思认识到,对现实的个人及其社会关系的重构,既不能诉诸作为“主权中虚构的成员”的公民,也不能诉诸“异己力量的玩物”的市民社会成员。而必须直面对于“劳动”和“财产”这一人的对象性活动及其产品的批判性考察,只有如此,才能真正深入现代政治生活的根基,揭示造成现代政治生活异化的现实根源,也才能真正为超越现代政治生活异化和人类解放寻求现实道路。当马克思在《1844年经济学哲学手稿》中深入分析了异化劳动和私有财产以及二者之间的关系时,他就已经在研究视角上做出了一次重要深化,这就是将对于政治解放限度的分析和人的“类生活”复归的设想,诉诸对市民社会的政治经济学解剖。

因此,作为真正解决了“个体与类之间的斗争”的共产主义社会,实际上就是解决了个人存在的私人性与公共性的冲突的社会,它意味着一种从根本上超越“利益政治”和“道德政治”的新社会政治哲学进路的开启。当异化劳动复归为人的自由自觉的对象性活动,劳动作为人的私人活动就构成人对自身本质的真正创造和占有。当私有财产从资本的“死劳动”复归为人的“活劳动”的劳动产品,公共性的社会财富就构成人的自由和全面发展的条件。当劳动从雇佣劳动中解放出来,当社会财富从资本的交换价值中解放出来,私人领域与公共领域的政治分裂将从根本上获得解决,“利益政治”和“道德政治”及其表征的国家与市民社会的分裂将从根本上被超越。

结 语

《资本论》与近代政治哲学的关系,不仅是深入阐释《资本论》政治哲学思想的重要论题,更是深入阐释《资本论》蕴含的政治哲学革命的重要课题。不再以抽象的个人为起点从“人与人的关系”角度建构现代政治国家,《资本论》将政治哲学表征的“人与人的关系”沉降到“物与物的关系”,聚焦于对资本主义社会这一市民社会现代典型形式的物质生活关系的解剖。《资本论》中的政治经济学批判既不是抽象地探讨“人与人的关系”,也不是实证地探讨“物与物的关系”,而是透过对“物与物的关系”的解剖来揭示“人与人的关系”,或者说,将对“人与人的关系”的分析诉诸“物与物的关系”的解剖。《资本论》在对于政治事务与经济范畴辩证关系的理论自觉中,不仅实现了对近代政治哲学问题域的转换,而且蕴含着开创崭新政治哲学思维方式的元政治哲学效应。