差异与互补:巴赫金与舒斯特曼的身体审美理论

傅王雪萌,凌晨光

(山东大学 文艺美学研究中心,济南 250100)

自古希腊以来的西方哲学在大多数情况下都将身体置于较为低下的地位,但随着马克思、尼采和弗洛伊德等人对身体在人类各种活动中的作用的阐发,身体逐渐摆脱了附属地位,得到理论家的关注和重视。“在身体的基础上重建一切……现代化时期的三个最伟大的‘美学家’——马克思、尼采和弗洛伊德——所大胆开始的正是这样一项工程:马克思通过劳动的身体,尼采通过作为权力的身体,弗洛伊德通过欲望的身体来从事这项工程。”[1]178随后,梅洛-庞蒂、福柯等人又对身体理论进行了重要发展。伊格尔顿深刻指出,对身体的关注为美学的发展注入了新鲜血液,只有利用一种发源于身体本身的革命,才能将美学从唯心主义的重压下解救出来。

20世纪40年代,苏联文艺理论家巴赫金在其狂欢化美学中将身体视为核心意象。1999年,美国美学家理查德·舒斯特曼发表了《身体美学:一个学科提议》一文,提出了从学科角度重构身体美学的主张。舒斯特曼将“身体美学”定义为“对一个人的身体——作为感觉审美欣赏(aisthesis)及创造性的自我塑造场所——经验和作用的批判的、改善的研究”[2]。舒斯特曼一方面将身体作为我们掌握世界的原初工具,主张通过身体进行审美,获取可靠感知;另一方面,他也将身体作为审美的直接对象:“为了把美学拉向生活实践领域,必须要置身体于审美关注的中心,因为所有的生活实践——所有的知觉、认识与行为——主要都是通过身体来进行的。”[3]142

巴赫金和舒斯特曼都从身心一元论出发,将身体作为审美活动发生的主要场所,充分关注身体审美的意义,但二人也存在着差异。将他们相比较,一方面有利于在差异之中寻找二人互补的可能性,另一方面也有助于构建一种更加全面的身体美学理论。本文将从身体审美的实用性与政治性、个体性与社会性、解放性与局限性三个方面对二人的身体审美理论进行比较,并探讨两种身体审美理论互补的可能性与意义。

一、身体审美的实用性与政治性

一种理论之所以具有广阔前景,在于它能够对社会的改善与发展提出某方面恰当的指导意见。“哲学的终极目的是有益于人类的生活,而不是单纯地寻求纯粹的真理。”[4]这是巴赫金和舒斯特曼都执守的信条。在远古时代,当人类还没有摆脱对自然的依附关系时,人类的审美能力较为低下,审美与生产劳动相关联,呈现出一种直接的功利性目的。随着人类感觉器官的日益完善,主体力量的不断增强,人类开始摆脱单纯的生理性快感的控制,转而去追求一种精神性的审美享受。夏夫兹博里就曾明确否定了身体在美学中的功用,到了康德,审美无功利的命题最终确定。康德认为,有关于鉴赏判断的快感是没有任何功利的,美感是一种无功利的快感,具有一种“无目的的合目的性”[5]。审美无功利命题的确立,区分了审美活动与人类其他活动,极大地促进了美学学科的独立,对美学的发展具有重要意义。但是,在当代社会中,日常生活的各个领域都参与到审美之中,成为审美对象或艺术作品,日常生活与艺术品之间不再存在判然有别的鸿沟。舒斯特曼深刻地指出了这一点。

舒斯特曼受杜威的实用主义影响,反对康德将审美与实用对立起来的看法,反对传统的艺术/伦理二分法,追求一种美与善的综合。舒斯特曼强调艺术的工具价值,认为艺术和审美经验可以而且应该服务于生活的利益需求,主张“召回审美经验和审美价值的更宽泛的观念,以便复兴艺术的活力,并为超越传统上分门别类的美的艺术的现代限制的进步发现新的方向”[6]。基于此,舒斯特曼主张通过恰当的、规范的身体训练和修炼来不断改善和提高自我的身体机能,改善强迫性的身体习惯,从而提高自我,超越自我,使自我更好地存在于社会之中。比如,他十分推崇亚历山大技法、费尔登克拉斯方法、生物疗法等,认为这些基于身体的训练方法,关注身体运行,能够提高我们感觉的敏锐程度,使我们克服不良习惯,减少对感官的伤害,从而完善我们的身体感觉,提高身体感知能力,促进身心和谐。这种对身体经验的关注,将审美从纯精神性存在的牢笼中解放了出来。

与舒斯特曼相比,巴赫金更加关注身体审美的政治抵抗意义。狂欢节作为中世纪时期一种全民性的娱乐节日,是民众通过身体欲望疏泄与身体机能发挥反抗官方政治、官方文化的主要场所,它表现出了强烈的反权威、反传统、反压迫、反专制、争自由的精神倾向。狂欢节建构了一种全民性的公众广场,在广场上,人们可以插科打诨,说下流话,肆无忌惮地笑,与他人亲昵接触……巴赫金认为,这一系列的身体动作体现的是广场话语对官方文化的反抗精神。在巴赫金眼中,拉伯雷小说中的吃喝、插科打诨等,是这种狂欢节精神进入文学的表现,它们都具有一种政治寓言的色彩,体现了一种倒错的身体观,这种身体观“破坏宫廷庙堂身体占位者所构建的精神化的世界图景,建立以‘身体’和精神浑然一体的人为中心的世界图景。它把人从封闭的宫廷和庙堂拉出来,让人走向开放的山野和广场。抛开那中性不育的精神,张扬那创生世界拥抱人生的肉身性别”[7]。巴赫金通过狂欢化文艺中不羁的身体形象,揭示了这种文艺形态对官方文化的政治抵抗意义。

舒斯特曼与巴赫金眼中的身体都具有积极性和主动性。舒斯特曼认为,个体可以通过对自己身体有意识的探索,将身体从背景移置到前景,从而对一些平时可能意识不到的身体无意识动作等进行修改完善,以使主体更好地生活。而巴赫金与舒斯特曼的不同之处在于,巴赫金是从身体的政治性功能这一层面上赋予身体积极性特点的。在巴赫金眼中,身体相对于控制它的权力,具有积极的反抗意义。通过狂欢节中的身体参与,人们发泄着他们对官方文化的反叛。这里的身体,冲击着言语禁忌,冲击着宗教传统,冲击着官方伦理模式,张扬着一种普天同庆的自由狂欢的美学精神。这种精神嘲笑着、打骂着、反抗着腐朽刻板的官方文化,这种精神冲击着、抵抗着、破坏着刻板严肃的社会等级制度,这种精神通过身体欲望的疏泄,将自己的笑颜转向了一种乌托邦式的美好愿景。

舒斯特曼与巴赫金分别基于实用主义目的与政治抵抗功能这两条路径赋予身体审美以现实功能,并借此走出了审美的形式主义、自律性与无功利性的象牙塔,使之与生活实践、社会历史充分交融互释。二人都赋予了身体以重要地位。但相对而言,舒斯特曼着重于在个体层面上探索身体审美实践的改良性意义,对身体的社会政治含义鲜少提及;而巴赫金的狂欢化美学则意在弘扬身体的政治抵抗功能,又富于浪漫主义的色彩。将两者相互补充,或许可以更好地探索身体审美的功能与意义。

二、身体审美的个体性与社会性

舒斯特曼的身体美学更加关注身体审美的个体实践,它所关注的是身体审美实践对个人身体状况的改善意义。舒斯特曼虽也曾明确指出“自我本质上是特定情境中与他物相关联的共生性自我”[8]21,愉悦的本质并不是私人化、主观化和个体化的。但与弗洛伊德专注于探讨个人身体中的性本能对个体意识思维的影响相类似,舒斯特曼也侧重于在个体层面上探讨身体感官改善的意义,较少关注到个人与他者的互动。二人都忽视了身体的社会性特征。这种对自我与他人的交互性关系的忽视,使得内在体验很难在普遍与共通的社会层面上被清楚认识。比如,在舒斯特曼的身体美学中,亚历山大技法或其他身体训练,都是提升个体身体机能的一种手段。这些训练关注个人对自身身体状况的改善,而与社会整体的联系较为薄弱。纵使面对以上看法,舒斯特曼曾辩驳道:“任何敏锐的反思性身体自我意识,所意识到的总是超过身体自身。”[8]20但这样的辩驳显得有些单薄,或许是他还没来得及将关注的重心转移到人与社会的交互性关系上。

巴赫金更加强调身体的集体性和社会性,倡导一种具有公众性和开放性的身体形象。巴赫金理论中的身体较好地结合了弗洛伊德“欲望的身体”与马克思“劳动的身体”,因此处在个体与社会的交汇之处。受弗洛伊德“欲望的身体”的影响,巴赫金关注个体身体欲望的疏泄,将狂欢节作为个体宣泄欲望的场所。但他进一步将这种身体形象置于了“巨大身体”(1)“巨大身体”是巴赫金所提出的建立在人与人交往对话中,由人群共同构建的新的躯体,它具有集体性质。参见秦勇著《巴赫金躯体理论研究》(中国社会科学出版社 2009年版第14-18页)。的层面,赋予其公共性与开放性特点。他认为,中世纪的诙谐文化所展示出来的身体,并不是个体层面上的身体,其中所描写的身体行为,也不是个体的物质生活剧。这种身体虽借助个体呈现,代表的却是整个世界中的身体整体。这种身体并非狭隘和精确的现代身体,它是与外部世界密切联系的,是集体性、社会性的,它拒绝被定义为一种个体化的存在。这种物质—肉体的因素,其载体是不断发展、生生不息的人民大众。身体作为一个社会范畴,不仅指个体的人的生理感觉,更是与人的社会属性密切相关。同时,中世纪的诙谐也不是一种基于主观意义上个体性表达,而是一种建立在广大民众基础之上的社会性的感受。

巴赫金悲观地指出,这种全民性的身体正在逐渐消亡。16世纪末,诙谐中的身体因素已经逐渐脱离了人民大众,而显出低级的个人的日常生活的性质。这是由理性主义和古典主义重新兴起所决定的。塞万提斯《堂吉诃德》中桑丘的形象虽在一定程度上也具有狂欢性质,但在这里,肉体和物质开始具有了个人化、私人化的性质,这是全民性的身体向个体化身体堕落的开端。很显然,巴赫金反对这种由集体向个体的堕落。

巴赫金显然也受到了马克思主义的影响,注意到了社会历史对身体的塑造作用。马克思认为,人虽保留有生物性的因素,但与生物的不同之处就在于人拥有属人的本质,这种本质的获得经历了漫长的社会历史的演化,这种演化过程是人的社会性的根本表现。恩格斯指出:“必须重新研究全部历史,必须详细研究各种社会形态存在的条件,然后设法从这些条件中找出相应的政治、私法、美学、哲学、宗教等等的观点。”[9]受这种观点的影响,巴赫金关注到了中世纪的社会生活对身体的塑造,他的社会诗学就旨在说明从古希腊一直到中世纪的社会文化因素以及狂欢传统对中世纪怪诞现实主义文学潮流发展的深刻影响。因此,巴赫金眼中的身体,是在广阔的社会历史背景下所建构起来的身体,是与他人、集体、社会、历史交织在一起的身体,是只有在与他人的交汇处才能够确证自身的身体,“是与人民历史不朽主题及其生动感受融合在一起的。众所周知,人民对其集体历史不朽性的生动感受乃是所有民间节庆形象体系的核心”[10]370。在这里,身体被显著地镌刻上了社会历史性痕迹。

“一旦失去了公众广场的集体狂欢气氛而进入私欲占有物的温柔乡和闺房之中,肉体形象就发生了蜕变。”[11]从中世纪狂欢节中的身体形象,到浪漫主义时代又一次兴起的对身体的歌颂,是从社会性和开放性的身体向孤芳自赏的身体的转变。舒斯特曼的身体美学关注到了个体身体的意义,但只有将个体身体置于社会历史中读解,才能从根本上把握身体的特征与身体审美解放的可行性:一方面,社会历史对身体的建构起着决定性作用;另一方面,身体又具有积极性,对社会历史具有一定的反作用。如果说自我是一个无法逃离外部社会影响的场域,那么舒斯特曼对自我身体改良的强调,又怎样能够确保身体能在其预期之下获得改良并逃离异化社会的干扰?他在一定程度上简化了这一问题,忽视了社会历史因素对身体塑造的复杂影响力,其可行性与影响力值得怀疑。巴赫金对身体的社会性意义的重视,或许可以为当代身体美学提供新的思路。

三、身体审美的解放性与局限性

出于对理性主义压抑身体的批判,以舒斯特曼为代表的身体美学更为关注身体愉悦与身体审美解放的意义,而较少提及身体审美解放的局限性。一方面,身体具有时间局限性,人的身体会经历无法避免与不可逆转的生老变化,会经历疾病等的困扰,舒斯特曼虽然意识到了身体具有局限,但他并未对此进行深入探讨,他所倡导的对身体审美的体验并没有注意到身体的实际健康状况及其变化对身体训练成效的影响。他的身体观带有一种乐观主义的色彩:“纵使我们并未假定有神一般完美的身体(永生不朽,没有任何痛苦、疲劳或缺陷),我们也有足够的理由为我们的身体自我的珍奇而充满感恩,那是虽然脆弱但依然令人惊叹的复合体,其作为我们实际所是的生物、社会、心理以及文化元素组织,运转得那般完好而美妙。”[3]92另一方面,舒斯特曼也没有充分意识到外在的社会制度对身体审美解放的根本压抑性,他对个人身体改良的提倡并没有一套与之相匹配的具体标准。因此,个人只能依靠自己的主观意识去评判,这就容易落入个人主义和相对主义的窠臼,使身体改良的现实成效大打折扣。

巴赫金则注意到了身体审美解放的局限性和压抑性。他提出,身体审美的意义是有限的。首先,他认为身体丑与身体美、身体的死亡与身体的新生是不可分割的。巴赫金诗学从始至终都贯彻了一种双重性的思想。在巴赫金眼中,任何事物都不是单一的、纯粹的,而是生与死、新与旧、上与下等相反属性的相互交融和共生。怪诞现实主义文学中的身体同样具有这种双重性质:“怪诞形象以这种或那种形式体现(或显示)变化的两极即旧与新、垂死与新生、变形的始与末。”[10]29比如拉伯雷的小说《巨人传》中嘉佳美丽生育的肚子:一方面,生育标志着高康大的出生,这是值得庆贺的新的生命的诞生,是身体的愉悦;另一方面,嘉佳美丽却在生育中因难产而死亡,这是让人哀悼的旧的身体的死亡,是身体的痛苦。身体具有脆弱性,人类历史上从不缺乏身体的痛苦,这种痛苦包括但不局限于疾病、刑罚、死亡。“死亡向我们显示了我们生命的终极的不可掌控性。”[12]巴赫金通过对怪诞主义文学中身体的局限性的强调,正视了身体的丑、死亡和痛苦都是不可避免的,是身体的锻炼和修炼无法完全改变的。其次,受弗洛伊德影响,巴赫金更加深刻地看到了身体压抑的永恒性,认识到身体的审美解放并不能从根本上改变身体受压抑的事实。在《文明及其缺憾》一文中,弗洛伊德指出了我们面对世间疾苦的三种缓和措施:“兴趣的强有力的转移,使我们对我们的痛苦漠不关心;替代的满足使痛苦减轻;酒精中毒使我们对痛苦感觉迟钝。”[13]81其中,“替代的满足”是由艺术所提供给我们的,它一方面使我们在创作和欣赏中得到满足,另一方面,这也并非是真正意义上的满足。“满足是通过幻想获得的。在这些幻想般的快乐的顶端就是对艺术作品的享受……那些对艺术影响敏感的人把艺术作为一种快乐的根源和生活中的安慰,……但是,艺术只是作为一种温和的麻醉剂来影响我们的,它能提供给我们的至多是暂时地避免生活的艰难;艺术的影响尚未强大到足以使我们忘记现实的苦难。”[13]87

艺术可以使我们的身体感到满足(因为在创作或欣赏过程中欲望经过变形得到了宣泄),但这种满足是暂时性的,苦难是恒久存在的。巴赫金继承发展了弗洛伊德关于艺术兼具满足与压抑二重功能的观点,认为身体欲望在狂欢化文艺中得到了疏泄与满足,但这不是真正的满足。作为怪诞现实主义文学代表的《巨人传》对身体的上下易位、插科打诨的描写,显示着一种非官方、非正统、戏谑地看待世界、人与人之间关系的态度,但这种满足的实质是替代性的。狂欢化文艺并没有真正达成人们在现实生活中的自由,身体也并没有获得真正的、永恒的愉悦,狂欢化文艺只是作为一种替代性满足方式虚构了一片极乐之土,让人们在其中寄寓乌托邦的理想,实际上是维护了社会体制在现实生活中对人的压抑。身体的满足是暂时的、适度的,压抑才是恒久的,艺术只是人类由压抑过渡到满足的一种虚假的中介物。巴赫金揭示出身体审美的解放既有意义,也有压抑性与局限性,而身体痛苦才是人类普遍存在的体验。相较于舒斯特曼温和而乐观的改良主义,巴赫金对身体审美压抑性与局限性的探讨更加深刻而有意义。

四、两种身体审美理论的互补性

通过以上比较可见,巴赫金与舒斯特曼的身体审美理论存在明显差异:舒斯特曼关注到了身体审美的个体性、解放性和实用功能,巴赫金则对身体审美的社会性、解放与压抑的二重性以及身体审美的政治意义更为关注。二人的差异创造了巴赫金的身体观与舒斯特曼的身体美学对话和互补的可能性。

一方面,完善的身体审美理论应当兼顾身体审美的个体性与社会性。舒斯特曼的身体美学竭力跳出外在的、视觉的、表层的身体美,赋予身体美更多的内在性含义,但他忽视了身体审美的社会历史性意义。例如,他曾提倡一种“表演性身体美学”,这种身体美学既针对外在的身体展示,又关注身体的内在感受,弥合了阿多诺所批判的表象性的身体与基于身体感知的内在体验性身体之间的鸿沟。然而,虽然不能将舒斯特曼的身体美学简单地判定为“享乐主义”,但他对身体知觉和感受的过度强调,容易使人仅仅沉溺于个体的感性快乐与个体身体功能的提高之中,造成对个体性身体的过度关注,忽视身体解放所具有的社会性意义。而巴赫金虽然对身体审美的社会性给予充分关注,但在某种程度上忽视了实际生活中个体的身体感知。他提出了一种“巨大身体”的构想,但并未详细阐明个体身体与集体身体如何和谐统一成“巨大身体”;他探讨了狂欢节传统中人的身体宣泄,这是基于社会文化背景下的身体选择,但他没有对个体在日常生活中的身体审美解放给予足够的重视。身体美应当是“人体自然因素与社会文化运动的完美结合,是人自身丽质与文化迁延的历史耦合”[14]。

另一方面,既重视身体审美的实用功能,又关注其政治功能,将会拓展身体美学的理论空间。舒斯特曼的实用主义思想将身体审美带入了日常生活,有助于提升个人身体感知能力与生活质量,但他对身体审美的政治性功能关注较少。他认为,身体意识的培养和提升能够改善我们的美德,从而增强社会宽容和政治理想,促进社会和谐。比如,种族偏见实际上来源于我们未曾意识到的身体习惯,如果我们能注意到自己在与他人接触时的不适感受,并主动克服,就有助于种族偏见的消除,“构建出与不同人种或种族人群更为积极的自发性联系”[3]69。但是,身体审美并不能真正消除社会矛盾与各种偏见,因为身体是被权力渗透的领域,是权力斗争的重要场所之一。而巴赫金虽然关注到了身体审美的政治抵抗功能,却并没有对日常生活的身体审美解放给出一种有效的解决方案。狂欢节作为一种只在一年之中存在几天的节日,并不具有永恒性、长久性及日常实用性。在巴赫金与舒斯特曼的身体审美理论之间展开“对话”并进行综合,有利于两者之间实现互补,构建一种更加全面的身体审美理论。

需要指出的是,巴赫金与舒斯特曼都忽视了社会现实解放对身体审美解放的决定性作用。将巴赫金的身体狂欢理论放置在当代资本主义社会的语境中观察就会发现,狂欢化文学虽然能够在一定程度上解放身体,并发挥一定的政治抵抗功能,但这种功能的发挥显然受资本主义制度制约,甚至可以说,它已被资本主义制度收编,发挥着社会减压阀的功能,通过适度释放民众内心的压力与冲动,最终达到维护资本主义制度的目的。因此,狂欢化文学并不能带来身体的彻底解放,更不会导向民众真正的政治胜利。舒斯特曼期望通过改善身体习惯和身体意识进而改变社会压迫与偏见。然而,他忽略了一个事实,在一个充满偏见与压迫的社会,身体审美本身就充满了偏见与压迫。“生活向艺术的生成也必然就是一个改良的过程,从异化人到真正人的飞跃式革命,在他那里是不存在的。”[3]中译者前言如果不彻底改变资本主义的生产关系,消灭私有制,实现人类社会的整体解放,个体的身体解放就无法真正实现。“对私有财产的扬弃,是人的一切感觉和特性的彻底解放;但这种扬弃之所以是这种解放,正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都成为人的。”[15]只有通过社会革命颠覆资本主义的生产关系和财富分配制度,人类才能真正摆脱异化劳动的控制,人的一切感觉和特性才能得到解放,人的身体也才能得到解放。“只有当身体性的动力已经从抽象需要的专制中释放出来时,当对象已经从抽象的功能中恢复到感性具体的使用价值中去时,才有可能达到审美化的生活。”[1]183舒斯特曼由个体身体解放走向社会和谐与社会解放的路径是行不通的。马克思主义美学深刻地指出,身体审美解放的实现必须建立在社会变革以及社会生活的一定历史发展条件的基础之上,只有实现了人类社会的整体解放,才能够真正实现身体审美解放。