放火的皇帝与革命的会党：清末民初“火烧少林寺”神话的再解析

许卢峰

今日，游客若到河南嵩山少林寺游玩，必被导游带到1992年才重建的藏经阁左侧的一棵树前，并被告知：1928年，军阀因少林寺僧人的武装介入而烧寺泄愤。大火连烧了三天三夜，从山门到藏经阁的建筑悉数被毁，当时这棵树也烧得只剩躯干，但所幸没有枯死，在半个多世纪之后又再次绿意盎然。此时，总会有一些游客质疑这一说法，因为在他们看到的武侠电影和小说里，少林寺早就因参与“反清复明”被清朝的皇帝烧毁了。面对质疑，几乎每一个导游都会回答：清代烧毁的是福建南少林。然而，嵩山少林寺的方丈释永信却多次表示，在他们寺院的典籍里，从来都没有出现过“南少林”这个词。不过，这种公开的否认并没有浇灭福建乃至广东等地文史工作者和民众的热情，他们都以各种证据声称自己所在的地方就是清代被火烧的南少林。(1)参见陈进国：《禅林抑或武林——福建“南少林寺”叠合记忆探微》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2017年第2期。事实上，就像到底有几个南少林一样，没有人能说得清少林寺被大火焚毁了多少次。即便是在媒体已经比较发达的1928年，围绕整个事件经过的叙述仍然非常混乱。人们不知道谁应该承担放火的责任，因为有三个名字被提及：冯玉祥、石友三和苏明启。虽然后两人都是冯玉祥的下级，但这并不意味着冯玉祥一定是主要的煽动者，因为在军阀混战时期，下属未经上司许可便擅自采取军事行动，可谓司空见惯。(2)Hsi-sheng Ch’i, Warlord Politics in China: 1916-1928. California: Stanford University Press, 1976.在少林寺被烧毁一个月后，上海的佛教维持会正式向冯玉祥发出抗议，陈诉其治下佛教寺庙的悲惨遭遇。(3)参见《佛教史料：上海佛教维持会致冯司令电》，《海潮音》第9卷第3期，1928年4月10日。上海佛教维持会是一个由叶恭绰、王一亭和黄涵之于1926年成立的组织，其目的是在“庙产兴学”的宗教政策下维护全国佛教寺院和僧人的利益。两个月后，国民政府在南京成立，这意味着军阀混战的局面基本结束。(4)Peter Zarrow, China in War and Revolution, 1895-1949. London,New York: Routledge, 2005, pp.241-247.随后，少林寺的悲剧似乎就被人习以为常地遗忘了。毕竟，如果回顾一下少林寺的历史叙事，我们就会惊讶地发现，这座寺院在此之前似乎就已经无声地经历过六次焚毁。(5)参见吕宏军：《嵩山少林寺》，河南人民出版社，2002年，第14页。

在中国佛教史上著名的“三武一宗”灭佛法难中，北周武帝(543-578)和唐武宗(814-846)都曾下令毁掉少林寺。(6)参见《皇唐嵩岳少林寺碑(太宗文皇帝御书)》，登封县志办公室编：《新编少林寺志》，中国旅游出版社，1988年，第61-65页。不过，夏维明(Meir Shahar)指出少林寺很可能在唐武宗灭佛运动中逃过一劫，因为事后河南尹卢真仍然亲临少林寺。参见Meir Shahar, The Shaolin Monastery: History, Religion, and the Chinese Martial Arts. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2008, p.33.此外，少林寺僧人还声称本寺在隋末、金末、元末、明末这些朝代更迭之际毁于战火。(7)参见《重修少林寺记》《重修少林寺碑记》，王兴亚主编：《清代河南碑刻资料1》，商务印书馆，2016年，第77-78页。不过，除少林寺的碑文对此略有提及外，相关记载非常有限，尤其是关于被毁原因的记述往往含混不清。随着“火烧少林寺”事件的代代相传，许多新的叙事元素或情节被不同的叙述者加工和创造出来，以满足他们各自的政治或宗教诉求。于是，所谓的历史叙事也就成了真实和虚构的混合物：通过想象形成的虚构，随后转化成社会、物质和象征性的现实，这种现实甚至比人们在日常生活中经历的现实更为真实。(8)Maurice Godelier, L’imaginé, l’imaginaire et le symbolique. Paris: CNRS Editions, 2015, p.7.围绕“火烧少林寺”产生的各种叙事，往往既不是真实的历史，也不是纯粹的虚构。因此，我们最好把“火烧少林寺”看作是一种基于历史事件与现实经验不断层累叠加而形成的神话。(9)柯文(Paul Cohen)借用了一个音乐术语“调(key)”，来描述一个历史事件的性质。他以义和团为例，说明每个历史事实都有三种调：事件、经历和神话。从这个角度看，“火烧少林寺” 也可以看成是三调。参见Paul A. Cohen, History in Three keys: The Boxers as Event, Experience, and Myth. New York: Columbia University Press, 1997.在这种神话的背后，我们更为关心的是一种历史心态，它是一种社会的集体无意识，以习焉不察的方式影响着每一代人。(10)Michel Vovelle, Idéologies et mentalités. Paris: La Découverte, 1985, pp.93-108.如果我们把对神话背后心态的分析与对其生成环境和方式的研究结合起来，可以通过心理结构发现历史与现实之间连续和转变的逻辑。(11)Philippe Ariès, “L’histoire des mentalités,” in Jacques Le Goff(ed.), La Nouvelle Histoire. Paris: Editions Complexe, 1988, p.188.

虽然少林寺与武艺的关系被认为最早可以追溯到北魏时期的达摩(12)唐豪指出,将达摩视为少林初祖和少林武艺的发明者是后人的附会。参见唐豪：《旧体育史上附会的达摩》，唐豪：《神州武艺》，吉林文史出版社，1986年，第53-62页。，但“火烧少林寺”神话的真正成型，则与清代创立的旨在“反清复明”的天地会有关。天地会教众将创会的源头追溯到火烧嵩山少林寺之后出逃南方的武僧，不过，在散落各地的会簿和洪门的秘密文书“海底”中，教众对于立会细节的讲述却有所不同。此外，由于秘密会社的隐秘特征，天地会传说中的火烧少林寺情节还只是在天地会和洪门内部流传，在外界则鲜为人知。“火烧少林寺”神话的广为流传，显然要归功于清末的《少林宗法》和《少林拳术秘诀》，它们不仅将原本局限于教内的隐蔽叙述传向了公众，还是我们今天所说的“火烧少林寺”神话的最终定型文本。从这两个文本中，我们不但可以看到“火烧少林寺”神话与包括天地会传说在内的其他神话之间的层累叠加关系，还可以发现它背后的历史与社会心态。对此，体育史家唐豪在考证这两个文本时指出：它们“是一部体育著作，也是一部革命史料”(13)唐豪：《少林拳术秘诀考证》，山西科学技术出版社，2008年，第3页。，“《宗法》反清，而《秘诀》反帝”(14)唐豪：《少林拳术秘诀考证》，山西科学技术出版社，2008年，第15页。。不过，受那个时代旨在“求真”的史学理念影响，他试图祛除这些传说的“神奇色彩”，故其考证志在“显宗法的史迹，辟秘诀的诞妄”(15)唐豪：《少林拳术秘诀考证》，山西科学技术出版社，2008年，第15页。。然而，“火烧少林寺”事件最大的特点就是虚构与历史、神话与现实之间的混融，因此，我们有必要将清末民初的这两个关键文本放在长时段的历史进程中以及与其他文本的关系中重新解读。

一、清末少林寺神话的文本重构

清末民初，民间流传有不少冠以“少林”为名的武艺书籍，但它们多是拳术和刀枪棍谱，谈及少林寺本身的却不多(16)参见毛旺、罗国旺：《民国时期少林武术专著出版述论》，《浙江体育科学》2016年第2期。，《少林宗法》和《少林拳术秘诀》因此成为当时叙述少林寺史事与传说的关键文本。时存最早的《少林宗法》文字版本是没有配图的合李语本。(17)参见唐豪：《少林拳术秘诀考证》，山西科学技术出版社，2008年，第11页。宣统三年(1911)，霍元甲的入室弟子卢炜昌从山西友人处获得合李语本的抄本和配图，并赠给了曾加入同盟会、时任《天铎报》编辑的陈铁笙(生)。同年，陈氏将《少林宗法》的文本刊登在《天铎报》上。民国肇造之后，全国各地相继设立精武体育会，整理改良民间武术，编排出版了一系列武术资料。在此背景下，1923年，时任上海精武体育会书刊主编的陈铁笙(生)又将编订的《少林宗法》及其配图收录于《国技大观》中。另一部有关少林寺的书——《少林拳术秘诀》，最早于1923年由上海中华书局出版；1936年，陈铁笙(生)将它整理后刊于国术统一月刊社主编的《武艺丛书》第一集第四册。

虽然上述两个文本编订出版的过程很明确，但它们的原始作者却很难考证,二书很有可能是在流传过程中由不同的人添加累积而成。对于佚名的《少林宗法》，唐豪指出，它最初“流布在若干党人之间，彼此传抄”(18)唐豪：《少林拳术秘诀考证》，山西科学技术出版社，2008年，第11页。。不仅如此，基于书中将中国的技击称为“柔术”，而“柔术”为日本所有，以及书中的禅观练胆可能源于日本武士道等原因，唐豪在《跋少林宗法图说》中推测它的原初作者就是清末留日的革命党人。(19)参见唐豪：《少林拳术秘诀考证》，山西科学技术出版社，2008年，第11页。不过，徐哲东在《少林宗法图说考证》中指出，虽然“此书乃辑合众说而成”，并且“其取材则兼采南北各派”，但它并不一定与日本有直接的关系，可能是“民国以来人所润色”。(20)佚名：《古本少林宗法图说》，(香港)麒麟图书公司，1977年，第103页。虽然双方都无法做出定论，但《少林宗法》在一些术语上受到日本武术的影响是显而易见的。更为重要的是，书中所展现出的反清革命思想是非常强烈的。

在《少林宗法》出版之后才面世的《少林拳术秘诀》，虽然作者署名为尊我斋主人，但其人也不可考。从文本上看，后者与拳法相关的章节和内容与前者几乎完全相同，不同之处在于对少林寺的论述：《少林宗法》中只有第八篇“拳法历史与真传”涉及少林寺，而《少林拳术秘诀》除此章之外，还新增了第九章“禅宗之极轨”、第十章“南北派之师法”、第十一章“少林之戒约微言”、第十二章“明季少林之变派”和第十三章“神功说”。相比于拳法，我们更感兴趣的是这两个文本对少林寺历史与传说的论述，特别是在《少林拳术秘诀》中着重提到的“少林寺之两次焚毁”(21)尊我斋主人：《少林拳术秘诀》，山西科学技术出版社，2009年，第114页。。按照唐豪的说法，“秘诀胚胎于宗法，宗法胚胎于洪门拳谱和洪门传说”(22)唐豪：《少林拳术秘诀考证》，山西科学技术出版社，2008年，第183页。。但事实上，清末民初的这两个对“火烧少林寺”神话具有定型意义的文本，尤其是《少林拳术秘诀》一书，是由多个神话相互勾连缠绕的结果。

关于少林寺之名，有这样的解释：“少”指河南登封嵩山腹地少室山，“林”指山中茂密丛林。(23)参见叶封：《少林寺志》，郑州市图书馆文献编辑委员会编：《嵩岳文献丛刊(第4册)》，中州古籍出版社，2003年，第18页。因此，少林寺本应专指登封少林寺，但实际上中国不止一处声称本地也有过少林寺。《少林拳术秘诀》中提及火烧少林寺时，也指出“斯时国内有两少林，一在中州，一在闽中”(24)尊我斋主人：《少林拳术秘诀》，山西科学技术出版社，2009年，第114页。。1941年，唐豪在试图考证哪些少林与《少林宗法》《少林拳术秘诀》有关时，认为名为少林的寺院一共有十个，它们分别位于登封、和林、蓟州、长安、太原、洛阳、泉州、福清、山东和台湾。(25)参见唐豪：《少林拳术秘诀考证》，山西科学技术出版社，2008年，第109-110页。在唐豪看来，福州、山东和台湾的少林寺为假，因为它们在地方志上没有出现过。然而，他将泉州少林寺判断为真的证据《万年青》，也并非可靠的史料。甚至在唐豪考证的50年后，福建莆田又于1991年冒出了第11座少林寺。(26)参见甄秉浩：《南少林就在福建莆田九连山下——中国佛协理事嵩山少林寺第二十九代名誉方丈德禅大师一席谈》，《福建文博·福建南少林寺遗址研究资料专辑》1992年第2期。事实上，与其对这么多少林寺作真假之辨，不如从地形学的角度来分析与它们有关的传说，从而建立隐藏在少林寺历史叙述背后的关联和谱系。(27)哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)曾用“传说的地形学”来分析圣地的福音书，他的方法给了我们很多启发。参见Maurice Halbwachs, La Topographie légendaire des évangiles en Terre sainte: Etude de mémoire collective. Paris: Presses universitaires de France, 2008.上述这11座少林寺，无论是真实的还是虚构的，都可以划分为两个传说系统，除了山东少林寺之外，传说的地形学分布基本上与地理位置相一致(28)需要指出的是，北少林或南少林与北宗禅或南宗禅派没有关系。关于北方和南方禅宗的区别，见Bernard Faure, Chan Insights and Oversights: An Epistemological Critique of the Chan Tradition. Princeton: Princeton University Press, 1996.：一个是天地会传说，包括泉州、福清、莆田、山东和台湾的南少林系统；另一个是张三丰传说，包括登封、海林、蓟县、长安、太原和洛阳的北少林系统。这两个传说系统共同构成了《少林宗法》和《少林拳术秘诀》叙事的底本。

《少林宗法》和《少林拳术秘诀》与清代南方的天地会有着密切的关系，这早已成为学界共识。(29)参见周伟良：《三种稀见清代少林武术文献的介绍与评述》，《少林与太极(中州体育)》2014年第10期。这两个文本中的拳术很明显是洪门拳谱，而关于少林寺的叙述则来自记录在《会簿》中的天地会创始神话“西鲁故事”，且《会簿》抄本的时间越晚，其中出现的人物就越多，内容上的细节就越繁杂。(30)这种从简到繁的演变过程，证明这个故事也经过后人逐渐添加而成。相关考证，参见秦宝琦：《天地会〈会簿〉中“西鲁故事”新解》，《学术月刊》2007年第7期。迄今为止发现的最早抄本，是嘉庆十六年(1811)广西的姚大羔本，它记载了西鲁故事的原型：康熙年间，西鲁国入侵，官兵不能抵挡，少林寺僧人领皇榜击退敌军。不料得胜回朝后，康熙却火烧少林寺，最后有五个和尚侥幸逃往南方，路上行至海边，水面上浮起一个香炉，炉底刻有“兴明绝清”四字，于是五人歃血为盟，创立了天地会。(31)参见中国人民大学清史研究所、中国第一历史档案馆合编：《天地会(一)》，中国人民大学出版社，1980年，第4页。我们可以发现，“皇帝放火”和“香炉之火”是西鲁故事的关键。这两种火的意象，不仅分别对应了作为“隐士”和“侠士”的少林僧人，还重新安排了皇权与隐逸的关系。对此，我们将在下文重点讨论。

清末的少林寺神话除了融合天地会传说之外，还受到张三丰传说的影响。这种影响是相互的，赵丙祥在考证浙东内家拳传人创造张三丰的传说时，就将其与元朝末年手持火棍保护少林寺的紧那罗王神话建立了关联。在他看来，紧那罗王作为“外来神”，与张三丰的“外来者”形象一致。(32)参见赵丙祥：《“内家”与“外家”——中国“身体社会”之变化，以张三丰神话为例》，杨念群主编：《新史学(第五卷)：清史研究的新境》，中华书局，2011年，第193-194页。当然，少林与武当关联最直接的体现，在于所谓“内家拳”与“外家拳”的论述。这种内与外的划分始于明末，最早见于黄宗羲的《王征南墓志铭》，其文曰，“少林以拳勇名天下，然主于搏人，人亦得以乘之”，故少林是为“外家”；相比之下，武当张三丰(峰)的武艺，“以静制动，犯者应手即仆”，故称为“内家”。黄宗羲之子黄百家自幼跟随王征南学拳，后著有《内家拳法》，强调武当内家“主于御敌”，而少林外家“主于搏人”。黄百家后来更是在《学箕初稿》中贬抑少林，抬升武当：“张三峰既精于少林，复从翻之，是名内家。得其一二者，已足胜少林。”(33)黄百家：《学箕初稿》卷一《王征南先生传》，《四库全书存目丛书》编纂委员会编：《四库全书存目丛书》集部第257册，齐鲁书社，1997年，第762页。不过，清末的《少林宗法》则直接改称少林为内家，而《少林拳术秘诀》虽然没有出现明显的反转，却说张三丰“以俗子内家，忽而传外家之衣钵”，按照唐豪的解读，这是“无形中将少林地位，抬在内家之上”。(34)参见唐豪：《少林拳术秘诀考证》，山西科学技术出版社，2008年，第59页。笔者将在下文中具体讨论这种内与外的结构转换，以及它们所涉及的政治学意涵。

二、香火：皇权、英雄与隐逸

在中国历史上，一座寺庙的繁荣取决于香火的数量。也就是说，朝圣者烧香越多，寺庙的荣耀也就越大。从这个角度来看，登封少林寺从来不缺香火，这是因为它位于一个特殊的地方：中岳嵩山。沙畹(Edouard Chavannes)向我们揭示了包括嵩山在内的各座名山的秘密：这些山在中国是神灵，每座山都拥有自然的力量，且可以通过祭祀、祈祷实现天与人的沟通。(35)Edouard Chavannes, Le T’ai Chan: Essai de Monographie d’un Culte Chinois. Paris: Edition Leroux, 1910, p.8.与民众的崇拜相比，作为国家仪礼的封禅更为壮观。封为“祭天”，禅为“祭地”，沙畹解释说，封禅仪式的根本目的是向天地宣布一个王朝的成功。换句话说，为了彰显荣耀，皇帝通过回顾功绩，感谢、祈求天地对其统治的支持。(36)Edouard Chavannes, Le T’ai Chan: Essai de Monographie d’un Culte Chinois. Paris: Edition Leroux, 1910, p.9.据历史记载，唐朝之前的皇帝前往封禅的地点往往都是东岳泰山，这是因为战国时齐鲁儒士就认为五岳中泰山最高。但到了唐代，由于嵩山地处长安与洛阳之间，嵩山凭借其中心位置，逐渐成为政治权力汇聚和统治合法化的象征，于是也成为君王的封禅之地。武则天称帝后，就于696年封太室山，禅少室山。作为纪念，少林寺所在地的名称“登封”，指的就是登山封禅。(37)参见登封县地方志编纂委员会编：《登封县志》，河南人民出版社，1990年，第11页。封禅仪式是帝国政治宇宙论中不可缺少的一部分，因此嵩山成为中国中部的圣地。不过，嵩山最初并不是佛教名山，佛尔(Bernard Faure)追溯了佛教对嵩山的“征服”过程，并强调了佛教与道教等其他宗教在这一地区的竞争。(38)Bernard Faure, “Relics and Flesh Bodies: The Creation of Ch’an Pilgrimage Sites,” in Susan Naquin & Chün-fang Yü(eds.), Pilgrims and Sacred Sites in China. Berkeley: University of California Press, 1992, p.153.唐代是嵩山和少林寺的一个历史转折点。尽管当时宗教之间仍然存在紧张关系，但少林寺与皇室关系密切，这使得少林寺享有很高的声望。

最具代表性的，是唐太宗李世民和少林寺僧人之间的关系。隋末之时，中国社会处于混乱状态，各种割据势力为了权力争斗不已。当时，有两个阵营最为强大，李渊及其诸子为一方，王世充及其侄子王仁则为另一方。李渊诸子之中，以李世民最为秀出。按碑文之说，王世充行事残忍，难得民众支持，而李渊阵营则是民心之所向。但一开始，王世充却占据上风，在洛阳登基称王。有一天，王仁则意外抓住了李世民，把他关入监狱，打算作为筹码要挟李渊投降。十分幸运的是，十三名来自少林寺的武僧将李世民从狱中救出，还抓住了王仁则，将他押到李渊军营。形势逆转之快是谁也不曾料想过的：王世充不得不投降，好换回王仁则的性命。几年后，李世民帮助其父李渊创建唐朝，再次统一了整个中国。唐武德九年(626)，李渊禅位于李世民。在登基为天子后，李世民便立刻下旨奖赏少林寺，打算授予众僧官职，但只有一个名为昙宗的和尚接受了将军之职，其他和尚都离开了朝廷，重新回到少林寺。(39)参见洪亮吉：《唐太宗告柏谷坞少林寺上座书》，无谷、刘志学编：《少林寺资料集》，书目文献出版社，1982年，第423页。

虽然上述事件见于少林寺碑文之记载(40)参见洪亮吉：《唐太宗告柏谷坞少林寺上座书》，无谷、刘志学编：《少林寺资料集》，书目文献出版社，1982年，第424页。， 但相关细节长期以来一直受到质疑。不过，可以肯定的是，李世民不但赐予寺院大量钱财和土地(41)参见裴漼：《少林寺碑》，无谷、刘志学编：《少林寺资料集》，书目文献出版社，1982年，第426-427页。， 而且允许寺院扩建规模，僧人亦可有武装。更为重要的是，这一事件体现了隐士与皇权之间的结构性关系。(42)参见梁永佳：《社会意识中的 “隐”——〈皇权与绅权〉的一个补注》，《社会学研究》2008年第5期。少林僧人原本是在山林间修行和寻求超脱的隐士，与掌管世俗的皇权形成对立关系；而当朝代更迭之际，原本处于世俗世界之外的少林僧人，又进入世俗世界，从隐士转化为侠士，帮助仁义得道者李世民争夺最终的帝位。此时，僧人与皇权之间转化为一种共时性关系。然而，一旦功成，僧人又重新回归到隐士的角色。少林寺“十三棍僧救唐王”的事件，也由此成为少林寺传说的一个原型。夏维明从中看出少林寺承担的两个职责：“服务皇帝”和“保卫国家”。(43)Meir Shahar, The Shaolin Monastery: History, Religion, and the Chinese Martial Arts. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2008, pp. 20-54, 55-80.但这并不是和平的使命，相反，它把少林寺的僧侣们引向了一条充满血与火的崎岖之路。

唐以后，少林寺的僧人继续与中央皇权保持密切联系。另一个关于朝廷与少林寺关系的传说发生在唐末。当时，唐朝皇帝失去了权威，地方势力把持着政治和军事权力。年轻的赵匡胤尚气任侠，来到少林寺习武。有一天，他路过一座桥，桥上有人称“五虎”的董家五兄弟，以剪径为生，时常劫掠路人。赵匡胤与五虎斗勇，无奈双拳难敌众手，危急之时，见路边有一棍，于是随手抓来做武器，最终凭借棍法击败董家五虎。后来，这种棍法被称为“五虎棍”。(44)明清时期，以宋太祖赵匡胤“董家桥斗五虎”故事为蓝本的“五虎少林会”或“五虎棍会”武剧，成为华北地区民间花会“幡鼓齐动十三档”之一。参见岳永逸主编：《中国节日志·妙峰山庙会》，光明日报出版社，2011年，第110-111页。几年后，赵匡胤拉起了一支军队，与其他割据势力作战。此时，他再次凭借少林武艺的功底，创造出“太祖拳”(45)范玉修：《少林太祖拳概论》，《少林与太极》2009年第7期。和“五虎棍”，以此训练士兵，使其军队战斗力很快提升。赵匡胤最终依靠这支战力高强的军队横扫各地，建立了宋朝。登基之后，他不仅将武艺回传少林，而且敕封少林寺为“天下第一名刹”。(46)参见李振亮、焦洪波编著：《少林武术发展史》，河南人民出版社，2019年，第33页。

除了以武力襄助皇室之外，少林寺还曾因其深刻的思想和日常的禅修而获得巨大声誉，但这仍然离不开皇室的支持。(47)Paul Magnin, “La méditation selon le Chan (zen),” in Bouddhisme, unité et diversité: Expériences de libération. Paris: Les Édition du Cerf, 2003, pp.484-506.值得一提的是，在元朝初期，曹洞宗传人、少林寺的新住持福裕和尚曾到元大都，与道士李志常一同参加由忽必烈组织的教规辩论。(48)这场辩论的过程以及方丈福裕的表现，参见程钜夫：《少林禅师裕公碑》，无谷、刘志学编：《少林寺资料集》，书目文献出版社，1982年，第433-435页。方丈福裕在这场佛教与道教的竞争中获得成功，随后被忽必烈授予“国师”称号。禅宗和少林寺的代表人物福裕方丈凭借精深的佛法，不仅赢得了皇帝的尊重和信任，成为当时所有宗教的领袖，而且还使佛教之影响随着朝圣流传于天下。到了明代，少林寺与朝廷之间的关系更是达到了顶峰。明朝皇帝大都崇尚佛教，据说甚至有8位皇子曾进入少林寺出家。(49)参见温玉成：《少林史话》，金城出版社，2009年，第209页。除此之外，最显著体现明代皇权信任少林寺的事实就是允许少林寺军事化。夏维明指出，在明代之前，虽然少林寺武僧参加了军事活动，但他们并没有建立正式的军队。(50)Meir Shahar, The Shaolin Monastery: History, Religion, and the Chinese Martial Arts. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2008, pp.73-75.在“救唐王”事件中，还只有13名僧人。但到了明朝中后期，据时人郑若曾记载，少林武僧不仅帮助官府训练士兵，甚至还专门组建了一支部队，在中国东南边境与倭寇作战。(51)参见郑若曾著，傅正、宋泽宇、李朝云点校：《江南经略》卷八，黄山书社，2015年，第587-613页。不过，按照程大力的考证，少林僧兵为兵参战的时间很短，属于朝廷正规军尚未集结时的应急之举。例如，两位抗倭名将俞大猷和戚继光(号称“俞龙戚虎”)，虽然都与少林寺有着密切的关系，但在他们抗倭的战场上，没有再出现过僧兵的身影。(52)参见程大力、何伟琪：《少林僧兵抗倭事迹考》，《中华武术》2003年第9期。

三、战火：抗争、镇压与复仇

从社会的角度来看，寺院在历史上长期享有免除赋税和徭役的特权，这使僧人得以在动荡时代生存下来。寺院之所以能享受这种特权，在很大程度上是由于佛教被视作一种超然的宗教，应该远离俗世社会。不止于此，少林寺与皇室之间密切的关系也使它拥有了更为特殊的力量。然而，这也造成了两个主要问题。一方面，很多逃兵役之人前往寺庙出家，寻求庇护。(53)Paul Demiéville, “Le bouddhisme et la guerre,” in Choix d’études bouddhiques: 1929-1970. Leiden: Brill, 1973, pp.261-270.虽然他们中的大多数人严守佛教戒律，但一些人并没有真的脱离世俗世界，而是利用寺院免税和坐拥大量土地的特权，从事商业活动，在社会上造成了消极的影响。另一方面，少林寺僧人知道，他们需要长期获得皇帝的支持。不过，皇权并不总是稳固的，王朝更迭不可避免地带来军事冲突。政治局势动荡不已，民众负担沉重，苛捐杂税使许多人失去土地，他们要么离乡谋生，要么入山为匪。而在众人眼中，大寺院作为聚财之地，自然也会成为当地土匪、甚至义军掠夺的目标。少林寺也因此处于战火之中。例如，明朝末年，河南发生了暴力洗劫寺院的事件。当时，李自成和张献忠两军在洛阳境内作战，为了补充军饷，大部分佛教寺院几乎被洗劫一空。少林寺也没能逃过这场灾难，但由于武僧聚众自保，遭到的破坏相对较轻。(54)参见登封县志办公室编：《新编少林寺志》，中国旅游出版社，1988年，第11页。紧那罗王的著名传说正是对此类史事的直接反映：在元朝末年，红巾军前来想要洗劫少林寺，一位僧人“奋身棍，投身灶炀”，化身为手持火棍的紧那罗王。由于紧那罗王的保护，少林寺和众僧最终得免于难。(55)Meir Shahar, The Shaolin Monastery: History, Religion, and the Chinese Martial Arts. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2008, pp.82-92.这让我们看到了火与少林棍的起源的关系。(56)参见程大力：《少林武术通考》，少林书局，2006年，第117-118页。从此，紧那罗王成为少林寺武艺之神，并被奉为少林棍术的创始人。(57)参见阿德：《紧那罗王考》，释永信主编：《少林功夫文集》，少林书局，2003年，第98-103页。

可以说，叛乱和镇压是明清时期少林寺传说的主要主题，它包含两种情况：一方面，当一个王朝行将结束，另一个潜在的王朝即将取而代之，这个过程总是血腥的；另一方面，在一个王朝内部，底层之人，特别是农民，无法承受税收的重负或残酷的治理，他们就会选择对抗朝廷，而等待他们的永远是武力镇压。一般来说，佛教应该与世隔绝，但在中国历史上，宗教事务是由世俗权威主导的。作为神圣权力的象征，少林寺在皇帝和人民眼中，有着某种煽动性的能力，因而也被迫卷入政治和军事漩涡。我们可以看出，在上述叙述中，少林寺僧人不仅是皇权的保卫者，也是农民起义后皇权实施镇压的受害者。实际上，清代的情况更为特殊，因为它涉及汉满、明清的对立关系。最明显的体现，就是清朝秘密组织天地会编造的西鲁故事。一些学者已经观察到西鲁故事中火烧少林寺和建立秘密社团之间的关系(58)参见秦宝琦：《“香花僧秘典”、“万五道宗”、“西鲁故事”与天地会起源》，《清史研究》2007年第3期。，并且试图考证“西鲁”这个具有传奇色彩的传说之地。(59)参见隋皓昀：《西鲁考》，《法光学坛》2003年第7期。然而不应忽视的是，西鲁故事与“十三棍僧救唐王”的故事原型之间具有相似性。虽然这些故事的真实性都存在疑问，但如果我们比较它们的叙事元素，不难发现它们倒置的结构和隐藏的集体无意识。

西鲁故事与“十三棍僧救唐王”的主题相同，但结局相反。唐代武僧得到了奖赏，但当少林武僧帮助清廷抵御西鲁国的入侵后，他们却被怀疑有可能威胁皇权的统治，康熙皇帝因此决心消灭他们。西鲁故事的结局是少林寺被毁，只剩下五个幸存的僧人逃到了南方。据说，他们在逃亡路上忽然看到河中浮起一个大香炉，于是立即动手捞上岸，在这个香炉的底部刻有一行字——“兴明绝清”。遵照上天的指示，五位僧人决定起事，反清复明。于是，他们召集了一百零八个年轻人，传授其武艺，最后创立了一个秘密社团——天地会，专门对抗清朝。(60)关于西鲁故事的文本研究，参见Dian H. Murray, Qin Baoqi, The Origins of the Tiandihui: The Chinese Triads in Legend and History. Stanford: Stanford University Press, 1994, pp.28-37.在分析这个天地会起源传说时，李恭忠指出，与其将之看成清初反满斗争的一种记载或影射，不如说是一种另类的“义士蒙冤”叙事。他还指出了“义士蒙冤”与“小民蒙冤”或“忠臣蒙冤”的不同之处，即前者公开倡导对皇权的不公进行复仇性的抗争。(61)参见李恭忠：《蒙冤叙事与下层抗争：天地会起源传说新论》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2016年第5期。换句话说，当君王失德不公时，功成之后的武僧一方面由于蒙受冤屈，而不甘回归到隐士的状态；另一方面，他们也要为遭受压制的底层群体伸张正义。因此，出于复仇的动机，武僧随之拥有了一种侠士的身份，从襄助皇权转化为反抗皇权。余英时在《侠与中国文化》一文中提及这种“僧侠”，虽然他认为清代天地会传说“其事近于神话，恐不可信”(62)余英时：《侠与中国文化》，沈志佳编：《余英时文集 第八卷 文化评论与中国情怀(下)》，广西师范大学出版社，2006年，第293页。，但“僧侠”就是一般意义上的“侠”。也就是说，他们不仅是武士阶层中道德水平最高的人，还和政治权威处在对抗性的位置之上。(63)参见余英时：《侠与中国文化》，沈志佳编：《余英时文集 第八卷 文化评论与中国情怀(下)》，广西师范大学出版社，2006年，第258-262页。

西鲁故事中的香炉形象，同样也是一种复仇的信号。香炉原本是佛教仪式中承载香火的容器，而香火又是寺院荣耀的象征。(64)王斯福(Stephan Feuchtwang)指出，在民间宗教中，当香插在香炉中而不是慢慢燃烧时，会突然从香下面爆发出火苗来，这种“发炉”或“发火”的现象被看成一种预防性仪式的媒介征兆。见[英]王斯福：《帝国的隐喻：中国民间宗教》，赵旭东译，江苏人民出版社，2008年，第150-151页。但在西鲁故事中，当逃亡的少林寺僧人面对战火陷入绝境时，看到河中浮出一个香炉。在这种情况下，香炉中的香火是熄灭的，香炉又出于水中，水与火的互不相容，寓意处境的危急；而香火被战火替代，更是象征着少林寺的毁灭和少林寺僧人的不幸。但与此同时，幸存者又发现了藏在香炉底部的反清复明的政治口号，这给他们带来了新的希望。因此，我们不难看出这个故事的叙事逻辑背后有一种观念结构：压抑和反叛、破坏和复仇，以及绝望和希望。这种无意识又反映在现实中天地会的入会仪式上：主持入会的首领名为“香主”，仪式本身名为“过香”，“香”字本身就可以作为天地会众的代称：新入会者为“新香”，老会员为“旧香”。(65)Gustave Schlegel, Thian Ti Hwui, The Hung-League or Heaven-Earth-League: A Secret Society with the Chinese in China and India. Batavia: Lange en Co., 1886, p.24.田海(Barend J. ter Haar)指出，在西鲁故事中，香炉是上天送来的，并刻有反清复明终极目标的神圣铭文，“香”因此成为天地会神话中的核心象征，现实中的天地会众也都围绕类似的香炉，模仿创会祖师，重演他们焚香盟誓的仪式。(66)Barend J. Ter Haar, Ritual and Mythology of the Chinese Triads: Creating an Identity. Leiden: Brill, 1998, pp.55-63.洪门内部也有此类焚香仪式，不过它演化成了用手指代表香：小指、无名指和三指分别代表三支香，食指弯曲连接大拇指形成一个圈代表半支香，这“三支半香” 代表了洪门无上的尊敬和侠义。(67)参见刘联珂编著：《中国帮会三百年革命史》，河北人民出版社，1990年，第1-2页。

当我们回到西鲁故事的叙事结构时，仍然会产生一个问题：为什么西鲁故事的情节会朝着与“十三棍僧救唐王”相反的方向展开？答案就在于少林寺的身份变化。少林寺建立后，经历过两个少数民族政权的统治，即蒙古人和满人。在汉人眼中，这两个政权被视为不具合法性的政治力量，汉人更希望重建自己的政权。不过，少林寺却又在汉人与少数民族政权之间扮演着尴尬而矛盾的角色：一方面，为了继承皇家寺院的传统，少林寺选择支持由少数民族建立的朝廷，但这种行为存在很大的风险——被认为是背叛汉人；另一方面，由于修习武艺和建立武装，一旦朝廷怀疑少林寺的忠诚度，寺院就会迎来灭顶之灾。少林寺之所以没有遭到元朝政府镇压，主要是因为当时的少林僧人并不具备军事力量。一旦少林寺具备“以武犯禁”的能力，又无法摆脱自身的汉人身份，最终还是会成为叛乱的象征。因此，不但少林寺遭受“恩将仇报”的战火之灾，成为有清一代汉人的集体无意识，而且西鲁故事中“火烧少林寺”的蓝本也在不同地域出现了新的版本。例如，科大卫(David Faure)指出，以1853年粤剧公会佛山琼花会李文茂造反为题材的粤剧，实际上是与天地会传统的西鲁故事相互渗透的：在粤剧传统中，不仅戏台上的武功是由少林武功演化而来，还在戏文中将清廷镇压李文茂时对佛山的迫害，称为“火烧琼花会”。(68)参见科大卫：《19世纪的天地会：一个解释》，科大卫：《明清社会和礼仪》，曾宪冠译，北京师范大学出版社，2016年，第53-54页。事实上，通过火的意象展现出来的这种汉与非汉的对立心态，一直持续到辛亥革命时期。

四、从“反清复明”到“反帝革命”

如果我们按时间顺序比较少林寺的不同历史叙事，可以发现两个特点：一方面，故事讲得越长，情节就越虚构；另一方面，其他故事中的元素，如武艺大师和农民起义，也经常被吸纳为少林寺叙事的一部分。“火烧少林寺”神话就是如此。它在清初形成，经清代中叶的流变，融合了南方的天地会传说系统和北方的张三丰传说系统，最终于清末定型。天地会传说系统的关键是“火”，无论点火还是放火，实施者都是皇帝，而承受者则是僧人。我们在上文已经看到，“香火”与“战火”这两种意象的背后体现的是作为“隐士”与“侠士”的少林僧人对应的皇权与隐的关系。与此同时，张三丰传说系统则给“火烧少林寺”神话加入了内与外的区分。赵丙祥曾指出，当黄宗羲父子提出内家拳与外家拳之分后，在长达二三百年的时间里，并没有看到所谓“少林派”的反应；直到清末民初，留日学生或革命党人编写的《少林宗法》和《少林拳术秘诀》才对此加以反驳，前者将少林与武当之间内与外的结构倒置，后者则将张三丰的所谓武当内家说成是从少林外家分出的支脉。(69)参见赵丙祥：《武艺中的地理、身体与皇权：“混杂”文明的人类学研究》，王铭铭主编：《中国人类学评论》第12辑，世界图书出版公司北京公司，2009年，第136页。事实上，《宗法》与《秘诀》对内与外的书写，不仅像“火”的两种意象那样体现了皇权与隐逸的关系，还暗示了从“反清复明”到“反帝革命”的转型。

(一)再谈内与外的政治学

明末清初的黄宗羲、黄百家父子最早将武当和少林的拳术分别划分为“以静制动”的内家拳和“主于搏人”的外家拳，他们划分的依据是王征南生前的口述。康熙八年(1669)，黄宗羲在《王征南墓志铭》中写道：“三丰为武当丹士，徽宗召之，道梗不得进，夜梦玄帝授之拳法，厥明，以单丁杀贼百余。”(70)黄宗羲：《王征南墓志铭》，吴光执行主编：《黄宗羲全集 第10册 南雷诗文集(上)》，浙江古籍出版社,2012年，第320页。虽然黄氏父子的说法自清代以来被不少人采纳，但真武大帝“梦中授拳”的神异色彩还是引来争议：徐哲东和唐豪在民国初年都提出了质疑，并试图考证张三丰传说的附会过程。在他们看来，首先张三丰并非北宋人，否则像他这么重要的人物，不可能在宋元文献中失载，反而是到了明代道教兴盛时，才盛传张三丰的名号。(71)参见徐哲东：《国技论略》，上海书店出版社，1989年，第19页。另见唐范生：《少林武当考》，中央国术馆，1930年，第88页。唐豪继而结合《明史》中关于张三丰的记载， 指出张三丰并非内家拳的创始人，并且认为张三丰神话的源头，是明成祖以寻访游仙张三丰为幌子，实际上在寻找失踪的建文帝。(72)参见唐豪：《内家拳》，中国武术学会，1935年，第11页。另见唐范生：《太极拳与内家拳》，上海武学会，1930年，第5页。与张三丰有关的武当山真武大帝也因此与皇权紧密地联系在一起，而张三丰则是两者之间的中介。赵丙祥分析了这种总体性互惠关系：明成祖打着“清君侧”的旗号从自己的侄子手中得到帝位后，面临世俗道德和宇宙观意义上的双重困境，他需要通过张三丰的身份来解决这一问题，因为后者不仅在宇宙秩序上是与代表“天”的玄武大帝最为接近的道士，还是远离皇权而拥有崇高道德的隐士。(73)参见赵丙祥：《“内家”与“外家”——中国“身体社会”之变化，以张三丰神话为例》，杨念群主编：《新史学(第五卷)：清史研究的新境》，中华书局，2011年，第199页。

尽管历史上张三丰的武艺来源以及内家拳的发源情况记载不清，但张三丰代表的武当为内家、少林为外家的说法，在黄氏父子之后被稳定地流传下来。(74)例如，清末民初的徐珂在《清稗类钞》的“技勇类”中，就以内家武当与外家少林进行分类。然而，清末由革命党人编写的《少林宗法》和《少林拳术秘诀》却没有完全照搬上述说法。唐豪认为《少林宗法》完全背离旧说，“直尊少林为内家”(75)唐豪：《少林拳术秘诀考证》，山西科学技术出版社，2008年，第52页。。但事实上，《少林宗法》的表述是颇为隐晦的。在第八篇“拳法历史与真传”中，佚名作者继续使用黄氏父子内、外家的术语，但并没有明说少林为内家，而是通过觉远上人口中的少林拳为“内家之力”来暗示，并且指出“外家之力刚，内家之力柔，刚则虚浮，柔则沉实”(76)佚名：《古本少林宗法图说》，(香港)麒麟图书公司，1977年，第27页。。《少林宗法》这么说的目的固然是要抬升少林、贬抑武当，但它所采取的方式，却不是像唐豪说的那样，要“将少林地位，抬在内家之上”(77)唐豪：《少林拳术秘诀考证》，山西科学技术出版社，2008年，第59页。，而是由少林取代武当成为内家。换句话说，《少林宗法》与黄氏父子的态度是一致的，那就是内家始终要高于外家。

这种内与外的等级关系，可以有拳术上的解释：在与内家的较量中，外家容易被“以静制动”，因此外家低于内家。然而，当我们回到黄氏父子所处的历史语境，便可以一窥他们创造出内与外区分的政治学意涵。黄氏父子都是明亡后的遗民，黄宗羲积极参加抗清义军，黄百家跟随王征南学武，也是志在反清，但随着南明鲁王朱以海失败后偏安台湾，他只能在《内家拳法》中抒发怀念故国之情：“余见家势飘零，当此之时，技即成而何所用？”(78)黄百家：《内家拳法》，《丛书集成续编 第79册 子部》，上海书店出版社,1994年，第201页。自始至终，黄氏父子都坚持华夷之分，并将此看作是“内外之辨也”。(79)黄宗羲：《留书·史》，吴光执行主编：《黄宗羲全集 第11册 南雷诗文集(下)》，浙江古籍出版社, 2012年，第11页。因此，对他们来说，作为华夏的“内”始终要高于作为夷狄的“外”，这也成为有清一代汉人的集体意识。即便是到了清末，旨在反清复明的《少林宗法》仍然遵循内家高于外家的原则。至于为何黄氏父子要将武当而不是少林视为内家，有两点原因：第一，如上文所说，张三丰与明成祖乃至后继的皇帝都有着密切的关系，这是少林所没有的；第二，张三丰隐士的身份也与黄氏父子相符，黄宗羲拒绝清廷的征召，以黄百家入国史局为交换条件，自己隐居成为一个“遗民”。相比之下，清末《少林宗法》的作者没有这番考虑，只是更推崇少林拳而已。

内与外等级结构真正的转变，出现在《少林拳术秘诀》一书。该书作者尊我斋主人首先试图从武术本身上化解内外之别，故在第十二章“明季少林之变派”，给出了内外之别的另一种划分法：内家是“尘世间普通之称”，而外家是“沙门方外之谓”。(80)参见尊我斋主人：《少林拳术秘诀》，山西科学技术出版社，2009年，第107页。如此来说，僧人的少林拳自然是外家，这也符合黄氏父子以来武术界的分类。但是武当同样也是方外，如何能成为尘世间的内家？作者自知逻辑不通，后文既没有回答也没有再提，而是给出了另一种说法：“少林技术，由外家而参合内家。”张三丰则“以俗子内家，忽而传外家之衣钵”。(81)参见尊我斋主人：《少林拳术秘诀》，山西科学技术出版社，2009年，第109页。对此，可以有两种理解：既可以是张三丰以武当内家的身份去管理少林外家，外家被纳入内家之中且又低于内家；又可以是张三丰彻底成为少林外家的传人，但他原本的武当内家也无法凭空消失，因此内家被纳入外家之中且又低于外家。

如此一来，我们看到，内家与外家原本的二元对立关系不再存在，取而代之的也不是简单的融合关系，而是一种类似杜蒙(Louis Dumont)所说的矛盾涵盖(encompassing of the contrary)(82)参见[法]路易·杜蒙：《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》，王志明译，浙江大学出版社，2017年，第367页。，并且涵盖的方式可以进行双向选择。

内与外的对立之所以在《少林拳术秘诀》中消失，是因为清末逐渐占据主流话语的革命党人，宣传的不仅仅是“反清”，更是“反帝”；他们的目标也不再是“复明”，而是“五族共和”。(83)参见杨天宏：《清帝逊位与“五族共和”——关于中华民国主权承续的“合法性”问题》，《近代史研究》2014年第2期。黄宗羲“夷夏之辨”的思维一旦被打破，内家高于外家的集体意识也就逐渐削弱了。更为重要的是，当皇权遭遇革命、最终被共和取代后，以往朝代更迭之际最为凸显的皇权与隐士的关系也不复存在。在帝制时代，“隐”意味着天下无道，隐士出山则象征着皇帝圣明。(84)参见胡翼鹏：《“隐”的生成逻辑与隐士身份的建构机制——一项关于中国隐士的社会史研究》，《开放时代》2012年第2期。而革命党人所追求的共和政府，既不需要隐士来彰显其统治的合法性，也不需要在传统政治宇宙论的层面表现德行修养。因此，在清末民初的革命语境中，隐逸反而变成了置国家危亡于不顾，既不高尚，又不道德的“贼之天性”。鼓励世人“勇敢的生活，不做隐士”成为当时社会的主流话语。(85)参见蒋星煜：《中国隐士与中国文化》，中华书局，1943年，第94页。相比之下，少林僧人“侠士”的身份则得到了推崇。中国自先秦起就有“游侠”或“任侠”的传统，钱穆认为这一传统兴盛于“封建势力崩溃之余”(86)钱穆：《释侠》，《学思》第1卷第3期，1942年2月15日。；雷海宗则强调，这种风气“每逢乱世必定抬头”(87)雷海宗：《中国文化与中国的兵》，商务印书馆，2001年，第114页。。在这个意义上，清末民初的秘密会党与“游侠”活动是一脉相承的，不过正如余英时所说，其中的差别在于清末的“侠气”突破了传统“名节”的格局，进一步和现代的革命精神合流了。(88)参见余英时：《侠与中国文化》，沈志佳编：《余英时文集 第八卷 文化评论与中国情怀(下)》，广西师范大学出版社，2006年，第308页。当然，少林寺神话从“反清复明”到“反帝革命”的转型，不只是体现在文本和观念中内、外等级关系的变化上，更落实在了现实的生活之中。

(二)火烧少林寺神话、会党与革命

中国历史上由于皇帝失德，天灾人祸之下，地方叛乱时有发生，从而造成国势之动荡。谢诺(Jean Chesneaux)认为，农民起义不仅频繁，而且这种斗争的传统在中国农民的头脑中始终存在。(89)Jean Chesneaux, Le mouvement paysan chinois, 1840-1949. Paris: Editions du Seuil, 1976, p.9.尽管一再失败，但农民起义始终不停歇，这是因为极度贫困的底层农民意识到了他们的集体身份和共同命运。这些农民起义基本上都是自发的，但组织形式在清代出现了转变。在清代之前，歃血为盟的异姓兄弟结拜已经出现。王大为(David Ownby)指出，在险恶的环境中，歃血盟誓具有神圣性，可以团结共同叛乱的农民群体。(90)参见[加]王大为：《兄弟结拜与秘密会党——一种传统的形成》，刘平译，商务印书馆，2009年，第3页。而从清朝初期开始，出现了原本为了生存而反抗的异姓结拜组织向以“反清复明”为号召的秘密会社的转化。(91)参见秦宝琦、孟超：《秘密结社与清代社会》，天津古籍出版社，2008年，第69页。清中叶之后，这些秘密会社更是大量流行。就组织层面来看，它比以往单纯的异姓结拜团体更为严密。到了清朝晚期，秘密会社就更为普遍。当时的中国不仅要处理满、汉之间的民族问题，还要应对西方国家的入侵。吏治的苛捐杂税、地主的残忍以及各种天灾，使得农民起义在农村和城市此起彼伏，由此造就了一种长期的不安氛围。

从地理角度看，这些数量众多的秘密会社通常可以分为两大系统：在北方，主要是白莲教系统，其宗教性质非常强，其中还包括小刀会、大刀会、八卦会等；在南方是三合会系统，更具有政治特征，最具代表性的就是天地会。(92)Jean Chesneaux, Le mouvement paysan chinois, 1840-1949. Paris: Editions du Seuil, 1976, p.19.这些秘密会社存在两个特征：一方面，每个秘密会社一般都是地域性的，有自己严格界定的活动范围；另一方面，秘密会社组织的叛乱活动，不仅在社会上、也在政治宇宙观层面上造成了帝国秩序的崩溃。(93)Jean Chesneaux, “La place des sociétés secrètes dans l’évolution historique de la Chine aux 19ème -20ème siècle,” in Jean Chesneaux, Feiling Davis and Nguyen Nguyet Ho(eds.), Mouvements populaires et sociétés secrètes en Chine aux XIXe and XXe siècles. Paris: François Maspero, 1970, pp.13-42.如果我们从日常实践的角度加以考察，就会发现，无论是北方还是南方的秘密会社，为了增强战斗力，无不大力推行武艺。(94)Dian H. Murray, Qin Baoqi, The Origins of the Tiandihui: The Chinese Triads in Legend and History. Stanford: Stanford University Press, 1994, pp.117-122.此外，武艺社团也是一种组织和管理追随者的好办法。于是，少林寺的武艺与传说便成为很多秘密会社共享的历史资源。在他们看来，少林寺是天下所有武艺的发源地，它曾经既是佛教圣地，又是受到皇家庇护或拉拢的寺院，但到了清朝却彻底成为朝廷眼中反叛的象征。

尽管从寺院建立之初，围绕少林寺的故事都是由传说成分组成的，但在现实生活中，百姓并不怀疑寺院历史的真实性。在清代中后期，一方面，实际上只有一个登封少林寺，其他的少林寺皆是想象之物；另一方面，在“火烧少林寺”传说的影响下，民众又认为，所有的少林寺都被清廷摧毁了，因此必须依靠武功或军事力量重新建立寺院和汉人政权。“火烧少林寺”的神话以一种特殊的方式影响着农民起义，那就是围绕这一神话组建秘密会社，这也给农民起义的意识形态赋予了一种宗教的色彩。例如，在清朝，人们加入洪门时有以下问答：“武从何处学习？从少林寺学。何艺为先？洪拳为先。有诗为证：猛勇洪拳四海闻，出在少林寺内僧。普天之下归洪姓，相扶明主定乾坤。”(95)萧一山：《近代秘密社会史料》，岳麓书社，1986年，第239页。唐豪指出，同盟会和中华革命党的洪门秘书，也有这样的问答。(96)参见唐豪：《旧体育史上附会的达摩》，唐豪：《神州武艺》，吉林文史出版社，1986年，第58-59页。这种相似性直接将我们引向了会党与革命的关系，对这一问题的研究已经汗牛充栋，我们在此的讨论主要是围绕“火烧少林寺”神话在清末民初会党革命的语境中展开。

事实上，清末的农民起义已经与早期的农民起义有着很大的不同。早期农民叛乱的地方基础狭窄，斗争形式原始粗暴，甚至因带有掠夺性而与强盗行径相混淆。(97)参见[美]裴宜理：《华北的叛乱者与革命者 1845-1945》，池子华、刘平译，商务印书馆，2007年，第13页。另外，意识形态的陈腐也使农民很难与其他社会力量结成联盟。清末诸如太平天国一类的农民运动，部分地受到了西方的影响。相比之下，天地会始终是一个本土的、独立的政治合法性源头(98)Frederic Wakeman, Jr., “The Secret Societies of Kwangtung, 1800-1856,” in Jean Chesneaux(ed.), Popular Movements and Secret Societies in China, 1840-1950. Stanford: Stanford University Press, 1972, pp.34-35.，并且有着严密的组织架构。实际上，不止于此，当时中国人面临着一个更重要的问题，那就是中国突然被拉入由欧美新兴工业化国家发明并主导的世界新秩序，应该如何应对和自处？根据当时一些有识之士的说法，这是“千年未有之大变局”，需要创建一个新的所谓 “现代”国家。孔飞力(Philip Kuhn)指出，帝制晚期中国走向现代的根本性议程背后，存在着三道难题，其中之一就是如何在面临内忧外患的情况下，通过一套相对狭小的官僚行政机构来统治一个庞大而复杂的社会。(99)参见[美]孔飞力：《中国现代国家的起源》，陈兼、陈之宏译，生活·读书·新知三联书店，2013年，第8页。由于清末变法改革的失败，上述难题无法得到解决。革命最终是以残酷和暴力的方式进行的，它的确像以前的农民叛乱一样充满了火和血，但由于革命是由新兴“资产阶级”而不是农民组织和领导的，它具有更强的策略性。重视联络会党就是革命派的一项重要政策。孙中山从1894年创建兴中会开始，就联系会党分子加入，并且依靠他们发动武装起义。(100)参见蔡少卿：《中国近代会党史研究(增订版)》，中国人民大学出版社，2009年，第269页。这有两方面的原因：一方面，秘密会社有反清的传统，容易与革命运动合流；另一方面，秘密会社深入基层，革命党人正好可以利用它们的组织关系，去网罗群众。(101)参见张玉法：《清季的革命团体》，《“中研院”近代史研究所专刊·32》，1975年，第57页。

武艺社团是在秘密会社中组织追随者的理想方式，因此革命者不仅在自己的武装力量中推行武艺，还按照五族共和革命的逻辑重构了“火烧少林寺”的神话，前文已经分析了“香火”与“战火”、“内”与“外”这两对范畴之间的关系，这也正是革命党人编写《少林宗法》和《少林拳术秘诀》的缘由。此刻，少林寺被塑造成了受“清廷”和“帝制”双重压迫的受害者形象，以满足革命者鼓励中国人民反抗专制统治的需要。因此，在这两本及其之后出版的武术书籍中，经常会提醒习武者练功是为了推翻清廷，废除帝制，并最终建立现代国家。例如，在《少林拳术秘诀》的第十一章“少林之戒约微言”中，那位化名尊我斋主人的革命党人指出，清代之前仅依照佛教戒律制定的戒约，其“意义狭小”，无法体现出“故老遗民忠烈侠义之士，愤宗社之丘墟，痛种族之沦丧”，出于“殚精奋力于技击之练习，欲以卧薪尝胆之志，而为灭胡兴汉”的决心，重新制订了十条戒约。新约第一条强调习武要以“恢复中国为志意”，第二条要求早晚必须要“至明祖前行礼叩祷”，第五条则要求在演习拳械前举手做礼时“以手背相靠，平与胸齐，用示反背胡族，心在中国”(102)尊我斋主人：《少林拳术秘诀》，山西科学技术出版社，2009年，第104页。。

上述种种提醒都直接作用于习武者的身体，目的在于敦促习武者练成一种革命的、新的身体。这是一种政治身体，它不是简单地把身体当作工具，而是通过思想的改造(少林神话文本的重构)与身体的锻炼(少林外家拳)而获得的，其目的是让习武者成为自觉按照革命党的伦理行事的“新人”。(103)参见应星：《村庄审判史中的道德与政治：1951～1976年中国西南一个山村的故事》，知识产权出版社，2009年，“附录一 身体政治与现代性问题”第147页。值得一提的是，《少林拳术秘诀》在“戒约微言”这章末尾，直接以一个革命党人的口吻指出，新订的戒约“实含有国家主义及种族主义”(104)尊我斋主人：《少林拳术秘诀》，山西科学技术出版社，2009年，第105页。，也就是说，它预示着在建立民族国家的过程中对国民的身体带有浓厚民族主义色彩的改造。清末之前少林寺神话中同时蕴涵着“侠士”与“隐士”两个身体，等到了清末民初时，“隐士”的身体被视为消极而不复存在，而被赋予革命性和民族性的“侠士”的身体则赢得了推崇。例如，康有为曾疾呼，“士无侠气，则民心弱”(105)康有为：《上清帝第五书[1898年1月初]》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第四集，中国人民大学出版社，2007年，第3页。；章太炎也明确提出急需“与民族存亡非常有关”的任侠精神。(106)参见章太炎、诸佐耕：《儒行大意》，《国学商兑》第1卷第1号，1933年6月1日。对于革命者来说，国人练习武艺，就是为了增强体魄，即使在革命成功之后，“而强邻环峙，侵夺频仍，其痛更有十倍于亡明遗族”(107)尊我斋主人：《少林拳术秘诀》，山西科学技术出版社，2009年，第12页。，因此，还要继续革命，积极面对西方国家的入侵和掠夺。于是，革命党人在《少林拳术秘诀》中编订的带有民族主义逻辑的“戒约微言”，这也成了他们建立民国后治理国家和进行国民性改造的技术。(108)参见黄金麟：《历史、身体、国家：近代中国的身体形成(1895-1937)》，新星出版社，2006年，第21页。

五、结 语

明末清初，少林寺在朝代更迭中被毁。相传，面对乱世，时任少林寺方丈的彼岸海宽禅师曾说过一句非常著名的偈语“存法轮于劫火”(109)温玉成：《少林寺历史概述》，少林文化研究所编：《少林文化研究论文集》，宗教文化出版社,2001年，第11页。，这一偈语可以很好地概括少林寺的历史命运。应当注意的是，“火”的含义在这里不仅指战争的火焰，而且还指崇敬的香火，只不过后者在战乱中只能存于希望之中。上文揭示了“火”的辩证法：往往是对崇高香火的追寻，将少林寺引向战争的火焰。从这个角度来看，烧向少林寺的火是毁灭和重生之间的净化。在历史上，火烧少林寺的多重叙事，有不少是由匿名讲述者想象出来的。本文分析了与少林寺历史直接相关的历史和传说中火的象征意义，虽然其中的许多并不切实际，但它们是“想象”之物，却不是“编造”之物。想象与编造，是两种截然不同的东西。想象，特别是由人们从日常生活出发进行的想象，可以转化为物质和象征的社会现实。但是，一些作家笔下脱离语境、凭空附会的小说，经常被认为是不真实或超现实的创造。例如，从晚清开始，“火烧少林寺”的情节经常出现在通俗文学中，其中少林僧人也都扮演着不同的角色。(110)参见龚鹏程：《清人笔记中的少林武术》，龚鹏程：《武艺丛谈》，山东画报出版社，2009年，第306-313页。此外，在民国时期，有关少林武术和武僧的小说创作开始流行。从20世纪30年代起，还有一系列关于“火烧少林寺”的电影，但这些被电影导演和编剧重新发明的情节大多与现实的少林寺没有任何关系。一些学者已经研究了中国武侠文学和电影中的少林寺形象(111)例如，Margaret B. Wan, Green Peony and the Rise of the Chinese Martial Arts Novel. Albany: State University of New York Press, 2009. 另见 Weijie Song, “Nation-State, Individual Identity, and Historical Memory: Conflicts between Han and Non-Han Peoples in Jin Yong’s Novels,” in Ann Huss and Jianmei Liu(eds.), The Jin Yong Phenomenon: Chinese Martial Arts Fiction and Modern Chinese Literary History. New York: Cambria Press, 2007, pp.121-154.，但相比于那些由少林寺产生的虚构形象，我们更感兴趣的是围绕少林寺所产生的想象之物，以及它在从帝国到共和国的过渡时期对近代中国社会的影响。当时，围绕“火烧少林寺”的叙事与其他人物如黄帝(112)关于黄帝神话与中国民族主义建构之间的发明关系，参见沈松侨：《我以我血荐轩辕：黄帝神话与晚清的国族建构》，《台湾社会学研究季刊》第28期，1997年。和孔子(113)毕游塞(Sébastien Billioud)和杜瑞乐(Jo⊇l Thoraval)比较了孔子和黄帝在清末的形象，以及他们与汉族和非汉族之间的中国民族主义的关系。参见Sébastien Billioud & Jo⊇l Thoraval, Le Sage et le peuple: le renouveau confucéen en Chine. Paris: CNRS éditions, 2014.一样，都成了国族神话。所有这些国族神话都有一个共同点，那就是反映了清末民初民族主义所导致的紧张关系，并且神话与历史在它们的叙事中相互交织。火的集体无意识是在少林寺的神话中形成的，并在民间传播：少林神话成为夷夏之辨的象征。(114)关于晚清夷夏之辨的意识形态变化，参见许纪霖：《天下主义/夷夏之辨及其在近代的变异》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2012年第6期。特别是在明朝灭亡后，少林寺被焚的故事着重强调了汉人对满人、底层农民对上层统治者的反叛。晚清时期，围绕少林寺神话的叙事先是被用来宣传推翻清廷的统治，后来又被用来宣传五族共和的革命。因此，少林寺神话在近代中国社会的影响，以及它背后的皇权、隐士与侠士三者之间的结构关系，所展现的正是“火烧少林寺”这一国族叙事背后从反叛到革命的逻辑演变。