马礼逊对中华文化的译介研究
——以《华英字典》为例

岳靖峰，董晓波

（南京师范大学 外国语学院，江苏 南京 210000）

罗伯特·马礼逊（Robert Morrison，1782—1834）是晚晴时期第一位踏上中国的新教传教士，因此也被视为“新教在中国的传教之父”。因其所处年代的特殊性和个人成果的丰硕性，马礼逊本人已成为中西文明交流史上的一个核心人物。国内学者谭树林视马礼逊为“第二次中西文化交流的开拓者”[1]，赵长江将之称为“传播中国文化的奠基人”[2]；牛津大学教授Christopher Hancock 更是评价道：“我们也许不喜欢他，但很难做到不钦佩他。”[3]

“很难对马礼逊的作品进行分类，因为他完成了太多不同类型的工作了。”[4]但如果有必要对马礼逊的作品进行梳理的话，那么“我们必须将他的字典作为欣赏他遗产的起点……因为在他位于澳门的墓碑上，对这部作品的描述先于对他翻译《圣经》的提及”[5]。一直以来，《华英字典》就是各界学者研究中西文明交流的一大切入点。我们以“马礼逊”和“华英字典”为关键词在中国知网中搜索，发现现有的学术成果多集中于以下几个方面:《华英字典》主要内容的宏观介绍，如谭树林[6]和罗孟阳[7]等；《华英字典》对现代外向型字典编撰及汉语教学的启示，如杨慧琳[8]和游梦雨[9]等；《华英字典》中所涉及的翻译策略的探讨，如夏晨[10]和王秀文、阮玉玉[11]等。然而，通过梳理上述各类研究，我们发现：首先，现有研究在讨论文化外译相关问题时，多局限于语言层面上源语与目的语之间转换规律的归纳分析，而未能从意识形态和权力关系的角度分析典籍外译行为；其次，《华英字典》中的副文本没有得到系统的研究，从而忽视了译者、文本、读者和翻译赞助人等之间隐藏的微妙关系。因此，本文拟从译介学的角度出发，结合批评翻译学的理论方法，深入探究《华英字典》外译过程中两种文化之间的相互理解和交融、相互攻评和排斥，并揭示译者的语言观、文化观、翻译观和意识形态在译介过程中扮演的重要角色，以期为新时代背景下中华文明的跨文化传播提供力所能及的智力支持。

一、《华英字典》与中华文化

《华英字典》是一部涵盖中国文史地理、宗教哲学、科学技术和风土民俗的文化百科全书。欧阳谦曾指出：文化，因为它兼有的整体性、实践性、结构性、中介性、政治性而成为当代哲学的主题、方法和目标，所以当代哲学基本上是一种文化哲学[12]。这表明，哲学在一定程度上可看做是文化的结果，一种文化必定会孕育出与之对应的哲学，而这种哲学是对其“母体”文化的概括、继承、发展和超越。所以，对《华英字典》里中华文化译介的考察，可以从对字典中所译介的中国哲学思想中管窥一斑。

“遇到难译的句子，我竭尽所能旁征博引，务求达到不脱离原著的意义。”[13]马礼逊编译字典过程中的旁征博引，多体现为对中国古籍的内化吸收。王维麒对《华英字典》前三卷引用的文献分布进行了统计，发现字典中所引用的可识别经典文献共计52 部，涉及儒家、道家、法家等各家经典和唐诗宋词、史书传记等内容，其中引用最多的文献为《诗经》，共220 条例句，占总数的23.23%[14]。“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”（《论语·阳货》）由此可见《诗经》作为中国第一部诗歌总集，对儒家哲学体系起到了积极建构作用。不难发现，《华英字典》中“引《诗》为证”的译介行为，恰当地体现了马礼逊是将中国历史上占有统治地位的儒家哲学思想作为其引经据典和说文解字的水之源与木之本。笔者在对《华英字典》中所引书证的归纳精炼后发现，马礼逊是通过以下三个儒学视角从而对中华文化进行浓缩译介的。

一是以“仁”为核心的众德行为体系。孟子曾经说过：“仁也者，人也。合而言之道也。”（《孟子·尽心上》）我国历史学家黄现璠对儒家“仁”的涵义进行解读时也认为“人”与“仁”同，论语所谓“人者仁也”“仁者爱人”，即本此义，也就是说“人”“仁”二字同出于一源，且关系密切[15]。儒家哲学所论证的“仁”的落足点是形形色色的“人”，所以儒家学说的本质就是人本学说。“人”“仁”二字互为表里，一切均是为人而生和为人而用的。既然“人”“仁”两个概念如影随形、互依互存，那么“仁者人也”，就可理解为人所有的各种美德属于仁，亦即仁所覆盖的美德是仁的外延；同时，“人者仁也”也表明，“仁”又是属于“人”的范畴[16]。“仁”在一定程度上统领孝、悌、忠、真、善、恕、礼等德性品质，它们之间又相互支撑、互为补充，共同定义着“人”这一最终依归。马礼逊在《华英字典》第1 卷第181 页“克”字下，谈到了“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），在第59 页“人”字的解释里借用了汉儒刘熙的“人，仁也，仁生物也”（《释名》），在第63 页和795 页分别引用了“仁者义之本也，顺之体也，得之者尊”和“仁者安仁知者利仁”。除此之外，马礼逊对“仁”这一范畴下的诸多细分品德也作出了充分的解释，如孝悌（第216 页“弟子，出则第”）和忠诚（第46 页“事君，能致其身”）等。一言以蔽之，《华英字典》中的中国文化在马礼逊“立仁、论仁、学仁、思仁、志仁、推仁和行仁”的逻辑中展现出了更强大的生命力。

二是以“礼乐并用”为表现的华夏文明观。“礼”与“乐”一个突出约束规范，一个侧重一体同和，在二者合力作用下使得礼制规范植根于人类的普遍情感，因此差异各方都能被激发出共同的情感，在交流与沟通中达成共识，从而自然而然地顺应、维护秩序。[17]因此二者看似判若两物，实则是同根而生、辩证相存和浑然一体，在彼此差异间获得均平，在相吸相斥中收获统一。谈到“礼”，马礼逊在《华英字典》第723 页“孜”字下引用了“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》），并在第677 页“嫌”字下引用了“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也”（《礼记·曲礼》）；论及“乐”，他在475 页写道：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰不图为乐之至于斯也”，并在553 页呈现了“伯氏吹埙，仲氏吹篪”的和谐画面（《诗经·小雅·何人斯》）。总而言之，“乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也”（《礼记》），“礼”作用于人的外表举止，消减其欲望而规范其行动。而“乐”则扎根于人之内在性情，盈满其情感而统筹其差异。二者同存，则足以侦天地之情，达神明之德。

三是以“以教化人”为宗旨的中国文化传承理念。作为东亚地区所有思想学派中最重视教育的主流学派[18]，儒家先贤深知教育在一个民族的存在、革新和延续中扮演的举足轻重的角色。教育的英文education 一词拉源于拉丁文educare。在拉丁语中，前缀“e”有“引出”之意，而后缀“ducare”则是“引导”的意思，二者合之，表达的就是通过一定的手段和方式，将某种潜藏于内心的东西引发出来。无独有偶，孟子亦言：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）说明众多德性本来就存在于人“心”中，要发现它们，唯一要做的就是去思考和领悟，而这思考和领悟的发生条件，是教育的正确引导。在字典编撰过程中，马礼逊对中国教书育人之道进行了细致的介绍。在教育的目的上，于747 页分别引用了“古者小学,教人以洒扫应对进退之节,爱亲敬长隆师之道,皆所以为修身齐家治国平天下之本”（《小学·立教》）和“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”（《大学》）来区分说明“大学”和“小学”之范畴；在学习内容上，于747 页引用了“孔氏之遗书,而初学入德之门也”（《大学》）。如此例句，在《华英字典》中可谓是不取诸邻，俯拾即是，这从侧面反映出了作为教育古国和教育大国的中国对学者马礼逊的巨大吸引力。

二、马礼逊《华英字典》译介成因钩沉

时间和空间是对译介活动追根求源的有力线索。因此，下文将以这一线索为逻辑起点，还原《华英字典》成书的时代语境，全面揭示这一译介活动的成因钩沉以及其作者的心路历程。

（一）《华英字典》译介之时代背景

恩格斯曾强调，每个时代的理论思维都是一种历史的产物，不同时代不仅造就了不同的形式，而且赋予它们非常不同的内容[19]。所以，若要发掘马礼逊对《华英字典》的译介行为中的始末缘由，必须要将其人和其作品置于当时的时代背景下进行考察。而当时的时代背景，就是一段分别以儒家思想和基督教思想为典范的中西文明之邂逅史、交锋史、会通史和发展史。

如果以马礼逊1807 年正式入华为一个历史参考点，可以发现，这个时代背景与之前以利玛窦为代表的基督教传教士所处的环境已不可同日而语。16 世纪利玛窦入华时，正值明末清初之际。在社会动荡的明末，许多有志之士认识到以“空有合一”为本体论、“顿渐合一”为认识论和以“返本复初”为目的论的宋明理学逐渐退化成一种华而不实的空谈之风，难以满足固江山稳社稷的需要。因此在这一背景下，学识渊博的利玛窦在给明朝士大夫阶级带来先进的西方天文、几何、地理等“实学”的同时，收获了“言暮中华风，深契吾儒里”的美名。之后清朝建立初期，康熙颁发保教令，为基督教在中国的传播创造了得天独厚的内外部条件。然而，礼仪之争迫使清朝统治者发出了“中国有中国之教，西洋有西洋之教；彼西洋之教，不必行于中国，亦如中国之教，岂能行于西洋”的愤慨疑问，随后开始了百年禁教，而这亦是马礼逊入华传教的时代背景。可见，此时中西意识形态和神学形态也已处于尖锐的对立状态，而造成这种针锋相对之紧张局势的根本原因就是中西思维模式间存在的明显反差以及因此导致的中西文明未来走向的巨大分歧。

张岱年和成中英先生曾指出，中国传统思维具有整体、综合、直觉和意象等偏向，这种模式与西方局部、分析和推理的思维方式形成鲜明对比[20]。以儒家思想为典范的中国传统文化是一种“天地与我并生，万物与我为一”的整体观哲学思想，它秉承万物一府的世界观，综合体现了万物源始、并作和自化的微妙关系，因此也可以说是一种“天人合一同心而万物和合共生”的哲学。在这种哲学思维活动中，个人动用所有的通感，以及全部的热情和智慧，彻底地浸入思维对象，进而实现“我”与“外物”充分交汇融合的忘我境界。因此，儒家思想里，没有彼岸与此岸的划分，本体与现象、实在与超越都是合一的，即无极而太极，体用一如[21]。而作为西方文明的代表，基督教所持有的思维方式重点刻画出一种“物我二分”的认识论思想。在这种“二元对立”的思想下，西方文明的发展在一定意义上就是人为地将作为个体的人从自然中剥离开来，并运用抽象思辨和逻辑理性不断地加深对作为客体的研究对象之理解和认识的过程。这种“二元主义”赋予基督教以极强的排他性，并将上帝上升到了一个至高的权威地位。由此可见，中国的儒家文化与西方的基督教文化是两种极具异质性的文化，因此基儒之间必定会爆发冲突，而如何适当调和两种文化思维的关系，如何有机地将基督教与儒家文化融合起来，以实现基督教在中国的本土化，是马礼逊面临的当务之急。

（二）《华英字典》译介之中西协同

近年来，翻译学研究的副文本（paratext）视角正逐渐发展为译学研究的一大新兴和前沿的趋势。法国著名叙事学家杰拉德·热奈特（Gerard Genette）于1979 年提出了副文本这一概念，并在其多部作品中不断对之进行建构、完善和发展，他认为没有副文本的文本不曾存在过，并且这样的文本永远都不会存在，这里的副文本即指“协调主文本和读者之间关系，并用于展示作品的所有言语和非言语之材料”[22]，它涵盖标题、序言、跋、插图、注释和附录等部分，发挥着为翻译活动提供各种线索，为正文本提供必要的补充，从而揭示译者的翻译思想，发现翻译动机，解读译本的生成机制，还原翻译现场的作用[23]。我国学者陈婷婷也指出，副文本有时可能对读者的接受所产生的影响比文本本身还要大[24]。因此，从《华英字典》的副文本出发，有助于我们厘清马礼逊是如何将彼时的基儒关系从冲突史、交锋史过渡到会通史和发展史的。

马礼逊首先敏锐地察觉到一个民族思维方式的烙印，最集中地体现在其所使用的语言和文字上。因此，对中西语言文字的协调是马礼逊引领基儒关系走向和谐的第一步。东方中国特有的历史文化和生态环境成就了一种注重具象会意和直觉体验的语言文字，而起源于希腊海洋文明的西方文化孕育出的是一种强调抽象推理和理性思辨的语言文字。马礼逊深知译入语和译出语之间的巨大差异，他在《华英字典》第1 卷的前言部分第9 页写道：“若仅仅按部就班地翻译《康熙字典》，那么我们根本无法满足欧洲中文学习者的需要。”马礼逊在同书第10 页说明道：“中文起源于可视物体的图画，并且其描述对象逐渐从可见的、可被描绘的事物过渡到感官所不能认知的非物质性事物。”接着，他还直抒己见：“因为视觉传递信息的速度比听觉更快，所以以视觉获取的信息相比听觉显得更迅速、生动和印象深刻……所以中文书法给观者留下的生动有力的且富有美感的感受，这是字母语言所不能企及的。”这表明马礼逊认识到，在汉字文化里，形、义、音三者相互作用，互为关联，合为一体。但在这三者之中，形又是重中之重，所以有“取象可存意、立象可尽意、其义可自见”[25]的无穷魅力。在这一汉语观下，马礼逊在《华英字典》中尤其突出对汉字从“形”的层面进行解构，然后在此基础之上，建构其“义”。例如，在第首卷第722 页的“孝”字下，马礼逊先将其一分为二，得到“老”“子”二字。然后根据二者的上下空间关系，得出处于上位的前辈发号施令，处于下位的晚辈听从命令的结论，也就是上传下达的意蕴。

其次，马礼逊也积极地从中西礼仪之争中汲取教训，积累经验。礼仪之争让马礼逊深刻意识到，若要使基督教在中国本土生根发芽，那么就必须要处理中国的基督教信徒能否在“皈依上帝”的同时“祭孔祀祖”。在这一涉及到基儒两家思想根本利益的问题上，马礼逊选择了淡化甚至否定中国儒家学说宗教色彩的立场。在《华英字典》第1 卷第61 页，他注释道：“那些挑剔的、好奇心极强的人，很难在中国文化里找到关于人的完整起源的答案，也无法找到灵魂、神是否存在的确切回答，以及我们对上帝之责任是否存在的切实证据。”这样的观点在字典后文中得到了进一步证实，在第713 页对“孔”字的注释说明中，马礼逊指出孔子不相信来生之说：“在孔子看来，‘生命和永生’的意义并未得到揭示，我们也未看到当死亡邻近时，他向上天或任何一位神祈祷的例子。”之后，马礼逊又讲述了孔子病重时子路欲祷于上下神祇的故事，孔子的一句“丘之祷久矣”更是一语中的地道明他本人全然不信祈祷天神地祗可以治病之事，这也成为后人判定孔子不信鬼神的一个绝佳例证。一言以蔽之，马礼逊否认了儒学的宗教性，沿袭了利玛窦对待儒学的宽容立场，即认为祭祖只是中国人维系孝道伦理的习俗，所以祭孔是为了表达儒生们对孔子及其教导的感激之情，不是偶像崇拜，没有宗教意义，所以不是非排斥不可的异教宗教仪式[26]。

最后，马礼逊从化解基儒之间的“异”逐渐走向追求二者之间的“同”，展示了位于重洋两岸中西思想之融会贯通之处。对比两种思想，不难发现，它们的重叠汇合处，尽是被“爱”的光辉所充斥和占有。在基督教里，这体现为一种从“爱上帝万有之上”到“爱近人如自己”的爱，是一种“博爱”；而在儒学里的爱，始发起源于人伦孝亲，浑然天成于“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的互尊互爱中，因而是一种“仁爱”。对“爱”这一概念的共同追求体现了基儒内在价值观的互渗互融，也正是基于在爱中内在的合一，才能推及在善上统一，因为爱和善分别是位于内和外两个不同层面的表达方式[27]。也就是说，基儒二家均怀柔忧国忧民之情怀，主张用爱这一味良药，治愈当时社会上出现的人心堕落和道德败坏的顽疾，从而达到救国救世的目的。在《华英字典》第4 卷的前言部分第10 页，马礼逊指出中国的君子在言谈行事时，不时会超越个人和家庭的范畴，做出一些在长远意义上有利于全人类的决定，即使这种决定的功效不会在短期内显现出来，或者这些决定对他个人或他的家庭来说没有任何好处。在第11 页，马礼逊对中国文化下的儒学思想剖析还表明，中国的圣贤和道德家们热衷于以和平近人的方式在人们之间传播知识，他们游说著书，教化育人，同时也谴责自私自利的行为，并强调以自我为中心的思维将遮蔽真理的光芒。他们的情怀表明，我们不应该事事只从自我的角度来看待理解这个世界。最后，马礼逊总结道，这样的教义应该是具有普世价值的，对于任何一个社区、国家都是如此；每当世人对它的“知”和“行”多一分，那么世界和平秩序的进程也会相应地增加一分，当我们真正步入“知行合一”的境界时，那么终极愉悦也已悄然渗透进每个人的内心。不难发现，马礼逊对儒学精要的阐释，也同样符合基督教的核心教义。他笔下中国圣贤周游列国的过程，与基督教徒漂流四海，播撒福音之行为有异曲同工之妙。因此，在最大化展现两家学说思想会通融合的同时，马礼逊凭借一己之力，建立起了暂时的“基儒知行命运体”，将东方和西方的思维导入同一和谐的空间，实现了两种语言、思维和文明的对话和发展。

（三）《华英字典》译介之动机目的

作为在一定文化、经济和政治语境中的存在，翻译活动从来都不是在真空的环境中进行。而对于翻译活动中最积极、活跃的译者群体来说，勒菲费尔曾说过，他们的翻译行为深受主流意识形态和诗学因素的影响[28]。任何一位译者，在“译什么”和“怎么译”这两个维度充分对外展示其主体性的同时，都无法摆脱时代潮流和社会风气对其“为何译”这一核心问题的影响。也就是说，译者的动机和目的永远处于意识形态和权力关系二者所形成的桎梏之中。因此，马礼逊在译介《华英字典》过程中对其中中西文化的竭力融合，必然受到了意识形态的操纵，也必定处于权力关系场的作用范围之内。

作为第一位来华新教传教士，马礼逊的一言一行同19 世纪的科大卫、麦都思和理雅格等人类似，都被打下了鲜明的传教烙印。马礼逊深知若要实现“中华归主”的目标，那么推行基督教的中国本土化是必经之路，这就要求细致研究当时中国的语言文字、历史文化、风土人情、政治制度以及占据中国社会思想主导地位的儒学，因为它是普遍存在于中国各阶级的社会心态，也是维系着中国人道德、信念、社会和政治生活的精神动力。所以，马礼逊对《华英字典》的译介行为，既可看作是为弥补当时中西文化交流在语言层面上的空白而做出的努力，亦可理解为为熟悉中国人思想意识，在传教生涯中做到“知己知彼”的一种战略选择。除此之外，童庆炳指出，翻译的赞助人是译介活动中的一个重要协调性因素，他一方面具有发现能力，即发现对一作品的新体会、新理解，另一方面具有较大的权威性，使他的发现能够推广开来[29]。在这里，马礼逊译介《华英字典》的直接赞助人就是带有殖民侵略色彩的东印度公司。故而，东印度公司对马礼逊编译《华英字典》过程中的多方面慷慨资助，显示了西方世界欲借文化交流之名义，在步入中土之后与中国本土的社会思想形成一种既相互渗透、依存，又相互排斥、攻奸的历史关系，并与当时中国的政坛情势、民族对峙与融合以及社会变迁相牵连[30]，从而为后期的对华扩张和殖民掠夺埋下伏笔之意图。所以，从上述角度来看待马礼逊编纂《华英字典》的动机和目的，我们会发现这一译介行为受到权力关系与意识形态的操纵，具有较强的功利主义色彩，因此也相应地具有一定历史局限性。

北京师范大学教授季广茂曾经指出，“意识形态”是“20 世纪西方思想史上内容最庞杂、意义最含混、性质最诡异、使用最频繁的范畴之一”[31]。德国社会学家卡尔·曼海姆曾将意识形态区分为总体的意识形态(total ideology)和特殊的意识形态(particular ideology)。前者指某个时代里某个历史-社会集团的思维结构和意识形态，也即作为社会普遍性存在的主流意识形态。而后者指在作为个体的社会人身上体现出的观念和思想，它常常“不认同”主流意识形态，并与之发生对抗甚至冲突。笔者认为，马礼逊在编译《华英字典》过程中表现出的，就是曼海姆谈及的特殊的意识形态。考察马礼逊译介《华英字典》的动机目的时，不仅要考虑翻译的赞助人——东印度公司，也必须将其直接所属的伦敦教会纳入讨论范围。伦敦教会曾对马礼逊赴华工作作出书面指示：“一是你可以编撰一部中文字典，要超过以前任何这类字典；二是你可以把圣经翻译成中文，好使世界三分之一的人口，能够直接阅读中文圣经。”[13]25-26虽然在伦敦教会看来，熟练掌握中国的语言文字是进行传教的必要前提，但将语言层面的工作置于宗教使命之前，多少让马礼逊的在华任务增添了几分语言文学的活力，少了几分宗教教义的刻板，也正是在这一指示精神下，马礼逊萌发了属于他个人的特殊意识形态，而这种意识形态的特殊性主要从以下三个方面展开。

首先，马礼逊批判了西方在语言文化层面上的功利主义倾向。德国社会学家哈贝马斯区分了两种理性，即目的—工具理性和沟通理性。前者着眼于在社会行为中如何利用外界的资源满足行为者自身的目的，而后者则指一种反省、批判和论证的能力，它的基础是主体间的平等对话[32]。在19 世纪的许多欧美学者看来，语言就是一种纯粹的工具，其作用在于帮助西方开采世界其他角落的知识和财富。在这样一个大环境中，马礼逊呼吁回归到语言学习的本质上来，即实现在不同文化间的交际功能，他还指出若将学习语言的目的片面地等同于促进经济或科技的发展，那么这种功利主义必将反作用于科学的进程，这样的洞见在当时无疑是难人可贵的。马礼逊在《华英字典》中写道：“The author’s object has been,and the intention of the Dictionary ought to be,to communicate the Language to Europeans.”[33]在这里，马礼逊避免使用讲授（Teach）等词语，或许是因为这类词语本身就仅将语言视为一种可传授的技能，这会让字典成为语言习得者在中英文两种语言文化之间僵硬地寻找一一对应关系的纯粹工具。相反，他特意选用了交流（communication）的动词形式来印证他本人的初衷。在英文中，该词有多种不同的含义，如通讯、沟通、交际、交流、交往等，它是一种通过传递信息而分享经验和知识、交流思想和感情的过程[34]。因此，在马礼逊的观念里，对外语的学习从来不是类似于强者出于某种目的而对弱者进行发号施令式的行为，而是不同文化背景下的各主体在语言的协助下平等地沟通思想、分享成果和互学互鉴的过程。

其次，马礼逊驳斥了西方世界思维中“中文无用”的语言优劣论观点。西方学者曾就中文的功用和重要性进行过讨论，他们得出的结论是，在混乱原始的中文世界里苦苦寻得那片属于中国文学的沙漠，应是商人和传教士的责任。[33]x这一结论传递着两个层面的深意。其一，中文是原始的、落后的语言，这一语言环境中的一切词句似乎都如荒原旷野般毫无秩序、理性可言，由此生态环境孕育出的中国文学也必然是一块贫瘠匮乏的不毛之地。其二，正是因为中文的落后性，使得它的价值大打折扣，沦为一种无人问津的语言，所以只有传教士和商人会出于播撒福音和资源开采的需要，去接近这门语言。对此，马礼逊直截了当地指出，这是一种狭隘且充满偏见的语言观，它忽略了语言的使用者这一主体角色，与那些以自由的、进步的和开明的眼光看待人类的观点相比，这是一种充满民族主义或者欧洲情绪的片面见解。因为在马礼逊看来，中文是世界上最古老、最深奥的语言之一，它蕴含着优美的诗句、有趣且富有启发意义的历史或传记和重要的道德思想，这一切都能给西方带来巨大的启示。例如马礼逊在同页解释道，尽管西方的基督教世界一向倡导作为个体的人们需要珍惜并实践真正意义上的博爱思想，但它很少或者从未像中国圣贤那样将这种观念落实到学术团体或者国家的层面，以使得人们仅从为了他人的利益而着想的角度言谈行事。除此之外，马礼逊还指出了中文在维护国家统一方面做出的贡献。他在对比中文和欧洲语言文字时写道，西方字母系统下的单词拼写随着不同时代人们的发音而时刻改变，与中文相比，后者显得更具稳定性和永恒性。也许正是中文书写的这种特性，在一定程度上维系了中华民族的完整性。总之，马礼逊坚信随着时间的推移，将会有更多的人了解中文，发现中文的价值，而中文的优点和缺点在那时也能得到一种公允恰当的评价。

最后，针对西方世界盛行的以“东为西用”为体现的“西方中心主义”思想，马礼逊也针锋相对地提出了自己的见解。西方社会内部的变化需要意识形态性的“他者”来自我超越或自我确认，而中国文化的西人译介在很大程度上就满足了这些诉求[35]。当19 世纪历史的一端倾向西方世界时，处于天平另一端的中国就自然而然地成为了西方世界眼中的“他者”形象。“异国形象从来都不是自在的、客观化的产物，而是自我对他者的想象性制作，是按照自我的需求对他者所做的创造性虚构，是形象塑造者自我欲望的投射。”[36]因此，西方在译介中国文化时，总是从自我的角度出发，对中国典籍进行了一系列政治无意识的处理，包括随意地增添删减或扭曲改写，从而在西化中国文化的同时，实现了对后者的“以我为主”和“为我所用”。例如，在这种思维模式下西方偏向于将希腊和罗马的史料故事贯穿于所编写的字典始终。马礼逊针对这一现象批判道：“中国人是一种拥有原创性的民族，他们的思维模式和推理方式都是新颖独创的，并且与西方思维有着巨大差异。”[33]vii马礼逊提倡的是一种多元平等文化观，鼓励在充分尊重源文化的基础之上，开展文化间的多方位交流、沟通和互鉴，这与当时风行于西方的“唯我独尊”的文化观相比，无疑体现出其正确性、革新性和先进性。

三、结语

中华文化外译是中国文化走出去的必经之路。本文从译介选材、译介背景和译介动机三方面探讨了马礼逊编写《华英字典》这一复杂的中华文化外译活动，为中国的物质文化、精神文化和制度文化进一步走出国门并获得国际认同提供了理论和实践支持。本研究得出以下结论：在本体自觉层面，成功的中华文化外译要求译介活动的参与者时刻不忘文化交流的初衷和语言学习的目的，摈弃文明优劣论和语言等级观的零和思维，发扬不同语言文化间平等对话、双向借鉴和互尊互荣的文明合作传统；在问题意识层面，各方参与者需明确语言文化虽无高低优劣之分，但有民族特色之别，在文化外译过程中我们需要时刻尊重、保留源语文化的异质特色并在此基础之上回应目的受众的需求关切，进而不断加深不同文化间的双向理解和认识；在实践反思层面，我们应积极开展文化外译的思想批评活动，紧随时间和空间两条线索针对包括权力关系和意识形态等在内的无形制约着译介活动的社会文化因素展开挖掘和分析，在揭露主流意识形态操纵一面的同时，肯定非主流意识形态表象出的革命性和进步性一面，使文化交流不断在实践中实现自我的发展和超越。漫漫外译路，悠悠译者心，中华文化外译为中国文化走出去开辟了崭新的理论视角和阐发空间，等待着学界同仁共同探索，共同推动中西文明交流的健康发展。