论近代中国的汉武帝评价问题

王 锐

(华东师范大学 历史系 ,上海 200241)

在中国的史学传统里,十分重视对那些影响历史进程的人物的褒贬。这当然与传统史籍多为纪传体有关系。不过,这还体现了中国传统史学以致用为旨归、重视以史为鉴、希望后人能从前人的功过得失中找到某些历史智慧的特点;更体现出汉代以后,在儒家思想成为主流之际,儒家义理对于历史叙事的深刻影响。毕竟,《论语》曰“为政以德,譬如北辰”[1](P.61),“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃”[1](P.866)。及至清末,目睹中国国势衰微,时人有意识地向域外寻找救亡图存的思想资源,肇始于欧洲启蒙运动时期的新史学以日本为中介,开始在中国传播开来。在梁启超看来,中国旧史学实为古代帝王之家谱,较之其心目中以“叙述人群进化之现象而求得其公理公例”[2](P.250)的新史学,孰优孰劣,高下立判。但他也未放弃像中国传统史学那样,以叙述重要人物事迹、评价其功过得失为题材,用写历史的方式向国人传播在他看来有助于实现救亡图存的政治理念。其《管子传》《王荆公传》《黄帝后第一伟人赵武灵王传》就是典型例子。因此,不是说梁启超认为以帝王将相为对象的历史研究不重要,而是在他看来,需要基于新的政治立场与价值观,重新评价这些古代的叱咤风云者。

因此,中国传统史学的悠久影响,加上近代中国不同的政治思潮与文化思潮往往通过叙述历史的方式进行传播,致使评价历史人物得失的风气不但未曾退潮,反而更显热闹。曾立志用新思想与新体例撰写《中国通史》的章太炎尝言：“振厉士气,令人观感,不能无待纪传。”[3](《中国通史略例》,P.334)晚清以降时人所强调的用“民史”替代“君史”,其实很可能并未体现在越来越多的史家开始着眼于挖掘那些在历史上真正属于“下层”的群体的历史,而是开始用各自所理解的近代政治学说,诸如大众民主、民族主义、社会主义,甚至国家主义等思潮来重新评价历史上的“上层”人物,判断其事迹是否符合这些体现普遍民意与象征历史演进趋势的新思想。

汉武帝统治时期的一系列政策,不但对西汉朝局走向影响极大,而且很大程度上形塑着之后中国政治、经济与文化的格局。其独尊儒术、用兵四方、盐铁官营、广置刺史等举措,在其身后就引发了不小的争议,也成为后世儒者撰写史论时经常谈及的话题。(1)关于汉武帝去世不久后,汉代儒者对他的评价,参见杨生民《汉武帝传》,北京：人民出版社,2015年,第435—439页。及至20世纪80年代,田余庆先生发表《论轮台诏》,一面称赞汉武帝不但早期积极探索统治经验,而且晚年能够体察世情,及时改弦易辙;一面又感慨后世有汉武帝洞察时局之明,在历史转折关头能下诏罪己者难得一见。[4](P.55)此论不难引起世之喜读史者掩卷长思、心有所感。一如“拨乱反正”这一肇自春秋公羊学的词汇,竟能在晚近历史进程中成为新的标识性政治概念。重新回顾近代中国出现过的几种颇具代表性的对于汉武帝的评价,不但有助于理解近代中国学术变迁背后的深层次逻辑,而且能管中窥豹,探寻近代以降政治文化的一些根本性问题。

一

近代以来对汉武帝进行新评价,应自康有为构建其儒学体系始。在为康有为作的传记里,梁启超极力表彰其师能够“发明孔子之道”。他说：“先生目光之炯远,思想之锐入,气魄之闳雄,能于数千年后以一人而发先圣久坠之精神,为我国国教放一大光明。”[5](《康南海先生传》,P.1949)康有为在清末的政学主张或许值得从各种角度予以商榷,但他在清末对孔子与儒家所做的重新诠释,确实对之后的中国政治与文化格局产生了极大影响。

面对近代中国所遭遇的危机,康有为一方面希望通过向清廷呼吁变法以实现政治、经济与军事上的革新,使中国能在列强环伺的局面下得以自存;另一方面则希望用新的诠释方式来维系儒学的普遍性,避免在近代西学的冲击下,儒学沦落为一种日渐丧失解释力与影响力的地方性知识。基于这样的考虑,康有为对清代中叶以来重新被人重视的今文经学进行了一番颇为“激进”的解释,把“三世”说与“改制”论诠释为一种与近代西方的宇宙论和社会进化论接榫,强调政治、经济与文化变革重要性与合理性的新说。在日常讲学时,康有为即强调：“自孔子出,百子所称道,皆孔子之制度也。”[6](《康南海先生讲学记》,P.105)“孔子作《春秋》,以立一王之制,非特治一世,将以治万世。”[6](《康南海先生讲学记》,P.121)“儒为孔子特创教名,孔子且口自述之,著于《论语》。”[6](《万木草堂口说》,P.150)这是将儒学宗教化、孔子教主化、儒生教徒化。在具体操作层面,康有为尤其强调孔子之学集萃于《春秋》,能得《春秋》本意者首推公羊氏。因此要想明晰孔子关于改制的微言大义,就需要从《春秋公羊传》入手。汉代以来能继承发扬此书之微言大义者,则非董仲舒莫属。在编撰于甲午至戊戌期间的《春秋董氏学》里,康有为根据自己对晚近形势的认识,将董仲舒的《春秋繁露》进行重新编排,形成一套以变法改制为核心,覆盖从宇宙规律至人伦日用、从具体政策到典章制度的康有为版“董氏学”。其中他尤为侧重凸显董仲舒根据时势,吸收杂糅先前各种经世主张,建立颇为完整的关于政治、社会与文化秩序的论述,让儒家学说得以全面指导现实政治,使董仲舒的形象从三年不窥园圃的老儒变为能宏观指导现实政治的政治设计师。用康有为自己的话来讲,“董子之精深博大,得孔子大教之本,绝诸子之学,为传道之宗,盖自孔子之后一人哉”[6](《春秋董氏学》,P.416)。

而董仲舒之所以能够名扬于世,则与汉武帝时期的文教政策息息相关。对此,康有为并未遗忘。在日常讲学时,他认为：“孔学行于天下,自汉武始。孔子之有汉武帝,犹佛之有阿唷大王。”[6](《南海师承记》,P.238)“由汉武帝学始,学古今中外,归本于‘六经’。”[6](《万木草堂讲义》,P.299)“魏文侯、汉武帝皆当享配文庙,以报其大功。”[6](《万木草堂讲义》,P.284)可见,虽然康有为为了构建其儒学体系,有意将儒家学说从中国历史的流变中抽离,使儒学通过宗教化的形式变为一种超越具体时空范围、具有普遍性的学说(或曰宗教),使之具有裁断、评判世间一切政权的权威。但是,当回顾历史上的儒学流变时,康有为并未否认儒学的兴起离不开政治权力的背书。因此,他极力表彰汉武帝罢黜百家、独尊儒术的政策,认为此乃让儒学得以发扬光大的关键举措。毕竟在康氏看来：

老之教曰道,墨之教曰侠。近耶教借罗马之力,十二弟子传教,专在救人。创为天堂地狱之说。马虾墨德(案：即穆罕默德)谓之回,其教极悍。释迦牟尼谓之佛,其教专以虚无寂灭,亦借天王之力。可知立教皆借国家之力。[6](《康南海先生讲学记》,P.108)

可见,康有为一方面试图彰显宗教化的儒学高于世间政权的特征,但另一方面又承认宗教要想壮大势力,其实很需要政治权力的有力扶持。这就使得康有为在对政教关系的认识上颇为复杂。具体到中国,康有为熟读经史,在强调“汉武帝立‘五经’于学官,孔教遂定于一” [6](《万木草堂口说》,P.136)之际,自然不会不知道汉武帝在独尊儒术同时,还颇好神仙方术等在儒家眼里属于“怪力乱神”的物什,也大概不会不知道汲黯对汉武帝的评价为“内多欲而外施仁义,奈何欲效唐虞之治”[7](P.865)。因此,究竟是宗教化的儒学、教主化的儒生利用汉武帝的政治权力来光大其学,还是汉武帝利用儒学来文饰、巩固其统治,抑或是儒生意识到汉武帝如此这般的心思,于是曲意逢迎、投其所好。这是康有为并未明言,或是有意避而不谈的。

在康有为的思想体系里,“改制”为关键内容。而所谓“改制”,从他于戊戌年间撰写的各类论著来看,其实很大程度上受到他所了解的域外新制的启发。而之所以要借鉴域外新制来改中国旧制,就是因为在由近代民族国家主导的“万国竞争”之世里,肇始自秦以来的君主制难以抵御列强的侵略,与后者相比,显得弊病丛生。因此,基于救亡图存意识,时人思考包括评价历史人物在内的历史问题,已经开始逐渐形成从反思中国历代政治弊病的角度着眼。康有为为了彰显汉武帝独尊儒术而刻意回避帝制时期一些基本症结的做法,已经很难再被有识之士所延续。

在经学立场上与康有为颇为相近的夏曾佑就需要处理这一问题。在其编撰的中国历史教科书中,夏曾佑认为：

中国之教,得孔子而后立。中国之政,得秦皇而后行。中国之境,得汉武而后定。三者皆中国之所以为中国也。自秦以来,垂二千年,虽百王代兴,时有改革,然观其大意,不甚悬殊。譬如建屋,孔子奠其基,秦、汉二君营其室,后之王者,不过随事补苴,以求适一时之用耳,不能动其深根宁极之理也。[8](P.947)

很明显,不同于康有为仅从是否有助于光大儒学(或曰“儒教”)的角度来评价汉武帝,对近代西方政治学说有着更多认识的夏曾佑,基本是从民族国家生成史的角度来展开分析。他把“教”(文教)、“政”(制度)、“境”(疆域)作为确立国家形态的关键要素,以此来强调孔子、秦始皇、汉武帝的重要性。当然,不同于近代欧洲民族国家历史叙事中时常显现的着力表彰本国历史传统与伟人事迹的特点,作为常在报刊上撰文鼓吹政治制度变革、抨击彼时政治乱象之人(2)庚子事变之后,夏曾佑在《中外日报》上发表了许多篇剖析政治、经济与外交的文章,不少内容涉及中国内部的政治症结,而《最新中学教科书中国历史》也编撰于同一时期。,夏曾佑并不认为主要由这三人所形塑的中国国家形态多么完美。他说：“今中国之前途,其祸福正不可测。古人之功罪,亦未可定也。”又说：“以秦、汉为因,以求今日之果,中国之前途,当亦可一测识矣。”[8](P.948)

关于汉武帝的历史地位,夏曾佑在书中认为：“有为中国二十四朝之皇帝者,秦皇、汉武是也。”[8](P.961)之所以如此,是因为在他看来,中国历史上的许多举措都由汉武帝首创,包括帝王有年号、制定选举制度、独尊儒术、远征匈奴、派遣方士求仙、经略西南与闽越、以儒术为利禄、出售爵位、举行封禅、造《太初历》等。中国古代的政治文化很大程度上受到汉武帝这些举措的影响。在撰写的政论中,目睹中国面临危局,夏曾佑这样反思中国古代政治制度：

乃以皇帝为一国之主人,以地方为皇帝之产业,大小官吏为皇帝所役使之人,而百姓特为产业上之所有物,等于奴隶犬马。如是则一国之事,惟皇帝得主持之,惟官吏得与闻之,若百姓则惟有束手受治而已,何暇与闻国事?以此一大原因,乃结成二大恶果：其一,则官吏以为我乃皇帝所用之人,但使不得罪于皇帝,则虽剥削元气,败坏大局,皆与百姓无涉,非百姓所能责问。其二,则百姓非特不欲与闻事,且并不知有国事,其于国家之利害安危,皆视为身为之事,极至国亡君死,亦漠不关心,率存一今日属此明日即属彼之意。[9](P.132)

在1900年以后的舆论界,时人多意识到中国之所以衰颓,是因为大多数民众不能自觉意识到政治权利与政治义务的重要性,不能成为近代国家内部具有主体性与能动性的一分子,这导致面对已经进入代表着“全体民意”的民族帝国主义阶段的列强,中国将难以抵挡。因此,培育国民意识、批判有碍于形成国民意识的政治制度,就成为有识之士着重论述的内容。在这样的思想逻辑里,彰显个人政治权利与实现救亡图存是相伴而行的。(3)关于这些内容,参见王锐《“对世界而知有国家”——清末梁启超“国民”论述再思》,《福建论坛(人文社会科学版)》,2023年第9期,第117—131页。夏曾佑也是在这个维度上对中国传统政治制度展开批判。他认为帝制之下,官吏唯上命是尊,民众对国之兴亡无动于衷。这样的状况不改变,很难抵御外侮,实现富强。

既然认为汉武帝影响了中国历史的走向,那么这样的政治主张,很自然地反映在夏曾佑对汉武帝的评价上,这符合他希望通过编撰历史教科书来“发明今日社会之原”的想法。[8](P.947)夏曾佑认为秦始皇与汉武帝所做的事,“皆专制之一念所发现”[8](P.962)。具体言之：

其尊儒术者,非有契于仁义恭俭,实视儒术为最便于专制之教耳;开边之意,则不欲己之外,别有君长,必使天下归于一人,而后快意,非今日之国际竞争也;至于求仙,则因富贵已极,他无可希,惟望不死以长享此乐,此皆人心所动于不得不然。……而其关系于天下后世者,则功莫大于攘夷,而罪莫大于方士。……若夫尊儒术,则功罪之间,尚难定论也。[8](P.962)

他强调汉武帝的所作所为,动机主要是为了巩固统治,满足欲求,此论虽近乎诛心,但从帝制时代的政治组织特征与政治活动逻辑来看,也不能说全无道理。而这样的叙述方式,在或多或少继承了儒家民本思想的同时,更显现出他认为中国此刻需要进行“革政”——改变古代君主高高在上、臣民匍匐其下的状况。当然,面对彼时中国面临的严峻外部环境,夏曾佑又亟需表彰中国历史上的攘夷拓边之举,以此来激励民气,因此,与汉代儒生在汉武帝去世不久就开始批评他的对外政策好大喜功、耗费民力不同,深受近代民族主义与社会达尔文主义熏染的夏曾佑则强调：

攘夷之功,使中国并东西南北各小族,而成为大国,削弱匈奴,其绩尤伟;不然,金、元之祸,见于秦、汉,而中国古人之文物,且不存矣。[8](P.962)

这一观点,某种程度上与前文所引的夏曾佑对汉武帝军事政策所进行的诛心之论颇显矛盾。既然认为相关举措“其绩尤伟”,那么是否还有必要在动机上对其进行否定性评价?在发表于1906年的《保存国粹说》里,夏曾佑提醒人们,“史学废,则于本国之事迹,茫然其不知,必将自忘其为何国之人,而亦无以动其效法前贤、护卫本族之思想”,因此,有必要“编一教科书以教学者,俾其于古今之历史洞识其重要而已”。[10](P.399)既如此,在夏曾佑那里,史学就显得颇有张力：为了强调“革政”的必要性,则需用写历史的方式批判让那些中国传统政治变得如此这般的人物;而为了使人们心生“效法前贤、护卫本族之思想”,则又需表彰中国历史上的相关人物与史事。但就像汉武帝一样,在这两种叙事目标里,都能将他安置其中。这样一来,怎样才能在叙事逻辑上自洽?将历史人物的动机与相关举措的影响进行两分的做法,恐怕并不能完全解决。而这一纠葛,从后见之明来看,在20世纪中国的通史编撰与通俗历史撰述里,还会不止一次地体现出来。

二

在辛亥革命前后,对汉武帝及其时代进行最为深刻批判的,莫过于章太炎一系列旨在批判西汉今文经学的论著。这与他基于政治与学术立场而批评康有为学说息息相关。章太炎认为,孔子教弟子,“总是依人作嫁,最上是帝师王佐的资格,总不敢觊觎帝位。及到最下一级,便是委吏乘田,也将就去做了”,所以“孔教最大的污点,是使人不脱富贵利禄的思想。自汉武帝专尊孔教以后,这热中于富贵利禄的人,总是日多一日”。[11](《东京留学生欢迎会演说辞》,PP.272-273)在儒家那里,“君子时中,时伸时绌,故道德不必求其是,理想亦不必求其是,惟期便于行事则可矣。用儒家之道德,故艰苦卓厉者绝无,而冒没奔竞者皆是” [11](《诸子学略说》,P.291)。总之,儒家能成为显学,既离不开这种急于向统治者兜售其学说的心态,也离不开不少儒者为了迎合统治者而表现得身段柔软,学随术变,无可无不可,不敢坚持原则。他的这些观点富于现实感。对此,史家李平心认为：“章太炎之辟孔,亦所以辟康、梁。惟其辟康、梁,而知中国革命,非将狐假虎威的孔子之徒予以肃清不可,故能知孔子之流毒之真实所在。”[12](P.188)

由于曾与康门弟子在《时务报》馆共事过,章太炎自然很清楚康有为变法理论背后的学术源流。[13](PP.47-48)康有为把董仲舒置于十分重要的政治与学术地位,但在章太炎看来：

董仲舒以阴阳定法令,垂则博士,教皇也。使学者人人碎义逃难,苟得利禄,而不识远略。[3](《学变》,P.142)

董仲舒在汉武帝统治时期常谈天人感应、阴阳灾异。在章太炎眼里,这样的言说,与其说是致力于在朝则美政、在乡则美俗的儒生,不如说更像依神道来控制万民的“教皇”。当然,康有为的大弟子梁启超也曾将其师比作“孔教之马丁·路德”[5](《康南海先生传》,P.1948)。而关键在于,以董仲舒为代表的西汉今文经学,并非如康有为所说的那样有政治理想、追求创法改制,而是以博取富贵利禄为目的,迎合汉武帝为巩固统治而独尊儒术背后的政治盘算。一如康有为明知清廷弊病丛生,却依然为了富贵功名而去宣扬君主立宪。 [14](P.188)

在发表于1906年的《诸子学略说》里,章太炎进一步指出董仲舒的儒学非但没有继承孔子的微言大义,反而刻意吸收法家元素,杂糅成一种有助于君主统治的新的学说。而为了博取统治者的关注,又需要加入些许纵横家的利口善辩之术。这样的新学说,“纵横是其本真,法律非所素学”。换言之,法律仅为换取利禄的工具而已,非如先秦法家那样“执守稍严,临事有效”。[11](《诸子学略说》,P.300)

辛亥革命之后,目睹新的世变,章太炎将自己的代表作《訄书》进行修订与增删。1914年前后,他将《訄书》改订为《检论》。(4)关于《检论》的定稿时间,笔者参考了朱维铮教授的研究。参见朱维铮《本卷前言》,《章太炎全集》第3册,上海：上海人民出版社,2018年,第18页。其中既有辛亥革命之后新写的内容,也有对旧作进行的增补与改写。(5)关于重订本《訄书》与《检论》之间内容上的差别,朱维铮教授在收录于《章太炎全集》里的重订本《訄书》每一篇的篇末作了详细说明。本文除特别提及处,余皆不再详细叙述。读者如有兴趣,可自行参看。具体到涉及儒法关系与汉儒形象的,《检论》里的内容较之重订本《訄书》有着不少值得注意的改动。联系到重订本《訄书》结集于1901年2月至1902年1月间[15](P.13),章太炎之所以对相关内容进行修改,一是他对历代儒学史与儒法关系史的理解愈发深刻,二是在与立宪派的政治论战中,他对后者的言行与诉求也有了更为深入的观察,尤其是立宪派与清政府之间既互相利用又互相算计的关系。

在《检论》的《原法》篇里,章太炎详细剖析战国以后“儒法合流”的本质。汉武帝时期,儒家独大,定刑律之事多属儒生为之。董仲舒强调“《春秋》决狱”,以儒家经籍比附汉代法典,这既不同于之前强调礼治、强调“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”的儒家学说,也和汉文帝时奉行将黄老之道与循名责实相结合的做法有本质区别。因为“法之棼者,好舍事状,而占察人之心术”[16](《原法》,P.443),即不重视具有客观性与准确性的证据,却根据某些主观色彩极强的因素来作为给人定罪的理由。董仲舒尝言：“为人主者,居至德之位,操杀生之势,以变化民。”[17](《威德所生》,P.164)而受到《春秋》公羊学影响,汉儒认为“《春秋》之义,原心定罪” [18](《薛宣朱博传》,P.2924)。影响所及,从学理层面来看,所谓“原心定罪”强调要重视人们的犯罪动机,特别是其不得已而为之的苦衷,根据不同的动机来议定不同的惩治标准,此既是儒家视德化高于刑罚的体现,也是对经权之的具体把握。然究其实,君主却可宣称洞察他人的内心想法,进而肆意上纲上线、滥施刑罚。因为相比于具有客观性的外在证据,所谓内心想法实难验证,全凭掌握生杀大权之人随意裁定。章太炎认为,正是如此这般的“儒法合流”,使汉武帝一朝酷吏如张汤、赵禹辈可援引、裁剪、曲解儒家经传之辞增饰其严刑峻法,“为人主一己便,而教天下谄谀”。让君权看上去更加恩威难测,使人战战兢兢,也给那些善于揣测人君之意的钻营之士更多逢君之恶的机会。这与强调“以法令明符为质”的法家之道截然相反。而探其根由,很大程度上源于“汉世儒者,往往喜舍法律明文,而援经诛心以为断”。因此,“自仲舒以来,儒者皆为蚩尤矣”[16](《原法》,PP.443-444)。由此可见,分析秦汉以降的君权演变史,由汉儒主导的“儒法合流”实为重要环节。因为它不但抛弃了先秦法家的优点,而且未能实现儒家主张的“德化”,反而开启了后世帝王置法律明文于不顾,凭借主观好恶来统治臣民的恶习。

在著名的“天人三策”里,董仲舒说秦朝“师申、商之法,行韩非之说,憎帝王之道,以贪狼为俗,非有文德以教训于天下也”[18](《董仲舒传》,P.2184),认为由法家开启的政治风气是汉初政治局面一直未臻至善的原因之一。当然,此论也是在延续由贾谊在《过秦论》里开启的一种政治修辞风气。而在《检论》的《商鞅》篇里,章太炎将重订本《訄书》中的同名篇章中凡是提及公孙弘、张汤处,都加上董仲舒的名字,而将原文所批评的“刀笔吏”改为“以儒生为吏”或“弘、汤、仲舒佞人之徒”。[19](P.266)这表明,在修改后的《商鞅》篇里,章太炎更侧重于将商鞅与董仲舒作对比,分析谁才是热衷于为帝王统治添砖加瓦之人。

在这篇文章里,章太炎强调：

刑之乱,君之擅,本于“决事比”,远不本鞅,而近不本萧何。董仲舒、公孙弘之徒,踵武公羊氏而文饰之,以媚人主,以震百辟,以束下民,于是乎废《小雅》。此其罪则弘、仲舒为之魁,而汤为之辅,于商鞅乎何与?[16](《商鞅》,P.621)

据《汉书》,张汤“决大狱,欲傅古义,乃请博士子弟治《尚书》《春秋》,补延尉史,平亭疑法”。奏事之时,根据皇帝倾向,“受而著谳法延尉挈令,扬主之明”。对于张汤的为政之道,身为丞相的公孙弘“数称其美”。[18](《张汤传》,PP.2294-2295)而董仲舒居家时,“朝廷如有大议,使使者及延尉张汤就其家而问之,其对皆有明法”[18](《董仲舒传》,P.2196)。张汤一面表现出尊重董仲舒这样的大儒的姿态,一面在其担任延尉期间,“奸吏因缘为市,所欲活则傅生议,所欲陷则予死比。议者咸冤伤之”[18](《刑法志》,P.1011)。章太炎的这一观点,大体上就是依据以上史事总结的。

很明显,章太炎认为汉武帝时期刑罚酷烈,民受其苦,直接原因固然是张汤这样的酷吏导致,但更深一层的因素则是董仲舒这样的儒生为虎作伥。因为以董仲舒为代表的西汉今文经学使当时严酷的法令有了意识形态支撑,并且有助于君主利用此学说来进一步控制臣民,让后者常处于如履薄冰的状态。以商鞅为代表的先秦法家固然主张严刑峻法,但这样的严刑峻法是有明确条文与客观标准的。而汉儒与酷吏的结合,严刑峻法未曾稍减,反倒是法令条款有如具文,客观标准付之阙如。君主的主观好恶与倾向可以决定赏罚标准、罪名有无,掌握法令解释权的酷吏可以任意定人生死。对于这样的政治形态,章太炎说：

夫弘、汤、仲舒,则专以见知腹诽之法,震怖臣下,诛锄谏士,艾杀豪杰,以称天子专制之意。此其鹄惟在于刑,其刑惟在于任威斩断,而五官之大法勿与焉。任天子之重征敛、恣调发而已矣!有拂天子意者,则己为天子深文治之,故非能自持其刑也。是故商鞅行法而秦日富,弘、汤、仲舒行法而汉日贫。……法家与通经致用之士,其优绌诚不可较哉

又说：

吾以为酷烈与逆诈者,则治乱之殊、直佞之所繇分也。何者?诛意之律,反唇之刑,非有所受也。弘、汤、仲舒以为不如是不足以媚人主,故瘁心力而裁制之,若鞅则无事此矣。 [16](《商鞅》,P.623)

晚清以降,关心中国前途与命运的人时常思考中国传统政治制度的弊病究竟在哪里,如何实现名副其实的制度变革,使中国走出衰微之境。章太炎的这些思考,其实并未自外于这样的时代氛围。只是与时人多着眼于外在的典章制度不同,章太炎更注重剖析那些属于政治文化或政治意识形态的因素。就像他在批判近代西方帝国主义之时将着力点置于解构后者用来论证对外扩张具有正当性的“文明等级论”一样,在面对中国自身的政治问题时,章太炎着眼于揭示汉代以降帝王专制之所以能够延续下去的政治文化氛围与意识形态因素。他批判清代帝王运用程朱理学来控制臣民时是如此,在《检论》的《商鞅》篇里分析汉武帝时期以董仲舒为代表的汉儒与以张汤为代表的酷吏共同炮制的“儒法合流”之特征与本质时也是如此。他提醒世人,与其对以商鞅为代表的法家口诛笔伐,不如多揭露那些“通经致用之士”如何向帝王施展其逢迎之术。因为后者不但未能在制度层面限制君权的肆意妄为,反而为其贡献了一套绝佳的意识形态说辞,使高高在上的君权看上去更为神圣、更不可测。因此,“汉氏以降,以儒生为吏者,多傅《春秋》。其义恣君抑臣,流迤而及于民”[16](《商鞅》,P.623)。而在章太炎所生活的年代,康有为希望光绪能成为像彼得大帝那般雷厉风行的圣明之君,梁启超极力宣传开明专制与国家主义,自然就是这一现象最近的一次呈现。只是彼时清廷再也出现不了如汉武帝一般的人物了。

三

辛亥革命之后,特别是五四新文化运动以降,随着新思潮不断涌入中国,以及中国的内政外交日趋复杂且动荡,关心中国历史与文化的人们开始频繁尝试编撰适合大众阅读、体现时代精神、呈现中国未来发展方向的通史著作。尤其是以马克思主义为代表的近代社会科学在国内日渐流行,使人们形成了分析中国历史问题的新视角,开始注意到从社会经济与阶级状况的角度出发审视历史上的不同时代。与此同时,辛亥革命虽然终结了帝制,但是并未让列强对中国的侵略有所缓解,反而随着国内政局持续动荡,有愈演愈烈之势。1919年巴黎和会上由列强主导的关于中国山东问题的决议,在国内激起了强烈反对,形成一股声势浩大的民族主义热潮。在此背景下,时人更希望通过叙述历史,让国人对国家主权、疆域版图、近代以来中国的国耻等问题有清晰的认识。这些因素综合在一起,使那一时期出现的通史类著作具有不少相似的时代意识。而关于汉武帝及其时代的评价,在这样的学术风气使然下,也呈现出了些许新的内容。

在中国近代史学史上,吕思勉有着重要地位。他不但精通各类典籍,而且有意识地在时代巨变下吸收近代社会科学,尤其是历史唯物主义的知识,使其史论既能旁征博引、前后贯通,又能从前人未尝过多留意的角度分析历史变迁。虽然他的不少著作常以教科书的形式出版,但其内容与观点,却绝非寻常教科书所能比拟。1923年,吕思勉出版《白话本国史》。他于书中自言：“历史者,研究人类社会之沿革,而认识其变迁进化之因果关系者也。”[20](P.1)欲收此效,则需“把所存的材料,用种种科学的眼光去研究他,以便说明社会进化的现象”[20](P.5)。这一研究方法,可以说贯穿吕思勉绝大多数的历史论著之中。

按照晚清以降在中国知识分子中间流行的社会进化理论,国家的形成与疆域的扩大实为重要环节。加上强烈的救亡图存之念,使得人们在讨论社会进化时,对此问题尤为关注。吕思勉亦如此。在《白话本国史》的“汉朝的武功”一章里,他这样评价汉武帝：

秦汉时代,是中国国力扩张的时代。……从秦到清盛时,二千多年,中国“固定的领土”和“对外扩张的方向”,无甚变更。这个规模,是秦始皇开其端,汉武帝收其功,所以说雄才大略的,一定要数秦皇汉武。[20](P.145)

接下来,吕思勉逐一叙述汉武帝对匈奴、西域、朝鲜、百越与西南夷的经略活动,以此作为中国国力勃兴的表现。这样的论述框架,很明显带有清末梁启超等人提倡的以民族主义为旨归的新史学之色彩。

不过,吕思勉毕竟是具有新思想的史家。辛亥革命之后,面对民初的混乱政局,他提醒国人应多关注政治问题,因为中国绝大多数不良现象的出现,皆因政治败坏使然。[21](P.187)相似的,他认为：“中国今日,一切罪恶,无不出于‘治者阶级’。”[22](P.235)因此,在历史著作里,吕思勉尤为注重评判为政者的功过。关于汉武帝的历史地位,他指出：

汉武帝这个人,武功文治亦有可观。然而他这个人太“不经济”。他所做的事情,譬如“事四夷”、“开漕渠”、“徙贫民”,原也是做得的事。然而应当花一个钱的事,他做起来总得花到十个八个。而且绝不考察事情的先后缓急,按照财政情形次第举办。无论什么事情,总是想着就办,到钱不彀了,却再想法子,所以弄得左支右绌。[20](P.153)

又言：

文景以前,七十年的蓄积,到此就扫地以尽,而且把社会上的经济,弄得扰乱异常。这都是汉武帝一个人的罪业。然而还有崇拜他的人,不过是迷信他的武功。我说：国家的武功,是国力扩张自然的结果,并非一二人所能为。以武帝时候中国的国力,倘使真得一个英明的君主,还不知道扩充到什么地步呢?“汉武式”的用兵,是实在无足崇拜的。[20](P.155)

可见,从“说明社会进化的现象”的角度,吕思勉认为“国家的武功,是国力扩张自然的结果”。这也是社会进化到一定阶段的体现。在此情形下,历史人物能有所作为,无非是顺应了这样的历史进化趋势。自晚清社会进化论传入中国以来,辨析历史人物与历史时势之间的关系就成为史家着重讨论的问题。也正由于习惯于将历史人物置于一定的历史进化进程中来考察,才能真正摆脱旧史学里将史书变为帝王将相之家谱的弊病。吕思勉正是用这样的方式,消解了因汉武帝的功绩而可能产生的崇拜之念。更为重要的是,由于受到近代社会科学的影响,吕思勉论史向来注重从社会经济状况与政治社会制度角度着手,所以他认为汉武帝虽然“武功文治亦有可观”,但从社会经济的角度来看,政策失误之处也所在多有。尤其是汉武帝实行的财政政策,更是昏招频出。

及至20世纪30年代,吕思勉更加认识到社会科学在历史研究中的重要性。在写于中华人民共和国成立之后的自述中,吕思勉自言：

年四十七,偶与在苏州之旧同学马精武君会晤。马君劝予读马列主义之书,尔乃读之稍多。于此主义,深为服膺。盖予夙抱大同之愿,然于其可致之道,及其致之之途,未有明确见解,至此乃如获指针也。[23](P.441)

吕思勉47岁,正值1930年。当时各种左翼文学与社会科学作品在出版界十分流行,中国社会性质论战更是向知识界普及了许多历史唯物主义的基本常识。因此,吕思勉在此时接触到马列主义著作也是十分自然的,而这对他的历史研究产生了巨大的影响。在出版于1945年的《历史研究法》里,吕思勉认为：“马克思以经济为社会的基础之说,不可以不知道。”[24](P.37)因为马克思主义“以物质为基础,以经济现象为社会最重要的条件,而把他种现象,看作依附于其上的上层建筑,对于史事的了解,实在是有很大的帮助的”[24](PP.37-38)。两年以后,吕思勉出版《秦汉史》,书中有不少分析汉代社会经济结构与各阶层政治经济地位的内容。

在吕思勉看来,汉初采取清静无为、与民休息之政,实属具体时势下的不得已之举,并且起到了一定的效果。但此乃救时之举,而非为政常态。具体言之：

抚循失职之民,翦灭功臣,辑和外国,削弱同姓诸王,皆所以使秩序不乱,民遂其生者也。然仅能维持见状而已。自晚周以来,众共谓当改正之事,未之能改也。此乃天下初定,有所未皇云耳,固非谓其不当改。治安既久,不复乐以故步自封,终必有起而正之者,则汉武帝其人矣。[25](P.66)

吕思勉此处谈及的“众共谓当改正之事”,指的是他长期以来对于先秦诸子政治思想的论述。在他看来,先秦诸子活跃的时期,上古大同时代与小康时代的遗迹在社会上仍有回响,因此目睹战国时代战乱不断、民死沟壑,诸子各派根据对于上古理想社会的理解,提出一系列政治社会改造之道,既涉及政治制度,又涉及经济制度,大体上皆以实现均平理想为职志。[25](P.69)这一理想,在汉初难有实践的机会。到了汉武帝即位后,儒者反复申说民众生计与教化问题的重要性,并提出各种变革之道,而汉武帝一改文景两朝清静无为的政策,在政治、经济、教化、军事等领域同时并进。在这个意义上,吕思勉对汉武帝拒绝“故步自封”,立志“起而正之”的态度还是有所肯定的。

不过,对于汉武帝的实际作为,吕思勉还是比较持保留态度。汉武帝罢黜百家,独尊儒术。然在吕思勉看来：

武帝非真知儒术之人也。武帝之侈宫室,乐巡游,事四夷,无一不与儒家之道相反。其封禅及起明堂,则惑于神仙家言耳,非行儒家之学也。[25](P.69)

既如此,汉武帝又何故采取如此这般的文教政策?吕思勉认为,此乃历史时势所驱使,而非缘于汉武帝个人的见识。因为儒家之学强调立制度、制礼乐、兴教化,这既是战国以来主流的政治思潮,又是任何政权都需要面对的事情,儒家受到重视,乃势所必至之事。西汉立国以来,不少儒者都建议统治者在这些事项上有所作为,只是后者碍于内外局面而无暇顾及。到了汉武帝时期,各方条件皆已成熟,于是他顺势而为,确立了儒家的独尊地位。只是从儒学自身的流变来看,“儒生之徒务哗世取宠,则由利禄之途既开,竞怀苟得之计;抑贵游之子,富厚之家,事此者多,其人皆饱食暖衣,轻浅寡虑,不复能深思力学,抑多轻俊自喜,徒欲夸耀流俗故也。然则儒学之见尊崇,未尝非儒学之不幸矣”[25](P.537)。

而在民众生计方面,吕思勉认为：“虽其初意,亦或在摧抑豪强,然终诛求刻剥之意多,裒多益寡之意少,故终弊余于利,至于民愁盗起。”[25](P.94)具体言之,盐铁官营之制,“虽有裨国计,而民之受其弊实深矣”。算缗之法实施前后,“旧法虽恶,民既习之,且有成法可循。新税则异是,而更行之以操切,则其害有不可胜言者矣”。均输之法既行,“货不必藏于己、力不必为己之风既渺,而人又非通功易事,无以为生,商人本不易制驭,况弘羊欲行之于一统之世乎?不能抑商贾以利齐民,而徒与商贾争利,盖势所必至矣”。[25](PP.95-96)此外,汉武帝任用桑弘羊等人施行以上诸政,然难以奏效,弊病丛生,之所以如此,依吕思勉之见,“当时社会组织,商人实居形势之地,岂如弘羊者所能裁抑?况弘羊所引用者,亦多商人。用商人以裁抑商人,是与虎谋皮也”[25](P.99)。相似的,为了贯彻这些政策,酷吏之流颇受重用。可是,“汉世酷吏,诚多摧抑豪强之意,然一切以武断出之,祸岂能无及于齐民哉”[25](P.99)。总之,对于汉武帝时期的社会经济政策,吕思勉以“刻剥之政”概括。而吕思勉之所以认为汉武帝时期的这些政策流弊甚多,盖与他对于政治经济的变革的认识有关。在《秦汉史》开篇,吕思勉即言：“世无不自利之党类,即欲进于升平,亦非人民自为谋不可。而欲使在上者为之代谋,遂不免与虎谋皮之诮。”[25](P.3)

当然,吕思勉也承认,汉武帝在位时颇有遏制兼并、摧抑豪强之意。对此,近代蜀学代表人物之一李源澄在其所著《秦汉史》里有详细申论。在学术渊源上,李源澄既受到经由廖平改造过的今文经学影响,又由于师从章太炎,对后者的经史思想颇为熟悉,因此,他在相关史论里,一方面注意经学之于中国历史的重要性,又时常能着眼于典章制度与社会结构讨论历代史事因革。所以,他颇为重视汉武帝时期的社会经济政策。在他看来,汉武帝独尊儒术,使西汉儒生的政治与社会理想有了得以实践的机会。具体言之：

自秦废封建以来,贵族政治遂绝于中国者。(惟异族入主与南朝为特殊现象,然亦非贵族政治,而为平民与贵族混合之政治。)汉武采董生之言,而行选举制度,以去其贵贱阶级。武帝以前抑制商人,武帝以后以限田防制地主,仲舒对策又畅发士大夫不与民争利之学说,故中国社会贫富不至悬绝。立学校崇儒术以为教化之原,故中国思想一以儒学为宗,而以人伦风化为重。此皆于武帝时植其基础,故谓中国大一统之政治完成于汉武,非虚言也。[26](PP.67-68)

在这里,李源澄承认汉武帝奠定了中国的大一统格局。不过在他看来,这种大一统不仅是近代民族主义论述里的政治统一与疆域扩大,还包括在社会经济政策上保障平民利益,防止社会上出现特权阶层。在这个意义上,与吕思勉不同,李源澄对汉武帝时期的各项政治经济政策多有肯定：

汉兴以来,海内为一统,开关梁,弛山泽之禁,商贾益得滋盛,大者倾郡,中者倾县,下者倾乡里,不可胜数。千金之家比一都之君,巨万者乃与王侯同乐,滞财役贫,封君皆低首仰给,而不佐国家之急。故武帝之治财利,不仅以足国用,亦以去社会蠹害。犯害者众,吏不能尽诛,于是遣博士褚大、徐偃等分行郡国,举兼并之徒守相为利者,公孙弘以《春秋》之义绳臣下,张汤以峻文决理为廷尉,臧宣、杜周等为中丞,义纵、尹齐、王温舒等用急刻为九卿,皆一反汉初之政治。汉初以宽而武帝以严,汉初以静而武帝以动。董仲舒之学术,张汤之文法,卫、霍之武功,桑、孔之财利,皆所以完成武帝之政治,而与汉初之政治相反。此乃时代转变中应有之事,论史者不详其终始,辄以扰民病之,过甚也哉

李源澄自言,其著《秦汉史》,“所措意者,封建、郡县、儒术三事”[26](《自序》,P.7),而“废封建为郡县有二利：一曰天下为一统,二曰无贵族阶级,此秦汉以来大异于古者,秦开其基,而汉成之” [26](P.1)。因此,汉武帝打击地方豪强、裁抑富商巨贾,自然也符合郡县制的原理。因为后者坐拥巨富,俨然成为新的“贵族阶级”。总之,李源澄认为,汉武帝时期的政治虽显严苛,但属于时势如此,不得不然。故应从汉初以降的政治斗争动向来理解其作为、评估其功过。而也正因为汉武帝时期如此这般的举措,才为后来昭宣之世行符合儒家标准的宽仁之政奠定基础。用李氏自己的话说,此乃“一张一弛,为政之要道”[26](P.85)。由此可见,李源澄亦非一味替严苛之政作辩护,而是强调面对不同的政治经济局面,应以不同的方针政策应对。当然,他的这些分析,是建立在认为郡县制替代封建制是一种历史进步的前提之上。既然代表了历史进步,那么郡县制的基本原理就应在政治实践中显现出来。

四

李源澄的《秦汉史》由钱穆作序。后者在序言中说：“读之,有幸与鄙见相合者,有鄙见所未及者。”[26](《钱序》,P.5)所谓“所未及者”,很明显乃钱穆的客气话,本意大概是说李源澄书中的一些观点他并不完全认同。

历来论钱穆学术思想者多矣。不少论者常从钱穆如何回护、表彰、阐发中国历史文化的角度展开讨论。纵观钱穆一生,其论学主旨固然包括这些内容。但有一点值得注意,与陈寅恪这种出身簪缨之家的人不同,钱穆出身颇寒微,虽然能幼年入私塾读书,但是家境很不宽裕。[27](PP.8-9)因此,在钱穆的史论中,对士阶层的出身与求学经历尤多措意。他所表彰的“士人精神”,对象多为与平民地位相近的士人,而非那些家产颇丰、地处显要、世袭富贵的上层士绅。也正因为彼辈来自民间,熟察民隐,故能激浊扬清、为民请命,成为政治活动的中坚力量,并且最能体现儒家之真精神。(6)钱穆在《国史大纲》中论北宋以降的历史,最能体现这一点。参见钱穆《国史大纲》下册,台北：台湾商务印书馆,1995年,第557—580页。与之相连,便是钱穆对于不同历史时期的政治与经济状况颇为关注,并将是否有助于实现经济与社会的平等作为主要评价标准。(7)当然,钱穆对于何谓政治与经济平等,其实有自己颇为独到的见解。由于这是另一个话题,本文点到为止,不再展开。他对汉武帝及其时代的评价,就是在此思路下展开的。

20世纪30年代,钱穆在北京大学讲授“秦汉史”课程。20世纪50年代他将讲义以《秦汉史》为名出版,并声明“稍稍补申其语气未足,而一仍其内容旧贯”[28](《序言》,P.3)。在书中,钱穆也认为汉武帝时代是西汉政治发展史上的重要转折时刻,“武帝自以雄才大略,乘时奋发。席全盛之势,建超古之业”[28](P.79)。不过,钱穆虽然承认汉武帝在政治与文教领域有所作为,但并未因此而忽视对他的批评。钱穆认为,汉初施行无为放任之政,固然有助于社会经济复苏,但“不免有连带而来之敝患。其最著者,厥为新商人阶级之崛起,而形成资产之集中与不均”[28](P.51)。其影响所及,“富人既凭其财力,役使平民,无异于往昔之封君贵族。而及其积资愈富,买爵得官,亦复易易”[28](P.55)。因此,钱穆指出摆在汉武帝面前的首要任务,与其说是复古更化,大兴儒学,不如说是颇为严峻的社会经济问题。而通过梳理相关史事,钱穆指出,汉武帝其实并未能在这些方面有所建树：

社会经济之贫富不平,为刑不轻奸不改风化不流政令不行之根源,乃当时政治上惟一真实之问题所在,则武帝不徒未经注意,抑且以其种种之复古更化,而促其现象之加甚焉。此武帝一朝政治之大概也。[28](P.95)

又言汉武帝虽然表面上尊崇儒术,但是对董仲舒这样的儒生所提醒的日益严峻的社会经济问题缺乏重视,反而对各种营造天人交感氛围的仪式甚为喜好：

当时政治上实际问题,最大者厥为社会贫富之不均。而武帝政治措施,于此全不理会,最先即及于郊祀封禅巡狩种种典礼之兴复者,此由其时学者间共同信仰,太平景象之特征,定有一种天人交感之符兆。故遂于无形中造成一种观念,即努力于促现此种天人交感之符兆,亦即为造成太平之阶梯也。[28](PP.103-104)

基于此,钱穆认为汉武帝时期的财政政策并未真正解决汉初以降的社会经济问题,而是作为最高统治者的汉武帝效仿那些聚敛财富的富商大贾与曾经割据一方的诸侯王,将社会财富聚集于朝廷,养成骄纵奢侈之风：

汉政之所急,尚不在边寇,尚不在列侯诸王之变乱,而在社会经济不均,所造成种种之病态也。武帝即位,内则七国之乱已平,中央一统,而府库充溢,积财导变。实际不啻以汉天子而代往者淮南梁赵吴楚之地位。武帝席丰履厚,肆其雄志。凡所为兴礼乐造太平者,其实皆步往者列侯诸王骄奢相纵之后尘,而益甚焉者。……武帝一朝……其一切政治措施,固非尽本之于历史教训,与经验积累,实乃一新兴资产阶级之特殊变相耳。故汉初高惠文景之治,乃真所以代表社会下层一种俭约恭谨之平民,诚有以易夫古者贵族世袭之传统。而武帝则代表平民社会中一种骄奢纵肆之资产阶级,遂以渐成此后之新统也。由此言之,汉武虽有雄才大略,亦自飘转于时代潮流之鼓荡中,而有其所不自知。[28](PP.191-193)

总之,在《秦汉史》中,钱穆认为汉武帝并未有效解决汉初以来长期存在的社会经济问题,反而使构成这些问题的因素不断影响汉代政治风气,导致汉代政权性质发生变化。虽然彼时钱穆对历史唯物主义知之不多,对中国马克思主义史学的阶级分析法也保持着距离,但是他在这里用类似历史唯物主义方法论的路径,从汉武帝时期的政治与经济状况出发,评判汉代政权的性质。就此而言,所谓独尊儒术也显得有名无实。钱穆颇为犀利地指出：“盖汉武一朝,其先多用文学浮夸士,其后则言财利峻刑酷法者当事。儒生惟公孙弘兒宽,俯仰取容而已。”[28](P.203)

1937年,全面抗战爆发后,面对国家生死存亡的关头,钱穆开始借着写历史的方式来表彰民族精神,鼓舞国人的抗敌之志。他认为,人们需要“一种对其本国以往历史之温情与敬意”[29](P.1)。与此同时,钱穆与国民党政权的关系也越来越紧密,曾在1942年获得蒋介石两次召见,并受邀赴重庆国民党中央训练团讲学。[27](P.231)所以,他对包括汉武帝在内的中国历史上重要人物的评价,较之先前也发生了一些变化。

在撰写于那一时期的《中国文化史导论》中,钱穆一改编撰“秦汉史”讲义的立场,开始极力从正面角度论述汉武帝及其时代。该书第五章名为“文治政府之创建”,钱穆在其中说：

西历纪元前二四六年的时候,在东方世界上算已有一个世界政府出现了。以后的一段时期,主要的努力,在乎把此政府如何充实、改进,以达理想的境界,这是从秦始皇到汉武帝的时期。这段时期,是中国国家凝成民族融和开始走上大一统以后最光明灿烂的时期。[30](P.93)

之所以称得上“光明灿烂”,就汉武帝时代而言,是因为“汉武帝代表着中国史上第一个‘文治的统一政府’即‘士治’或‘贤治’的统一政府之开始”[30](P.94)。具体言之,汉武帝设置“五经博士”,一方面使儒家学说获得官学的地位,另一方面让“平民中有知识有修养的贤人,即士人”[30](P.100),有机会进入政府,成为各级官员。其结果,“从前由皇室宗亲与军人贵族合组的政府,在现在不久以后,便完全变成由国家大学校教育及国家法定考选下的人才来充任。因此我们说,到汉武帝时代而始完成了中国史上‘文治政府’之出现。这是中国人传统观念里的‘理想政府’之实现,这是中国文化史一个大成功”[30](P.103)。将此论与钱穆在“秦汉史”讲义里对于汉武帝崇儒的评价进行比较,明显可见其中差别。

此外,钱穆还在“社会主义与经济政策”一章中认为：“秦、汉时代,文治政府之创建,与社会思想之勃起,二者并行”,“自秦始皇到汉武帝一段时间内,统一政府稳定,文治制度成立,政治问题逐渐解决,而农村均产破坏,工商企业大兴,社会经济贫富不均的状况,遂成为一般人目光注意之集中点。”[30](PP.113-114)钱穆在标题中使用了“社会主义”,并非是他认同中国共产党的理论,而是强调主张经济平等与社会公平的“社会主义”,在中国古代也有其因子,并非完全源于域外,这又体现出中国历史文化的某种优越性。当然,钱穆从正面的角度使用“社会主义”这一概念,至少可以说明,在当时的学术界,社会主义是具有极强吸引力的,即便不是中国共产党的同路人,也不能忽视其影响。

具体言之,钱穆指出,“‘商贾’与‘任侠’是西汉初年社会上新兴的两股特殊势力,是继续古代封建社会而起的两种‘变相的新贵族’”[30](P.118)。对于“任侠”,至汉景帝时期基本已被打压殆尽。而汉武帝贯彻钱穆眼中“社会主义”政策的举措,就是摧抑那些坐拥巨富的商贾。钱穆说：“当时的政府,便创出一个‘盐铁官卖’乃至‘国营’的政策来。政府的理论是,盐铁为天地间自然的宝藏,其利益应该为社会大众所共享,不应由一二私家独擅。因此政府在盐铁出产地特设官经营制造、运输与销售等事,免得为商人所霸占。”此外,“当时对于几种特定的商品,收归政府官卖以外,又对一般商人,设法增征重税”。如此这般,“在当时曾引起绝大骚动,对于一般富商大贾极为不利。但在政府的理论上,是依然根据于‘裒富而益不足’的原则而来的”。[30](P.119)

在钱穆看来,汉武帝时期的这些经济政策,并非由统治者所独创,而是基于当时儒生们对于理想社会的描述。钱穆将此称为“中国儒家传统的‘均产论’”：

第一点：此所谓均产,并不要绝对平均,不许稍有差异。中国传统的均产论,只有在宽度的平面上求均。宽度的均产中间,仍许有等差。

第二点：在此有宽度的均产中间,不仅贫人应有他最低的界限,即富人亦应有他最高的限度。因此中国传统经济政策,不仅要“救贫”,而且还要“抑富”。中国人认为大贫大富,一样对于人生无益,而且一样有害。因此贫富各应有他的限度。这两种限度,完全根据人的生活及心理,而看其影响于个人行为及社会秩序者以为定。[30](PP.120-121)

如果结合时代语境,不难看出,钱穆此论与其说是在阐释中国古代经济思想,不如说是在借论述历史来表彰被南京国民政府改造过的孙中山的民生主义。即强调民生主义与中国古代经济思想一脉相承,既顾及了社会经济平等,又不像源自域外的马克思主义所主张的无产阶级专政那样“偏激”。而钱穆此处对汉武帝时代经济政策的叙述,也不难看到国民党政权借助“资源委员会”等机构厉行统制经济的影子。(8)在出版于1949年以后的《中国历代政治得失》中,钱穆又认为这些政策类似“国家社会主义”：“汉武帝再不让商人们擅自经营了,把其所有权收回,让政府派官吏去自己烧盐,自己冶铁,其利息收入则全部归给政府,于是盐铁就变成国营与官卖。这个制度,很像近代西方德国人所首先创始的所谓国家社会主义的政策。可是我们远在汉代已经发明了这样的制度,直到清代,小节上的变化虽然有,而大体上总还遵循这一政策,总还不离于近代之所谓国家社会主义的路线。”参见钱穆《中国历代政治得失》,北京：生活·读书·新知三联书店,2001年,第21页。

当然,钱穆也承认：“汉武帝虽则引用了许多好理论,但当时的政府,实际是括削富人财力来支持挞伐匈奴以及开辟各边疆的兵费,甚至是用来弥补宫廷一切迷信及奢侈的浪用。到汉武帝末年,社会均产的理想,几乎变成普遍的破产。”[30](P.121)这显示出作为一位饱读史籍的史家,钱穆还不至于将复杂的史事简化为带有本质主义色彩的概念。但是,钱穆在这一时期这样诠释汉武帝及其时代,其问题也是很明显的。对此,只需看看马克思主义者胡绳与王亚南对于钱穆史学的批评,就能明白一二。(9)参见胡绳《评钱穆著〈文化与教育〉》《论历史研究和现实问题的关联——从钱穆先生的〈国史大纲〉引论中评历史研究中的复古倾向》《历史能证明中国不需要民主吗?》,载《理性与自由——文化思想批评文集》,北京：生活·读书·新知三联书店,2014年,第109—191页;王亚南《中国官僚政治研究》,北京：中国社会科学出版社,2005年,第29—40页。而由此也可看到,在与国民党政权走得越来越近,甚至成为其在文史领域的代言人之后,钱穆似乎已经丧失了之前讨论中国历史时的锐气,而是沾染上了极力将三民主义儒家化的国民党论述里的空疏迂腐与矫揉造作之风。

五

中国传统史学,经世致用之意至为明显,此在近代亦有新的表现形式。陈寅恪尝言：

史论之作者,或有意,或无意,其发为言论之时,即已印入作者及其时代之环境背景,实无异于今日新闻纸之社论时评。若善用之,皆有助于考史。故苏子瞻之史论,北宋之政论也。胡致堂之史论,南宋之政论也。王船山之史论,明末之政论也。今日取诸人论史之文,与旧史互证,当日政治社会情势,益可借此增加了解。[31](P.248)

毋庸多论,近代中国面临着极为复杂的历史局面。在此背景下,时人为了思考与中国出路何在相关的各类问题,往往在不同领域里进行发声。由于中国有着悠久的历史编纂传统,近代被人们所提倡的新史学也带有极强的政治色彩,这使得近代中国的史学研究时常显现很强的时代感,成为近代中国政治文化的重要组成部分。只是与古人不同,近代大多数的“史学经世”之作,背后依托的义理资源,已从儒家学说,变为了不同门类的近代社会科学。

《汉书·武帝纪》曰：“如武帝之雄才大略,不改文景之恭俭以济斯民,虽《诗》《书》所称何有加焉!”[18](PP.182-183)近代以来,由于民族主义的流行,人们对于汉武帝的评价,尤其是其经略四方之举,大概很少有人会否认其“雄才大略”,并与古人的看法不同,认为西汉初年虽行清静无为之政,但时易世变之后,积累了不少新的社会矛盾,需要改弦更张,奋发有为。只是在近代民主思想在中国广泛传播之际,时人不仅从政治治理的实际效果来评价其得失,还十分在意剖析汉武帝种种作为是否仅为了巩固个人统治、满足一己私欲,即便种种推测颇有诛心之嫌。在这个意义上,近代关于汉武帝的评价,某种程度上也体现着人们对于现实当中的为政者的评判标准与期望值。这或许与宋代理学强调天理人欲之辨,认为三代以下皆为人欲横流之世、汉唐之君秉承天理之处极少的论述有一定关系,但这其实也具有一定的现代意识。而这种现代意识在评价汉武帝及其时代问题上最为深刻的体现,莫过于章太炎为了批判康有为的学说而对后者所依托的西汉今文经学进行的剖析。窃以为要想剖析近代民主思想如何具体而微地影响着中国知识分子,从此入手,或许更为关键。

此外,从清末开始,体现着平等与公平的社会主义思想开始在中国流传。社会主义对内主张平等,对外批判列强的殖民扩张,这既在某种程度上符合深受传统熏陶的知识分子对公、均、共等传统政治概念的认知,又能提供忧国忧民之士一个解释近代中国为何外患严重的视角。五四新文化运动以后,伴随着新思潮的迅速普及,特别是国民革命运动与中国社会史论战的影响,社会主义成为绝大多数中国知识分子与政治人物思考历史和现实问题时的重要凭借,尽管不同的人对于社会主义的具体认识往往不无差异,对如何实现社会主义的设想也各不相同。但总体而言,近代中国知识分子多认为要想体现社会主义精神,就应由国家推动各种旨在革除兼并与剥削的政策,打击聚敛财富的豪强富户,并将重要的经营事业收归国营,由国家制定政策来庇护平民。在此背景下,人们很容易基于当代立场,把汉武帝时期的社会经济政策视为近代社会主义在中国古代的某种先声。当然,正所谓理从事出,这种跨越古今的遥想,并不能替代对于汉武帝所作所为的具体分析。无论是吕思勉关于政策制定与实施之间巨大落差的冷峻剖析,还是钱穆判定汉武帝时期汉代政权已然变质,不但体现出令人击节称赞的史识,而且三复斯言,愈觉此乃贯穿古今、关乎兴废的要紧之事。这大概也是对于汉武帝的评价,堪称近代中国政治文化不容忽视的组成部分的根本原因。