司马光的中和思想与成圣动机
——以居洛时期为例

庞明启

(四川外国语大学 中国语言文化学院,重庆 400031)

十三朝古都洛阳自成周以来就被视为天下之中,到了北宋依然位列西京,地位仅次于东京汴梁。宋神宗朝熙宁、元丰年间,洛阳聚集了一批因反对新法而闲退于此的旧党名流,包括司马光、文彦博、富弼等耆宿,邵雍、程颢、程颐等理学家,更形成了与汴梁新党士人群分庭抗礼的局势。葛兆光先生指出:“在11世纪七八十年代,汴梁与洛阳之间的风景差异,在位官僚与赋闲官僚的趋向不同,现实策略与文化理想的思路矛盾,甚至政治地位与学术声望异乎寻常的倾斜,使中国思想世界真的出现了前所未有的‘政统’与‘道统’、‘师’与‘吏’、政治重心与文化重心的分离。”[1]道统,一方面是指儒家学脉的传承谱系,由韩愈在《原道》中提出,以尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟为圣人,宋代理学程朱学派又将二程、朱熹奉为这个谱系的传道正宗;另一方面,道统又是与皇权所代表的“政统”相对应的概念,指伦理道德、内圣外王等儒家之道。葛先生对熙丰洛阳士人群道统观念的观察是着眼于宋代理学所代表的文化力量的发展壮大、绅权膨胀的权力诉求等宏大思想与时代背景的阐述,并不纠结于具体人物、事件、作品的考察。但他们高自标举的道统观念并不缺乏具体而微的表现,其领袖人物司马光身上的中和思想以及背后的成圣动机就极具代表性。

一、司马光的中和思想及其表现

《礼记·中庸》曰:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”[2]卷三一,772中和被看成是通过控制情绪情感表露,使之符合儒家伦理道德规范的自我修养而成圣的途径。司马光认为中和是包括人在内的万事万物得以正常运转的根本法则。其《答李大卿孝基书》曰:

光闻一阴一阳之谓道,然变而通之,未始不由乎中和也。阴阳之道,在天为寒燠雨旸,在国为礼乐赏刑,在心为刚柔缓急,在身为饥饱寒热,此皆天人之所以存,日用而不可免者也。然稍过其分,未尝不为灾。……善为之者损其有余益其不足,抑其太过举其不及,大要归诸中和而巳矣。故阴阳者弓矢也,中和者质的也。弓矢不可偏废,而质的不可远离。《中庸》曰:“中者,天下之大本也;和者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”由是言之,中和岂可须臾离哉?[3]第5册,卷六一,3-4

在司马光看来,普天下无论有形无形的任何物与事都依靠中和的作用维持其内在平衡,任何问题的产生都在于中和状态遭到破坏,任何问题的解决也都在于中和状态的恢复,中和基本成为“道”的代名词。他认为“中”与“和”是一体两面的概念:“君子之心,于喜怒哀乐之未发,未始不存乎中,故谓之中庸。庸,常也,以中为常也。及其既发,必制之以中,则无不中节,中节则和矣。是中、和,一物也。养之为中,发之为和。”[3]第5册,卷一七,349“中”是内在规律,“和”是按照“中”的规律运行所体现的和谐状态。人们只有明白并严格按照“中和”原则行事,才能够达到理想的效果,才能够遵道而达道。“智者知此者也,仁者守此者也,礼者履此者也,乐者乐此者也,政者正其不能然者也,刑者威其不从者也。合而言之谓之道,道者,圣贤之所共享也。岂惟人哉?天地之所以生成万物,靡不由之。”[3]第5册,卷七一,349他又认为,中和虽然是不可须臾离弃的根本法则,但中和的状态又是一种不可企及的最高理想,只能一刻不停地朝着它奋进,不能稍有差池。他在与范镇论乐的《与范景仁第五书》中说:“中和之美,可以为养生作乐之本,譬如万物皆知天之为高,日之为明,莫不瞻仰而归向之,谁能跂而及之邪?向所以荐于左右者,欲与景仁黾勉共学之耳,安能遽入其域邪?”[3]第5册,卷六二,69因此,中和不是人们想达到就能达到的,而是一个必须为之奋斗终身的目标,没有捷径,更没有第二条路可走。

《中庸》里“中和”概念首先是同人的喜怒哀乐相联系的,因此司马光经常用它来指导自己和别人养生。他不仅以此调节睡眠状态,还以此建议李孝基、王陶、范镇如何调节饮食、保养身体、祛除疾病,并且认为掌握了“中和”的养生法则,就可以抛弃历来的医书了。“窃谓医书治已病,平心和气治未病,冀景仁既得其本,则末可焚也。”[3]第6册,附录卷三,151接着,司马光将讨论的重点从养生延伸到了音乐的功用上。在与范镇就古代太乐能否恢复进行反复辩难的书信中,尤其是《答景仁论养生及乐书》中司马光认为范镇妄图恢复早已散佚缺失的律度、量衡,主观臆断地制造出了周鬴、汉斛,却不去追究礼乐最根本的中和功用,可谓舍本逐末,画蛇添足。又曰:“捐其末,求其本,舍其流,取其原,致乐以和其内,致礼以顺其外。内和则疾疹不生,外顺则灾患不至,疾疹不生则乐,灾患不至则安,既乐且安,志气平泰,精神清明,畅乎四支,浃乎百体,如此则功何以不若伶伦、师旷?寿何以不若召康、卫武?《医经》《病原》皆可焚,周鬴、汉斛皆可销矣。”[3]第5册,卷六二,61在他看来,无论是饮食调节的生理养生,还是制礼作乐的“精神养生”,都必须通过“中”的种种手段,最终达到安乐亦即“和”的效果。

“中隐”论调也是司马光中和思想的典型运用,此词由白居易首开其端。白居易《中隐》诗曰:

大隐住朝市,小隐入丘樊。丘樊太冷落,朝市太嚣喧。不如作中隐,隐在留司官。似出复似处,非忙亦非闲。不劳心与力,又免饥与寒。终岁无公事,随月有俸钱。君若好登临,城南有秋山。君若爱游荡,城东有春园。君若欲一醉,时出赴宾筵。洛中多君子,可以恣欢言。君若欲高卧,但自深掩关。亦无车马客,造次到门前。人生处一世,其道难两全。贱即苦冻馁,贵则多忧患。唯此中隐士,致身吉且安。穷通与丰约,正在四者间。[4]卷二二,1765

其实,所谓“中隐”就是居官而无事,有官有位亦有钱有闲。时白居易为东都洛阳留守,他认为留司官正好可以做中隐,是一个只领俸禄不做实事的美差。中隐其实和魏晋盛行的“居官无官官之事,处事无事事之心”[5]卷七五,1992的“吏隐”没多少区别。白居易早在《江州司马厅记》中就谈到州郡司马是一个非常适合吏隐的官职,其论调和这首《中隐》诗非常相似:“苟有志于吏隐者,舍此官何求焉?案《唐典》,上州司马,秩五品,岁廪数百石,月俸六七万。宫足以穴身,食足以给家,州民康非司马功,郡政坏非司马罪,无言责、无事忧。噫!为国谋则尸素之尤蠧者,为身谋则禄仕之优隐者。”[4]卷六,250

熙宁四年(1072),司马光在西京留司御史台任上所作的《西台诗二十四韵》与白居易《中隐》诗有异曲同工之妙:

定鼎分都异,张官执法兼。剡章愚恳尽,出綍茂恩霑。原宪非无粟,胡威尚有缣。求田近瀍洛,买宅混闾阎。地僻宜花卉,儿勤付米盐。倦游良足悔,居吉不烦占。裘葛肤无见,囷仓饭属厌。僧居闲可借,野步静无嫌。行乐筇枝瘦,延宾稻醴甜。麦田泥试屐,桑荫帽低檐。爱竹忙犹种,贪书老未厌。松烟溪石润,檀烬博山尖。笺启来慵拆,衣冠脱怕拈。紫毫斜倚架,黄卷密垂签。[3]第2册,卷一二,328

将自己这位西京执法官描写得饱食终日、懒惰闲散,只知道求田问舍、到处闲游,或邀人饮酒,或种竹读书,基本没有什么公务要忙。司马光刚到洛阳时,寄居在寺庙中,此时还没有独乐园,他就在御史台官舍旁边搭建了一个“花庵”。其《花庵诗寄邵尧夫》题下小注曰:“乃治木插竹,多种酴醿、宝相及牵牛、扁豆诸蔓延之物,使蒙羃其上,如栋宇之状,以为游涉休所,名曰‘花庵’。”[3]第1册,卷四,228这大概就是后来独乐园中“植竹于其前,夹道如步廊,皆以蔓药覆之,四周植木药为藩援”的“采药圃”[3]第5册,卷六六,205的前身。司马光在办公地点种植这些花和菜并在其中游憩,一副十足的中隐情态。其《久雨效乐天体》给自己刻画的也是这种形象:“雨多虽可厌,气凉还可喜。欲语言慵开,无眠身懒起。一榻有余宽,一饭有余美。想彼庙堂人,正应忧燮理。”[3]第1册,卷五,287实际上,司马光在洛阳并没有这么悠闲,虽然御史府没有多少公务,他在洛阳书局的编撰任务却十分繁重。他曾在与邵雍的诗歌中道,“我以著书为职业,为君偷暇上高楼”[3]第2册,卷一二,340。外出游玩还需要“偷暇”,可见工作并不轻松。所以,司马光诗中中隐形象的刻画是刻意为之的,与实际情况未必相符。

司马光在洛之时出行非常低调,尽量简化仪式,淡化身份,让自己看起来更像一个隐者。邵伯温曰:“司马温公为西京留台,每出,前驱不过三节。后官宫祠,乘马或不张盖,自持扇障日。程伊川谓曰:‘公出无从骑,市人或不识,有未便者。’公曰:‘某惟求人不识尔。’”[6]卷一一,115既然所居官职已经名存实亡,外在行头就可以尽量舍弃。另外,他“素与(王)安之约,不以公服相过”,并且非常认真地履行约定,以至于“过门不敢叩,自视惭冠缨”[3]卷五,265。可见,司马光对中和思想有自己的独特理解,不仅大力宣扬,而且努力践行。

二、居洛时期“失和”的政治焦虑

居洛时期,司马光一方面把中和思想看成解决一切难题的不二法则,另一方面却深陷失和的政治焦虑当中无力挣脱。宋吕中《大事记讲义》卷十七“司马留台后不敢言新法”条曰:“熙宁四年以司马光判西京留台……自后绝口不言新法。”[7]卷一七,312司马光刚直勇猛,即便当时党禁甚严,也不至于畏缩到不敢议论新法的地步,他的闲退沉默完全是出于对朝政的心力交瘁和心灰意冷。

他在洛阳奏疏极少,且多为范祖禹代写,仅在熙宁七年(1075)大旱神宗下诏求直言,以及元丰五年(1082)中风后自为二表言及新法:前者为《应诏言朝政阙失事》,后者为《遗表》。由于司马光病愈,神宗又在元丰八年去世,《遗表》未上。二表皆一一条列新法之祸国殃民,与在朝时反复极言者无异,痛心疾首的语气却有过之而无不及。《应诏言朝政阙失事》不仅将批判的矛头指向王安石,更直接指向了支持王安石的神宗皇帝。司马光非常清楚,新法的施行完全是神宗和王安石合谋的结果,只是出于忠君及为尊者讳的原因而无法将这层窗户纸捅破,但该奏表中所表达的对神宗的怨愤丝毫不下于对王安石的怨愤,而“执政者亦悉心竭力以副陛下之欲”一句也基本上将变法的根本原因归结到神宗身上,即便“齐桓公之任管仲,蜀先主之任诸葛亮”也比不上神宗对王安石的信任,这已经纯粹是愤懑至极的嘲讽了。司马光在该表结尾说:“臣在冗散之地,若朝政小小得失,臣固不预闻,今坐视百姓困于新法如此,将为朝廷深忧,而陛下曾不知之。又今年以来臣衰疾浸增,恐万一溘先朝露,赍怀忠不尽之情,长抱恨于黄泉,是以冒死一为陛下言之。傥陛下犹弃忽而不之信,此则天也,臣不敢复言矣。”[3]第4册,卷四五,112-113如其所言,神宗的求直言诏只是做做样子,并非出自真心实意。后来神宗因为郑侠上《流民图》权罢青苗法,继而罢免了王安石的相位,但他并不甘心新法受挫,甚至在元丰初年独立主持变法,又改革官制便于乾纲独断,对待旧党也是一面拉拢、一面打压,磨平他们的棱角,尽量为其所用。

元丰八年,神宗去世,高太后开始启用旧党,司马光见时机已到,又开始上章请求废除新法,他重提熙宁七年的《应诏言朝政阙失事》奏表以及不被采纳的往事,心情依然十分激动。11年过去了,司马光对宋神宗当年下诏自责、求言继而出尔反尔、我行我素,将他的谏言弃之不用的事情依然耿耿于怀,对王安石的怨愤、对神宗的失望更是有增无减。他也信守诺言,从此更加沉默、沮丧。哪怕在写给神宗的挽词中,他也情不自禁地表达内心的不满。《神宗皇帝挽词五首》其一曰:“决事神明速,任人金石坚。天机先兆朕,圣度蕴渊泉。仁义生知性,恩威独化权。乾坤无毁息,长与大名传。”李之亮先生笺注说:“所谓‘决事神明速’者,谓神宗决意变法,只在很短时间内便决定下来。所谓‘任人金石坚’者,谓神宗对王安石高度信任,始终如一。”[3]第2册,卷一五,527

司马光是一位伟大的史学家,一生穷研史籍,历时19年完成了卷帙浩繁的史学巨著《资治通鉴》,用来为君主治国提供龟鉴,而他守成的治国理念也多半来自历史的经验。但他也有着非常悲观虚无的历史观,认为一切权势富贵都不可依凭,到头来都不过一场空。他说,“瞑目思千古,飘然一烘尘。山川宛如旧,多少未来人”(《瞑目》)[3]第2册,卷一四,435,“闭目念前古,飘然一烘尘。……众人俱我笑,我亦笑其人”(《逍遥四章呈钦之、尧夫》其三)[3]第2册,卷一四,470。一句“飘然一烘尘”几乎将历史上所有的治乱存亡、穷通荣辱一笔抹煞,在大悲观中求取大自在。看到野庙,他会叹息道:“旧日牲豭地,今晨狐兔乡。英灵如未灭,何以度凄凉。”(《野庙》)[3]第1册,卷六,356看到古坟他会感慨道:“问人虽不知姓名,昔皆高官仍厚禄。子孙流落何所之?凶吉当年非不卜。”(《古坟》)[3]第1册,卷五,282看到名园的寥落,他会哀伤道:“相国已何在?空山余故林。向时堪炙手,今日但伤心。”(《游李卫公平泉庄》)[3]第2册,卷一一,299

司马光像范仲淹一样“居庙堂之高则忧其民,处江湖之远则忧其君。是进亦忧,退亦忧”(范仲淹《岳阳楼记》),很难超脱。他那种“每睹生民之愁怨,忧社稷之阽危,于中夜之间,一念及此,未尝不失声拊心也”(《乞去新法之病民伤国者疏》)[3]第4册,卷四六,149的心痛感常常让他失眠,其居洛诗歌也反复谈到失眠的苦恼。如《不寐》:“长年睡益少,气耗非神清。昨朝多啜茶,况以思虑并。中烦枕屡移,展转何时明?苏秦六国印,力取鸿毛轻。白圭万金产,运智立可营。如何五更梦,百方终不成?”[3]第1册,卷五,272思虑纷杂、辗转反侧,只有眼睁睁等待着天明,在严重的失眠面前,一切聪明才智都无能为力,就连佩戴六国相印、立取万金的苏秦也束手无策。另一首《不寐》诗曰:“思梦久不效,良夜行已阑。此心如杯水,扰易澄苦难。百年能几何?万虑谁能殚?弃置勿复寻,专取形神安。”[3]第1册,卷五,293他要在扰动如浑水的万虑当中寻找到一个微妙的平衡点,使得这杯水不再晃动,慢慢澄清下来,故而反复劝说自己百年无几、万虑无尽,何必自苦如是?然而这种劝说本身又成为扰乱思虑的因素,所以他又劝自己“弃置勿复寻,专取形神安”。那么“弃”的是什么,“寻”的又是什么,如何“弃置”,又如何专心求取形神的安宁,这“专取”本身又会不会成为另外一个扰乱的因素?两首不寐诗从历史、心性的角度寻找的安慰都不可靠,床笫失眠的阴影外笼罩着更大一层仕途失意的阴影。二程曾专门就司马光失眠一事进行议论:

君实尝患思虑纷乱,有时中夜而作,达旦不寐,可谓良自苦。人都来多少血气,若此则几何而不摧残以尽也?其后告人,曰:“近得一术,常以‘中’为念。”则又是为“中”所乱,“中”又何形?如何念得他?只是于名言之中拣得一个好字。与其为“中”所乱,却不如与一串数珠。及与他数珠,他又不受,殊不知“中”之无益于治心,不如数珠之愈也。夜以安身,睡则合眼,不知苦苦思量个甚?只是不与心为主,三更常有人唤醒也。[8]25

司马光以念“中”字来为自己助眠,这就是他“弃置勿复寻,专取形神安”之法。他的“中”字与邵雍凡事讲究适可而止、防止过当,如赏花半开、饮酒半醉之类相似,其实就是“中和”的意思。二程认为“中”字一样可以成为干扰思虑、影响睡眠的因素,还不如数一串佛珠有效,因为佛珠是外在的事物,将注意力集中在上面,可以帮助失眠者从纷繁复杂的思虑中摆脱出来。这当然不是最根本的解决之道,但至少比念“中”字,徒增思虑负担有效得多。司马光拒绝这样的建议,他是排佛之人,靠数佛珠入睡岂不遗人笑柄?二程认为夜晚就应该休息,睡觉就立刻合眼,一切顺其自然,没什么可值得苦苦思量的。司马光之所以会苦于思虑纷乱,半夜醒来之后难以入睡,就在于内心无主,就好像三更有人来唤醒一样。二程后来又进一步解释了“不与心为主,三更常有人唤醒也”从而导致司马光失眠的原因。曰:

人心作主不定,正如一个翻车,流转动揺,无须臾停。所感万端,又如悬镜空中,无物不入,其中有甚定形?不学则却都不察,及有所学,便觉察得是,为害着一个意思,则与人成就得个甚好见识?心若不做一个主,怎生奈何?……君实自谓:“吾得术矣。”只管念个“中”字,此则又为“中”系缚,且中字亦何形象?若愚夫不思虑,冥然无知,此又过与不及之分也。有人胸中常若有两人焉,欲为善,如有恶以为之间;欲为不善,又若有羞恶之心者。本无二人,此正交战之验也。持其志,便气不能乱,此大可验。[8]52-53

司马光是不是就像二程所说的那样“人心作主不定”“胸中常若有两人焉”不得而知,但他内心的政治焦虑是显而易见的。他不甘心就这样轻易地放弃了治国安民的政治抱负,“结发读经史,疲精非一朝”只落得“于今成濩落”[3]第2册,卷一四,469的结果,殚精竭虑、大声疾呼地劝谏皇帝却落得弃置于无用散地而新党愈加得势、百姓愈加困顿。然而,他也不甘心为了重回政治权力中心而向皇帝和新党新贵们妥协。不能说他没有对自己政治生涯的忧虑,没有一旦撒手人寰、含恨九泉的急迫感和无奈感,尤其是元丰五年在经历了一场中风之后,他感到大限的迫近。他在元丰八年所作《遗表》序言中写道:“元丰五年秋,吾言语涩,疑为中风之候,恐朝夕疾作,猝然不救,乃豫作遗表自书之,常置卧内,俟且死,以授范尧夫、范梦得,使上之。”[3]第4册,卷五七,477司马光在居洛的头四年中判西京留台,职事较为清闲,尽管他觉得依然免不了官场奔走之劳,渴望彻底清闲下来,但他在判留台任上仍然十分尽职尽责。叶梦得记载道:“两京(按:疑为西京)留台皆有公宇,亦榜曰‘御史台’,旧为前执政重臣休老养疾之地,故例不事事……司马温公熙宁、元丰间相继为者十七年(按,此处有误,仅熙宁四年至七年),虽不甚预府事,然亦守其法令甚严,如国忌行香等,班列有不肃,亦必绳治。”[9]卷四,52他在入职不久即打击了新党所派西京察访使蔡天申在朝谒应天院神御殿时不按官位排列、妄作威福的嚣张气焰。同时,司马光居洛十五年间一直竭尽心力地编撰《资治通鉴》,直到离洛前一年元丰七年才完成。他也始终保持着对国计民生的关心,在诗歌中时有反映。

三、出处、中和论争与成圣动机

熙宁十年和元丰六年,司马光分别与他两位最好的朋友吕公著、范镇掀起了关于出处、中和的激烈争执,达到难解难分的程度,以至于参与筵席的程颢、范纯仁不得不加以调停。这两件事清楚地表现了龙卧洛波的司马光坚定不移的圣贤意识,以及诸人对圣贤事业的不同理解。

熙宁十年,吕公著离洛出知河阳,离别筵席上,与司马光就出处问题争论不休,程颢“以诗解之”[6]卷一二,126。后来二程又对此事加以评论:“人以二公出处为优劣,二先生曰:‘吕公世臣,不得不归见上;司马公诤臣,不得不退处。’”[8]417吕公著到河阳后,司马光与范镇于次年专程到访,写下《去春与景仁同至河阳谒晦叔,馆于府之后园,既去,晦叔名其馆曰“礼贤”,梦得作诗以纪其事。光虽愧其名,亦作诗以继之》一诗,强调了在世事变幻、世态炎凉之时,二人的交情如松柏般老而弥坚,并表达了惜别之情。吕本中又记载道:“正献公守河阳,范蜀公、司马温公往访,公具燕,设口号有云:‘玉堂金马,三朝侍从之臣;清洛洪河,千古图书之奥。’”[10]9熙宁十年离别筵席上相互争辩的那点不快似乎早已烟消云散。

吕公著出自北宋著名的东莱吕氏家族,这个家族之前就出过吕蒙正、吕夷简两位名相,吕公著之兄吕公弼熙宁初年即已担任枢相,且兄弟二人皆以恩荫得官,世受皇泽沦浃,故曰“世臣”,不得不向皇权妥协。而司马光素以强诤闻名,又以辞枢密一事蜚声天下,一跃成为旧党领袖,之后高调入洛,若在新党得势之时隐而复仕则晚节不保。当初吕公著被罢提举宫祠,罪名是疏救韩琦时“厚诬藩镇兴除恶之名,深骇予闻,乖事理之实”[13]下卷十,733,并非像司马光一样自请外放,以至于他在熙宁七年趁着下诏求直言的机会还在为这个强加给自己的罪名辩护,责怪神宗对人才的不尊重,进而延伸至朝政的乖戾,又用舆论加以证明。曰:“前日举之以为天下之至贤,后日逐之以为天下之至不肖,其于人才既反覆而不常,则于政事亦乖戾而不当矣……陛下垂拱仰成,七年于兹矣,舆人之诵亦未异于七年之前也,陛下独不察乎?”[13]下卷十,733直到元祐年间居相主持编写《神宗实录》时他还在为这个罪名耿耿于怀,要求在《神宗实录》里为自己平反。他当然也反对变法,但更令他愤慨的是君王的寡恩,而一旦神宗重新以慈蔼的面目召用他,他就会冰释前嫌地重回君王的怀抱。与之相比,司马光的卫道气息要浓烈得多。吕公著要做的是君主的贤臣,而司马光要做的则是天下的圣人。

元丰五年到六年,司马光与范镇议乐,重拾30多年前没有平息的争端,又于许洛间书信往返达十余次,互不相让,居许的韩维也卷了进来。元丰六年清明,范镇入洛,盘桓达一月之久,在筵席之中,司马光与范镇就定乐一事又当面争辩起来。司马光诗中虽然说“议乐不复对,昼夕且穷欢”,表示已经搁置争议,重归于好,但此前二人争辩场面之激烈是有目共睹的。范纯仁有诗记此事。司马光之诗题为《和景仁缑氏别后见寄〈求决乐议〉,虽用其韵而不依次。盖以景仁才力高逸,步骤绝群,非驽拙所能追故也》,是知范镇对搁置争议的现状并不满意,依然请求给出一个结果。司马光却在诗中说:“贱子欲面从,谁与换胆肝?必求此议决,深谷为崇峦。何如两置之,试就中和看。”[3]第1册,卷五,298-299坚决不同意范镇决议的请求,表面上希望“两置之”,实际上还是要范镇接受他关于太乐的“中和”观点,可以说依然是各执己见。范纯仁在这场剑拔弩张的争论中充当调停者,他的《次韵景仁寄君实决乐议之作》一诗就是为劝解所作的。范纯仁专门赞扬了范镇与司马光二人的品行、学识和辩才,用一系列历史上著名战争的典故来形容二人据理力争、唇枪舌剑、观者如堵,即便旁人纷纷劝解也无济于事的场面,可谓惊心动魄、叹为观止。最后他劝二人不用再做争辩,只有经过更加久远的时间才能验证真伪,不须强使人合、强聒不已,不如用舍随时、乐天知命来得实在。“辨璞待炎火,如松须岁寒。善教已乃孚,大器久始完。人虽不我合,留俾后世看。行道匪强聒,贤蕴宁遽殚?用舍系所逢,明哲固能安。乐天复知命,颐养资广胖。”[11]卷一,380居于许昌、与范镇来往密切的韩维也写诗劝解,即《招景仁饮》。此诗也主张搁置争议,曰“古称两忘化于道”[12]卷六,124。他和司马光一样认为古乐失传千年,难以探求,又认为范镇穷尽一生追求的这门“屠龙绝艺”“仪凤至业”于世无用,又非独力所能专任。当然他也不同意司马光的固执己见,认为这和他取异于人的独乐园和真率会一样,都是一种无谓的行为。总之,韩维完全消解了这次争端的意义,而且对二人竭尽心力的圣贤事业作了彻底的否定。韩维没有和司马光争论古乐的事情,而是就争论中司马光所使用的理论武器“中和”说与之进行了两次书信讨论,最后也没有达成一致的见解。

司马光大力提倡的“中和”思想,看似中正平和的中庸之道的反映,实则是一种排他性极强的刚猛之道,以极端的进取心驱动着成圣的愿望。表面上看,司马光“何如两置之,试就中和看”和范纯仁“人虽不我合,留俾后世看”的折中之法类似,但司马光的“中和”是以绝对的精神胜利法全盘否定范镇“吹律吕,考钟磬,校尺量,铸鬴斛,以求先王之乐”[3]第5册,卷六三,83的努力为前提的。他自言不懂音乐、“不辨宫羽”(《和秉国〈招景仁不至,云方作书与光论乐〉》),没有范镇那样专业,却简单粗暴地以“周襄官失畴人散,锺律要眇谁能传”[3]第1册,卷五,302为由坚定地反对范镇求乐的举动,后又曰“景仁家居铸鬴斛,欲除民瘼恐未然。要须中和育万物,始见太乐之功全”[3]第1册,卷五,302。认为景仁不去追求太乐中体现的“天地位焉,万物育焉”的“中和”之道,反而本末倒置地追求外在形式,真是徒劳无益。范镇也不甘示弱,以至于二人“每烦教谕累百纸,顽如铁石不可镌”[3]第1册,卷五,302。

在司马光看来,中和具有万能的效验,无所不能,无施不可,治病可以不药而愈,只要饮食衣服调节好就行;奏乐可以不考而作,只要音调律吕不失和就行,其他任何方面都是这个道理。范镇则认为“致中和,天地位焉,万物育焉,言帝王中和之化行,则阴阳和,动植之类蕃,非为一身除病也”[3]第5册,卷六二,71。司马光反驳道:“夫和者,大则天地,中则帝王,下则匹夫,细则昆虫草木,皆不可须臾离也。岂帝王可行,而一身则不可行耶?”[3]第5册,卷六二,71范镇认为“天地位焉,万物育焉”之中和是帝王才能够做到的,司马光则认为“致中和”的能力不是由帝王所专,而是万事万物都能具备的,天地、帝王、匹夫、昆虫草木在这一点上都是平等的。这倒不是说司马光具有打破等级制度的平等思想,因为其“中和”思想概念化比较严重,十分空洞,没有办法进行实际的操作,就像二程所说的:“君实自谓‘吾得术矣’,只管念个中字,此则又为中系缚。且中字亦何形象?”[8]53可以这么理解,司马光其实是借由“中和”之说为自己成圣的可能性铺平了理论道路,因为《中庸》所言中和之道即“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉”,不是天地万物自行调适所能做到的,而只能凭借帝王统治或者圣人教化之功达成。

关于这一点,范镇看得再清楚不过。他在《答中和书》中说:“孔子大圣,不能救周之弊;孟子养浩然之气,至大至刚,不能救战国诸侯之乱,何则?无位也。……君实体孔孟之道者,家居而欲天地位焉、万物育焉,难矣哉?”[3]第6册,附录卷三附,153他看出了司马光中和思想中透露的成圣企图,并且认为即使是圣人也无法“致中和”,意在劝说司马光放弃成圣的想法。范镇63岁便选择致仕,以后再也没有回归仕途,他追求太乐尺律并希望朝廷采纳的做法和司马光坚定地要求政统能向道统靠拢的成圣愿望本质上是一样的。二人的冲突也是对成圣途径理解差异的冲突。正如韩维说的那样,范镇求古太乐之举乃“公穷天数索圣作”[12]卷六,124,认为只要能复制出古圣人之作便能一举成圣。司马光则要求将“中和”的圣人之道一点点贯彻到每一件事情当中,坚持不懈,才能一步步向圣人的标准靠近,即所谓“譬诸万物,皆知天之为高,日之为明,莫不瞻仰而归向之,谁能跂而及之哉”[3]第5册,卷六二,69。正因为司马光有这种夸父逐日般的成圣心理,他才能脱颖而出,在与新党斗争的信念上超越其他人,成为旧党的领袖。

司马光的成圣心理还体现在其他很多方面。比如他在居洛期间为许多无名的道德君子立传,就带着使颜回附孔子骥尾而出名的意思。其《序赙礼》曰:“名以位显、行由学成,此礼之常。若夫身处草野,未尝从学,志在为善,不求声利,此则尤可尚也。近世史氏专取高官为之传,故闾阎之善人莫之闻。”[3]第5册,卷六五,171为这些无名君子“志在为善,不求声利”的精神而称叹,也为他们无人称扬、不能为世人树立楷模的情况而惋惜。另外,他写这些传记还有“庶几使为善者不以隐微而自懈焉”(《序赙礼》)[3]第5册,卷六五,172的目的。《序赙礼》痛惜民间的丧礼大坏,表彰了刘太居丧三年不食酒肉的守礼精神,以及其弟刘永一和周文粲、苏庆文、台亨或孝或友的德行。《张行婆传》表彰了从小被继母拐卖却能在重返家门之时奉养继母,独自抚养儿女成人却不忘故主、弃家远投的张行婆。《猫虪传》表彰了自己在洛阳养的一只食必廉让、为它猫养子并不惜搏犬受伤,最后老死家中的名叫虪的猫,又回忆了通判郓州时送与他家却频频偷回故主之家的名叫山宾的猫。此外,他还作有《范景仁传》赞扬了勇决过人、淡泊名利的范镇,尤其突出了他以必死之心建言立英宗为嗣,却毫不居功、不享恩例的事迹。范镇虽然官高位显,一生忠勇昭昭可见,他的立嗣大功却不太为时人熟知,故而司马光要着重提出来。司马光还作有《赠河中通判朱郎中寿昌》诗以及《颜太初杂文序》,也都是表彰声名不显而德行超群之人的。

居洛期间他还作有史评《史剡》10则,与《资治通鉴》“臣光曰”有异曲同工之处。他的语录体《迂书》42则中,称“迂夫”的前10则为居洛以前所写,称“迂叟”的后32则为居洛期间所写,多为阐明儒理、驳斥异端之作。尤其是元丰五年到八年所作《疑孟》14则,直接将矛头对准亚圣孟子有违圣贤标准的诸多言行。司马光还对时下流行的各种形式主义的假儒士大加挞伐。如《颜太初杂文序》曰:“天下之不尚儒久矣,今世之士大夫发言必自称曰儒,儒者果何如哉?高冠博带、广袂之衣,谓之儒邪?执简伏册、呻吟不息,谓之儒邪?又况点墨濡翰、织制绮组之文以称儒,亦远矣。”[3]第5册,卷六四,110呼唤真儒、朴儒的回归。这些也都是续命道统的希圣心理的直接反映。

四、结语

中和观念是儒家圣贤之道的基本观念之一,除了司马光,洛阳士人群中的其他成员也有明确的表述。如邵雍《皇极经世书》书名中的“皇极”就有“中”的意思。“皇极”一词出于《尚书·洪范》。孔颖达疏曰: “‘皇,大’,《释诂》文。极之为中,常训也。凡所立事,王者所行皆是,无得过与不及,常用大中之道也。”[14]卷一二,300司马光也说过:“夫中者,天地之所以立也……在《书》为皇极。”[3]第五册,卷六二,59邵雍有《中和吟》曰:“性亦故无他,须是识中和。心上语言少,人间事体多。如霖回久旱,似药起沉疴。一物当不了,其如万物何。”[15]507意思是说中和乃物性之本,如果能认识并运用这个道理,便能以简单明了的语言解释纷繁复杂的人间事体,其效用如霖雨之于久旱,良药之于沉疴。倘若不能用中和的道理和原则理解并处理眼前的事物,又如何能够由此及彼、推而广之地了解和应对天地万物?程颐也对“中和”以及“中”作过一些解读。他对《中庸》里的“中和”之说解释道:“中和若只于人分上言之,则喜怒哀乐未发、既发之谓也。若致中和,则是达天理,便见得天尊地卑、万物化育之道,只是致知也。”[8]上册,160“若致中和”,则需“致知”,也就是说从大处来讲“中和”是天地万物运行的内在规律,需要致知的功夫才能逐步加以理解。他认为“中”与“和”是一回事,只是说法不同:“或曰:‘有未发之中,有既发之中。’曰:‘非也,既发时便是和矣;发而中节固是得中,只为将中和来分说,便是和也。’”[8]160因此,“中和”也就是“中”的意思。邵雍的中和思想体现在以物观物、不着己身的观物思想以及留意盛衰之际、凡事作二分法的易理思想上,他不接受举荐和征召入仕,却与洛阳旧党士大夫保持着亦师亦友的亲密关系,同时饮食起居皆以不过半为法度,内心谨严而外在随和。程颐的中和思想以天理而非人心为准则,必须先有一番经年累月致知天理的功夫,而且致知与已知、未发与已发都要敬正寡欲,所以内外皆严,望之肃然。

应该看到,洛阳士人群中以司马光等人居中致和的圣人意识为代表的道统观念,有与王安石新党集团道统观念以及三不足、理财求利等方针相抗衡的意图。洛阳文人群中富弼、文彦博等不带理学色彩的耆宿重臣,他们身上的圣人意识较弱,但坚信“道在是矣”的贤人君子的观念则是非常强烈的。并且对于邵雍、二程这样纯粹的理学家,文彦博等人能够“虽位体隆贵,而平居接物谦挹,尊德乐善如恐不及。邵雍、程颢、程颐以道学名世,居洛阳,彦博与之游从甚密,及颢死,既葬,亲为题其墓为‘明道先生’云”[13]下卷一三,764,都有明确的尊贤重道的意思。尤其是司马光,他与高傲固执的程颐相处得并不愉快,如《河南程氏外书》曰“伊川与君实语终日,无一句相合”[8]428,而且二程还经常就司马光的言行思想加以指摘和非议,但司马光一上台马上推荐身为布衣的程颐入侍经筵,这种以圣贤相待的尊师重道精神也是非常令人钦佩的。