《解嘲》中的“阳”与“阴”
——扬雄对西汉末年士人困境的思考与突围

沈相辉

(武汉大学 文学院,湖北 武汉 430072)

《解嘲》是西汉末年辞赋大家扬雄的代表性作品之一,有二“嘲”二“解”,内容侧重各有不同。宋人楼昉论此文云：“此又是一样文字体格,其实阴寓讥时之意,而阳咏叹之。”[1](P.24)在此一“阴”一“阳”的对比中,恰反映出扬雄对当时社会政治的敏锐感受。因此,《解嘲》对于考察和了解西汉末年士人心态具有重要的史料价值。另外,由于扬雄作《解嘲》旨在说明自己创作《太玄》的缘由,故此文对于了解《太玄》的成书背景也颇为关键。但是,目前学界对《解嘲》的研究并不多,就笔者所见,除去传统的文章注解、字词考释类著作(1)如张震泽《扬雄集校注》(上海古籍出版社,1993年)、郑文《扬雄文集笺注》(巴蜀书社,2000年)、林贞爱《扬雄集校注》(四川大学出版社,2001年)等古籍整理类著作中的注解,以及像李小龙《〈解嘲〉补笺》(《古籍研究》2005年卷下,安徽大学出版社)等文中的考证。外,仅有龙文玲先生从士人文化的角度专门探讨过《解嘲》一文,指出“《解嘲》采用回环自释的两问两答结构,侧重于隐士处世方略与汉世人物命运的反思,关注到衰危之世生存策略的探寻,启东汉玄儒交融境界之端,为后世文人提供了一种全身远害的心灵家园,具有重要的创新价值和典范意义”[2](P.60)。龙文分析细腻,结论令人信服,但仍有剩义有待阐发。因此,本文尝试从汉代政治文化与士人书写文化的角度切入,重新对《解嘲》进行考察,以期进一步揭示此文的学术史意义。

一、阳咏叹之：《解嘲》中的歌颂之辞

楼昉认为扬雄寓“讥时之意”的方法是“阳咏叹之”,就赋而言,所谓“咏叹”即歌功颂德。《解嘲》中最明显的一段歌颂文字如下：

今大汉左东海,右渠搜,前番禺,后陶涂。东南一尉,西北一候。徽以纠墨,制以质鈇,散以礼乐,风以《诗》《书》,旷以岁月,结以倚庐。天下之士,雷动云合,鱼鳞杂袭,咸营于八区,家家自以为稷契,人人自以为咎繇,戴縰垂缨而谈者,皆拟于阿衡,五尺童子羞比晏婴与夷吾;当涂者入青云,失路者委沟渠,旦握权则为卿相,夕失势则为匹夫;譬若江湖之雀,勃解之鸟,乘雁集不为之多,双凫飞不为之少。[3](P.182)

此段文字极力铺陈大汉的丰功伟绩,表面上是在歌功颂德。首句从左右前后四个方位盛赞大汉疆域之广,重在歌颂天子的武功。大汉开疆拓土之后,又需得猛士守四方,所以“东南一尉,西北一候”,即言边防外事安排妥当。外事已安则言内政,故“徽以纠墨,制以质鈇”一句意在表明刑法完备。有武事者必有文备,故自“散以礼乐”至“结以倚庐”,重在赞颂王化大行。自“天下之士”以下,则意在歌颂盛世之下人才辈出。孟子说“仲尼之徒无道桓文之事者”[4](P.5807),故以诗书礼乐教化之后,连五尺童子也羞比晏婴和管仲,而以稷契、咎繇、伊尹自比。而如此多的人才,皆入天子彀中。所谓“当涂”“失路”与“握权”“失势”之说,其实皆取决于天子。“譬若”一句,据颜师古注,“雀”字或作“崖”,“鸟”字或作“岛”,颜氏以为其意两通,臧琳则认为应以“崖”“岛”为是,其云：“此言江湖之崖,勃解之山岛,其地广阔,故雁凫飞集,不足形其多少,以见人之得失穷达亦甚无定也。”[5](P.157)王念孙、张震泽、林贞爱等皆赞同此说,但李小龙认为应以“雀”“鸟”为是,他说：“这句话很简单,就是说江湖之雀和海滨的鸟很多,四雁同集不会为之增多,双凫飞去也不会为之减少,以此来比喻‘鱼鳞杂袭’的天下营营之士。”[6](P.131)从《解嘲》上下文来看,应以李说为是。因天下已安定,人才又多,所以对天子来说,士人多一个少一个都无所谓。这种情形,正与扬雄描绘的战国情形形成强烈对比。但是,在没有对比的情形下,这样的描写又可理解为对天子的歌颂。因为士的重要性降低,是由于在天子英明的治理下,内外安定,教化大行,天下太平。因此,上面这段话从表面上,确实很容易被视作咏叹和赞扬之词。

然而,“阳咏叹之”的背后却是要“阴寓讥时之意”,其方法则是对比。《解嘲》中有许多相反的概念,如“有事”与“无事”、“世乱”与“世治”、“可为”与“不可为”等,都统摄在“上世”与“当今”这一对概念之中,扬雄的“讥时之意”也正是在对比“上世”与“当今”中得到体现和加强。在《解嘲》中,无论是“客”还是“扬子”,都对“上世”与“当今”发表了看法。假想的“客”主要依据表象来提问,“扬子”则揭露本质来作答。虽然二者都是扬雄的分身,但在《解嘲》中,“客”所代表的是扬雄料想中的世俗之人,因而“客”所提出的问题,即扬雄草《玄》时所感受到的,或者说他估计最可能需要面对的问题。“客”提出的第一个问题是：

吾闻上世之士,人纲人纪,不生则已,生则上尊人君,下荣父母,析人之圭,儋人之爵,怀人之符,分人之禄,纡青拖紫,朱丹其毂。今子幸得遭明盛之世,处不讳之朝,与群贤同行,历金门,上玉堂,有日矣,曾不能画一奇,出一策,上说人主,下谈公卿。目如耀星,舌如电光,一从一衡,论者莫当,顾而作《太玄》五千文,支叶扶疏,独说十余万言,深者入黄泉,高者出苍天,大者含元气,纤者入无伦,然而位不过侍郎,擢才给事黄门。意者玄,得毋尚白乎?何为官之拓落也?[3](PP.176-177)

在传统论述中,“上世”通常指贤君圣主治理下的治世。《汉书·文帝纪》“此皆上世之所不及”下,师古注云：“上世,谓古昔之帝王也。”[7](P.139)传统儒家厚古薄今,所以古昔帝王治理下的天下往往是正面和积极的。《论衡·齐世篇》云：“语称上世之时,圣人德优,而功治有奇。”[8](P.811)此即表明在当时一般人的认识中,上世是圣人以德治理天下的昌明时代。既然有圣人教化,士人自然也如鱼得水,能够尽情施展抱负。《解嘲》中“客”所描绘的“上世之士”,便是教化大行的治世中士人应有的典型形象。在“客”看来,古今一理,上世之士能够凭借才能获得功名利禄,那么当今之士如扬雄也理应如此。否则,要么是扬雄自身存在不足,要么就是当今之世不是治世。换言之,扬雄的不成功,只能从内、外因中寻找。此一提问逻辑与东方朔《答客难》基本相同,《答客难》中“客”说：“(东方朔)悉力尽忠,以事圣帝,旷日持久,积数十年,官不过侍郎,位不过执戟,意者尚有遗行邪?”[9](P.2864)《解嘲》中“客”对扬子为官拓落的质疑,言下之意也就是怀疑扬雄有“遗行”。由于设难文中的“客”都只是作者的夫子自道,所以“客”的刁难或嘲笑,所反映的实际是作者的自我怀疑。但无论是东方朔还是扬雄,都很快从自我怀疑中走向自我肯定。在内、外因之间,扬雄和东方朔一样,也首先选择了外因。在《解嘲》中,“客”很明确地说《太玄》是“深者入黄泉,高者出苍天,大者含元气,纤者入无伦”[3](P.177),这就表明并非扬雄无才,从而把内因给排除了。但自我肯定之后,很容易将自己的失意归咎于世道,这就会犯下诽谤之罪。

扬雄接下来的回答巧妙地躲过了“客”所挖的陷阱,但又成功地表明了自己的立场。一方面,他当然不会说自己没有才能,但同时他也绝不会直接说当今非治世。相反,扬雄将“上世”视为乱世,而将“当今”视为治世。这样一来,“扬子”所说的“上世”就与“客”所说的古昔帝王治理下的上世有所不同。扬雄说：“往者周罔解结,群鹿争逸,离为十二,合为六七,四分五剖,并为战国。士无常君,国无定臣,得士者富,失士者贫,矫翼厉翮,恣意所存,故士或自盛以橐,或凿坏以遁。是故驺衍以颉亢而取世资,孟轲虽连蹇,犹为万乘师。”[3](PP.179-180)在回应“客”的“上世”之问时,直接从战国讲起,而不将更早的古昔帝王时期纳入,是因群雄逐鹿的战国确属乱世,而更早的“上世”则包含了尧、舜、禹、汤、文、武等贤君圣主管理下的治世。扬雄之所以要偷换或缩小“上世”的概念,是因为他只能说当今是治世,否则便面临着诽谤当朝的大罪。于是在描绘了战国时期的“乱”之后,扬雄紧接着就说了前引“今大汉左东海”以下那段“阳咏叹之”的话,从而避免了政治错误。显然,将“上世”描绘成乱世,“当今”描绘为治世,只不过是为了躲避政治审查而已。“上世”虽乱,但凸显了士人的重要性;“当今”虽治,士人却可有可无。两相对比,讥时之意已露其端倪。

二、阴寓讥时之意：《解嘲》中的批判之辞

本来,“客”的提问主要是针对扬雄个人而言,而“扬子”的回答则迅速将个人问题上升到整个士阶层的遭遇问题,从而其讥时之意也就更加明显。在对“当今”进行了一番“阳咏叹”之后,扬雄便开始针对当时的政治环境进行猛烈而缜密的批判,这主要集中在三个方面。

其一,人才选拔制度僵化,英俊沉下潦。西汉末年,世家大族逐渐形成,阶级已经固化,下层士人向上晋升的渠道减少。而在扬雄看来,统治者用人应不拘一格。《解嘲》中列举上世之士获得机会的不同渠道时说：“或解缚而相,或释褐而傅;或倚夷门而笑,或横江潭而渔;或七十说而不遇,或立谈间而封侯;或枉千乘于陋巷,或拥帚彗而先驱。”[3](P.188)管仲曾为公子纠射杀齐桓公小白,齐桓公却亲释绑绳,拜管仲为相。傅说只是一建筑工人,武丁得之,便拜其为三公。其他如侯嬴、吕尚、孔子、虞卿、小臣稷、邹衍,或为门监,或为渔夫,或为没落贵族,但都能够得到一展抱负的机会,建立不朽功业,名垂青史。所谓“是以士颇得信其舌而奋其笔,窒隙蹈瑕,而无所诎也”[3](P.188),就是说上世士人可以畅所欲言,淋漓尽致地展现自己的能力,塞补君主之过失,即使说错了,也不会受到君主的刁难。所谓“无所诎”,是指在“得士者富,失士者贫”的上世,士与君主可分庭抗礼,而不为权势所折腰。然而,与之形成鲜明对比的是：“当今县令不请士,郡守不迎师,群卿不揖客,将相不俯眉;言奇者见疑,行殊者得辟,是以欲谈者宛舌而固声,欲行者拟足而投迹。乡使上世之士处乎今,策非甲科,行非孝廉,举非方正,独可抗疏,时道是非,高得待诏,下触闻罢,又安得青紫?”[3](P.188)这里所批判的,实际是汉代的人才选拔制度。自“县令不请士”至“将相不俯眉”其实是互文的说法,即谓上自天子,下至郡守、群卿、将相等统治阶级,皆不请士、迎师、揖客、俯眉,也就是不重视人才选拔。“乡使”以下这段文字,照字面意思,是说假如上世之士身处于今世,他们若不能在对策中获得甲科,又不是孝廉、方正,那么就只能通过上疏来发表对时政是非的看法,运气好的仅得待诏,不好的则石沉大海,又怎能获得高官厚禄。这里面最重要的一句话是“下触闻罢”,颜师古注说“报闻而罢之”[7](P.3571);李善说得更为透彻一些：“言抗疏有所触犯者,帝报以闻而罢之,言不任用也。”[9](P.631)也就是说,统治者对于持不同意见的士人,虽然表面上给予上疏发表政见的机会,但是实际根本不会任用。曹道衡先生解读此段文字时亦说：“表面上是说天下已经太平,用不到奇谋异策,其实是说皇帝和官僚都无意政事,见到人们提出政见,则加以压制甚至打击,以致虽有贤才,也无所舒展其抱负。”[10](P.65)上世君主重视人才,所以士人可以“窒隙蹈瑕,而无所诎”[3](P.188);而当今统治者却无视人才,所以士人“下触闻罢”,相形之下,优劣自见。

扬雄的深刻性,更体现在他对当时具体人才选拔制度的批判。扬雄深知,即使是“策为甲科,行为孝廉,举为方正”[3](P.188),也未必就是真正的人才。《解嘲》中所涉及的汉代选拔政策,主要有策问和察举两种。策问分为射策和对策两种。《汉书·萧望之传》颜师古注云：“射策者,谓为难问疑义书之于策,量其大小署为甲乙之科,列而置之,不使彰显。有欲射者,随其所取得而释之,以知优劣。射之,言投射也。对策者,显问以政事经义,令各对之,而观其文辞定高下也。”[7](P.3272)可知射策与对策的区别,主要在于问题的隐显。但无论是射策还是对策,名义上都是由皇帝出问,举子对策。甲科为第一,补郎中,如萧望之、马宫、翟方进、何武、王嘉、召信臣等皆以射策甲科为郎;乙科为太子舍人,丙科为文学掌故。据《汉书·百官公卿表》：“郎掌守门户,出充车骑,有议郎、中郎、侍郎、郎中,皆无员,多至千人。议郎、中郎秩比六百石,侍郎比四百石,郎中比三百石。”[7](P.727)可见即使是在策问中获得甲科第一,所担任的也不过是比三百石的郎中,“无员,多至千人”,更可见职位之卑微。甲科尚如此,其下之乙科、丙科更可想而知了。当然,郎官虽卑微,却有机会接近权力中枢,所以不失为一条晋升的捷径。但是,能够参加策问的人员,除地方荐举的贤良、方正、文学等人才之外,主要是博士弟子。《汉书·儒林传》记载了在公孙弘为官时汉代博士弟子的择员标准：“太常择民年十八以上仪状端正者,补博士弟子。郡国县官有好文学,敬长上,肃政教,顺乡里,出入不悖,所闻,令相长丞上属所二千石。二千石谨察可者,常与计偕,诣太常,得受业如弟子。”[7](P.3594)这一制度在最初确实起到了选拔人才的目的,促进了汉代官员的儒化,造成文质彬彬的文治景象。但随着博士经学日益成为利禄之途,这一制度也慢慢地丧失了活力。至西汉末年,博士弟子专讲章句,恪守家法、师法,已成常态。刘歆在《让太常博士书》批评当时的博士经学时说：“缀学之士不思废绝之阙,苟因陋就寡,分文析字,烦言碎辞,学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记,是末师而非往古,至于国家将有大事,若立辟雍封禅巡狩之仪,则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺,挟恐见破之私意,而无从善服义之公心,或怀妬嫉,不考情实,雷同相从,随声是非。”[7](P.1970)即谓当时的博士弟子既不通经义,又于现实政治无所作为。《解嘲》中说：“故当其有事也,非萧、曹、子房、平、勃、樊、霍则不能安;当其亡事也,章句之徒相与坐而守之,亦亡所患。故世乱,则圣哲驰骛而不足;世治,则庸夫高枕而有余。”[3](P.182)章句之徒,即博士经学之产物;坐而守之,即指当时博士弟子恪守家法、师法的风气。扬雄所说之“庸夫”,也就是指前面的“章句之徒”,其“庸”的具体表现,就学理层面来看,即《法言·学行篇》所说“一哄之市,不胜异意焉;一卷之书,不胜异说焉”[11](P.20);就现实政治层面而言,即刘歆所说的“至于国家将有大事,若立辟雍封禅巡狩之仪,则幽冥而莫知其原”[7](P.1970)。《扬雄传》说“雄少而好学,不为章句,训诂通而已,博览无所不见”[7](P.3514),故扬雄视章句之徒为“庸夫”是再自然不过的事了。而比较刘、扬的说法,可知二人对博士弟子的看法颇为相似,足见扬雄所说,实为有识之士的共识。

至于察举制,其涉及的具体科目颇多,孝廉和方正即其中重要的两种。察举是指由地方官吏考察后予以举荐,其初衷是为了避免基层人才蔽塞壅滞。但察举制中有一个弊病,即推荐人必须对被推荐人进行担保,一旦被推荐人有罪,推荐人也会被问责。因此,对于有荐举资格的官员来说,荐举贤良、方正其实是一件吃力不讨好的事情,所以有的州郡官员往往不惜浪费荐举的名额,以求明哲保身。扬雄说“县令不请士,郡守不迎师,群卿不揖客,将相不俯眉”[3](P.188),就是在批判这种行为。“县令”即天子,天子虽然下诏求贤,但是下级执行时变了样,所以仍旧可以说是“县令不请士”。尽管元朔元年(前128)武帝曾下诏“不举孝、不奉诏,当以不敬论;不察廉,不胜任也,当免”[7](P.167),但上有政策,下有对策,既要避免因举人失误而被牵连,又要完成中央政府的推荐指标,那么最保险的办法就是推荐有门望的世家子弟。由此,普通士人被举为孝廉或方正,就变得非常困难。刘毅曾批评魏晋时期的九品中正制导致“上品无寒门,下品无势族”[12](P.1274),当阶级逐渐固化,大都会出现这种情形。西汉末年,恰就是一个阶级固化已颇为严重,既得利益阶层垄断仕途的时代。

其二,外戚、佞幸专政,士人不得不依附之以求进身。林剑鸣先生说：“西汉王朝自元帝以后的历史,可以说是宦官、外戚迭相掌权的历史。”[13](P.584)此种情形在哀帝时期表现得尤为明显,而扬雄草《玄》正值此一时期。史载：“哀帝时丁、傅、董贤用事,诸附离之者或起家至二千石。”[7](P.3565)丁、傅皆外戚代表,董贤则为佞幸之首,哀帝一朝的权力,基本为这二派所把持。丁为哀帝母定陶丁姬,其兄丁明为大司马骠骑将军,丁氏一门凡侯者二人,大司马一人,将军、九卿、二千石六人,侍中诸曹十余人;傅为哀帝祖母傅太后,太后侄女即傅晏之女被立为皇后,傅晏被封为孔乡侯,傅氏一门侯者凡四人,大司马二人,九卿、二千石六人,侍中诸曹十余人。又《汉书·五行志》载：“哀帝即位,封外属丁氏、傅氏、周氏、郑氏凡六人为列侯。”[7](P.1450)可见哀帝时外戚远不止丁、傅,二氏只不过是其中之代表而已。哀帝时除外戚之外,佞幸势力亦极强大,其中之代表即董贤。董贤字圣卿,哀帝为太子时,董贤任太子舍人,“为人美丽自喜,哀帝望见,说其仪貌”[7](P.3733),于是宠幸日隆。董贤二十二岁被任命为大司马卫将军,“常给事中,领尚书,百官因贤奏事”[7](P.3736)。其父董恭徙为光禄大夫,其弟董宽信为驸马都尉,“董氏亲属皆侍中诸曹奉朝请,宠在丁、傅之右矣”[7](P.3736)。哀帝甚至曾开玩笑说要效仿尧舜禅位于贤,董贤之受宠如此。哀帝对丁、傅、董贤的宠幸,如果仅仅只是封官加爵而不给予实权,那也无妨。不幸的是,哀帝不仅给予他们高官厚禄,而且也赋予他们实际的政治权力。由此,朝廷的人事任免权就被外戚和佞幸把持,所以才有“诸附离之者或起家至二千石”。反之,如不趋附于丁、傅、董贤之类的宠臣权臣,士人就很难平步青云。即使像孔光这样的大儒,他在担任御史大夫时,“知上欲尊宠贤,及闻贤当来也,光警戒衣冠出门待,望见贤车乃却入。贤至中门,光入阁,既下车,乃出拜谒,送迎甚谨,不敢以宾客均敌之礼”[7](P.3738)。可见在此背景下,很容易导致士人品节的丧失,士风也因之不振,这对整个士人群体而言,简直是一个致命的打击。扬雄初入长安时,也曾依附于外戚王氏。史载：“大司马车骑将军王音奇其文雅,召以为门下史,荐雄待诏,岁余,奏《羽猎赋》,除为郎,给事黄门,与王莽、刘歆并。”[7](P.3583)后来扬雄三世不徙官,说明他没有再趋附外戚,但无论如何也无法否认,扬雄得以待诏,后又被除为郎、给事黄门,与外戚的推荐密切相关。扬雄一开始附丽于外戚,所以仕途顺畅;当他不再依附时,则三世不徙。这样的人生经历,自然会让他更为强烈地感受到外戚、佞幸专政下士人命运的无奈,而此种无奈实为西汉末年士人群体之共同感受。明人方弘静说“子云之《解嘲》,自鸣其位卑耳”[14](P.394),今人韩兆琦等也指出《解嘲》是表现扬雄“仕途失意的发牢骚的文字”[15](P.182)。此种理解固然不错,但略失于狭隘,扬雄的牢骚,应非仅为一己的不得志而发,而是代表了当时那些因不愿依附权势而晋升无路的士人之共同之心声。

其三,刑上大夫,诛杀大臣。《礼记·曲礼》中说：“礼不下庶人,刑不上大夫。”[16](P.2704)士大夫之所以能享此特殊待遇,是为了保全君主和士大夫两方面的尊严。孔颖达疏云：“刑不上大夫者,制五刑三千之科条,不设大夫犯罪之目也。所以然者,大夫必用有德,若逆设其刑,则是君不知贤也。”[16](P.2705)如果刑上大夫,容易给人以士大夫无德,或君主不能辨别贤愚忠奸的印象。然而,汉代君主并未遵循这一政治潜规则,所以大臣动辄得咎甚至被灭门之事屡见不鲜。扬雄熟悉汉室掌故,对此问题自然有着深刻的认识。在《解嘲》中,“客”以上世之士为例,问“扬子”为何不能“析人之圭,儋人之爵,怀人之符,分人之禄,纡青挓紫,朱丹其毂”,扬雄回答：“客徒欲朱丹吾毂,不知一跌将赤吾之族也!”颜注云：“跌,足失厝也。见诛杀者必流血,故云赤族。”[7](P.3567)可知所谓“赤族”即灭族,而能够使人灭族的,自然是君主。扬雄这句话绝非夸大其词,西汉时大臣被族灭者非常之多。如武帝时期共有十三位丞相,《汉书》中除田蚡、公孙弘、石庆、田千秋书薨之外,卫绾、窦婴、许昌、薛泽被免职,李蔡、庄青翟畏罪自杀,赵周、公孙贺、刘屈氂下狱死,其中公孙贺与子公孙敬俱死狱中,惨遭灭门。《汉书·公孙弘传》云：“(弘)为丞相御史六岁,年八十,终丞相位。其后李蔡、严青翟、赵周、石庆、公孙贺、刘屈氂继踵为丞相。自蔡至庆,丞相府客馆丘虚而已,至贺、屈氂时坏以为马厩车库奴婢室矣,唯庆以惇谨,复终相位,其余尽伏诛云。”[7](P.2623)可见丞相实为高危职业。其后昭、宣、元、成、哀、平诸帝时期,大臣被诛乃至灭门者仍数见不鲜,其中尤以宣帝、哀帝最甚。仅据《宣帝纪》所载,宣帝时期大臣自杀者就有大司农田延年、祁连将军田广明、虎牙将军田顺、广川王刘吉、楚王刘延寿、司隶校尉盖宽饶、广陵王刘胥七人,下狱而死的有光禄大夫王迁,被处死者有京兆尹赵广汉(腰斩)、河南太守颜延年(弃市)、左冯翊韩延寿(弃市)、平通侯杨恽(腰斩)。可见宣帝诛杀大臣之频繁,较之武帝有过之而无不及。苏辙说宣帝此举,使得“高才之士侧足而履其朝,凌迟至于元、成,朝无重臣,养成王氏之祸”[17](P.972),并非虚言。再以扬雄主要活动的成、哀、平三朝而言,三公下狱被杀或被迫自杀者,有丞相朱博、王嘉和御史大夫尹忠,下狱者有御史大夫赵玄,被贬者有御史大夫王崇,其他被免职的公卿则更多。更加值得注意的是,哀帝十分喜欢效法武、宣二帝,故在诛杀大臣方面也丝毫不逊色于武、宣。《汉书·哀帝纪》赞语中就说：“(哀帝)睹孝成世禄去王室,权柄外移,是故临朝娄诛大臣,欲强主威,以则武、宣。”[7](P.345)当时朝廷大员的命运,虽然能够“朱丹其毂”,但一朝不慎,便将遭赤族灭门之灾。扬雄在内心当然也希望能够施展抱负,封侯拜相,但血淋淋的政治现实,又使得他产生畏惧心理。《解嘲》中说：“攫挐者亡,默默者存;位极者宗危,自守者身全。”[3](P.191)扬雄战战兢兢、如履薄冰之态跃然纸上。慕容彦逢曾作诗云：“《法言》讥异户,《解嘲》惧赤族。”[18](P.303)这恰道出了扬雄身处汉末险恶的政治环境下,对自身性命以及家族命运的担忧。在《解嘲》中,这种担忧借“扬子”之口道出,而“扬子”不仅是扬雄之化身,更是当时整个士大夫阶层的代表。因此,汉代士人在内心虽渴望建功立业,但这种刀口舔血的政治生态又让他们心生畏惧。

曹道衡先生说：“《解嘲》所以为人传诵,主要在于作者对西汉末年的社会状况颇有清醒的认识。”[10](P.64)由以上的三点来看,扬雄所提到的政治弊病,多与士人的遭遇息息相关,所以此文才能引起后世士人的强烈共鸣。而就《解嘲》与《太玄》的关系而论,此三点亦恰是扬雄作《玄》之主要时代背景。

三、独守《太玄》：扬雄的突围之法

上世之士深受国君重视,施展抱负的机会多,所以可凭立功而实现不朽。世异事变,“当今”之世,君主不重视人才,选才机制又僵化,朝廷人事任免又为外戚、佞幸所把持,故士人立功以求不朽的机会十分渺茫。扬雄欲济无舟楫,最后乃选择了作《玄》。但是,作《玄》真的只是唯一出路了吗?这一问题,当时必定久久萦绕在扬雄心中,由此才引出《解嘲》中“客”的第二问：“然则靡《玄》无所成名乎?范、蔡以下何必《玄》哉?”[3](P.193)

“客”之所以会提出这样一个问题,是因为在时人看来,成名的方式有很多,未必就一定要靠著书立言来实现。“范、蔡以下何必《玄》哉”一句,实是对前面问题的间接回答,即在时人看来,大丈夫完全可以像范雎、蔡泽那样立功于当世,而不必如扬雄那般“空自苦”[7](P.3585)以作《太玄》。班固《答宾戏》中的“宾”也曾对“主人”这样说：“取舍者昔人之上务,著作者前列之余事耳。”[7](P.4225)可见即使到了东汉,在一般人的眼中,著书立说仍然被视为“余事”。被视为“上务”的“取舍”又指的是什么呢?刘德说：“取者,施行道德;舍者,守静无为也。”[7](P.4226)施行道德,即叔孙豹所说的立德;守静无为,则又溢出了“三不朽”的范围,是汉代士人的一种新的价值选择,即隐居。在《解嘲》的后半部分,扬雄就探讨了多种成名的可能性,其中便包括诡计、立功、立言、隐居、诙谐等。姚鼐论《解嘲》时说：“今进不能建功,退不能高隐,又不肯失于放诞之行,是不能与数子者并,惟著书以成名耳。”[19](P.34)其中的“不能”颇能反映扬雄被动选择的无奈,而“不肯”又体现了他对内心信念的坚持,因此其最终选择作为“余事”的立言以成名,有消极和积极两方面的原因。

就消极方面来说,选择立言,是因立功以成名在当时求之不得,故此举实属无奈。《解嘲》的前半部分中,扬雄已比较了“上世”与“当今”的时代差异,十分清醒地认识到自己所处时代已经难以通过立功来成名了。在后半部分,他又再次审视了范雎、蔡泽、娄敬、叔孙通、萧何等人的发迹史,在他看来,这些因立功而成名的历史人物之所以能够成功,不仅与他们的胆识有关,更因他们“会其时之可为也”,即时势造英雄。郭店楚简《穷达以时》中说：“有天有人,天人有分。察天人之分而知所行矣。有其人,无其世,虽贤弗行矣。苟有其世,何难之有哉!……遇不遇,天也。”[20](P.145)扬雄的思想,与此无二致。所谓世、遇、时,庞朴先生说“是运气,是人们所无从预知也不能控制而不得不受其支配的超人力量,是或忽然来去或周期出没的机会,是得之则兴失之则衰却无可挥招的条件,是人们战战兢兢俯仰其中赖以生息的环境”[21](P.92)。正是在这样一种环境中,扬雄深刻认识到了个人成败与世运之关系,于是便开始认命。他说：“故为可为于可为之时,则从;为不可为于不可为之时,则凶。”[3](P.193)这里说的“为”当然是指立功以求成名,而在扬雄看来,他所处的时代显然是“不可为之时”,他说的“凶”即前文所说的“一跌将赤吾之族”。扬雄既然看清了当时的政治现实,所以在“不可为之时”,也就只能通过作《玄》来成名了。

然就积极方面而论,在“不可为之时”,扬雄仍然发挥了自己的主观能动性,因为他拒绝了通过诡计、隐居、诡道、诙谐等方式来成名。《解嘲》末尾云：

夫蔺先生收功于章台,四皓采荣于南山,公孙创业于金马,票骑发迹于祁连,司马长卿窃訾于卓氏,东方朔割炙于细君。仆诚不能与此数公者并,故默然独守吾《太玄》。[3](PP.193-194)

扬雄为何说自己“不能与此数公并”呢?笔者认为,这主要是因为这几位历史人物成名的方式都不符合儒家之道。蔺相如虽有完璧归赵之功,但他所使用的是诡计,而非正道。隐居南山的商山四皓虽帮助刘盈保住太子之位,但隐居非儒家所提倡。《论语》中孔子评价隐士桀溺时就说：“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?”[22](P.723)扬雄以孔子为门户,事事都要“折诸圣”,对隐居自然也就持拒绝态度了。《法言·渊骞篇》中论及东方朔云：“应谐,不穷,正谏,秽德。应谐似优,不穷似哲,正谏似直,秽德似隐。”[11](P.484)这里所排斥的便是东方朔似是而非的假隐。公孙弘虽以儒生而封侯拜相,但《史记·公孙弘传》谓公孙弘“学《春秋》杂说”,又言“天子察其行敦厚,辩论有余,习文法吏事,而又缘饰以儒术”[23](P.2950),是其学之不正,所以辕固生说他“曲学阿世”,扬雄则说“弘容而已矣”[11](P.471)。骠骑将军霍去病立功西域,然一则借外戚之宠,二则其为将不恤士卒、不尊贤养士,故扬雄在《法言》中虽许其为名将,但认为他距离“古之名将”甚远。至于司马相如之窃訾、东方朔之割炙,皆属文人无行之表现,更是为扬雄所不齿。再者,二人在武帝朝,虽皆博得龙颜大悦,但在武帝眼中,亦不过倡优蓄之而已。《汉书·扬雄传》所载扬雄悔赋的原因之一,就是赋家“颇似俳优淳于髠、优孟之徒,非法度所存,贤人君子诗赋之正也”[7](P.3575),故而作为赋家的司马相如、东方朔同样难入扬雄法眼。总之,自蔺相如至东方朔,他们的行为虽皆可以使自己成名,但扬雄经过审慎的考量之后,都予以了否认。崔骃模拟《解嘲》而作的《达旨》中说：“夫君子非不欲仕也,耻夸毗以求举。”[24](P.1715)扬雄鄙视司马相如、东方朔等人的成名方式,亦与此种心理有关。也就是说,即使在通过正常渠道来立功成名已经绝无可能之时,扬雄仍然拒绝通过不合道义的方式来换取功名利禄。故就此角度而言,扬雄“默然独守吾《太玄》”,其实也有其主动选择的成分。

扬雄作《玄》既然同时有消极和积极两方面的原因,所以相应的,其守《玄》也就体现出消极和积极两方面的意义。《解嘲》中说：“知玄知默,守道之极;爰清爰静,游神之廷;惟寂惟寞,守德之宅。”[3](P.191)这几句话,就消极的层面上看,是扬雄对现实的被动逃避;从积极的角度来说,则是对天人合一创作环境的主动追求。钟惺说：“雄《解嘲》篇云：‘深者入黄泉,高者出苍天。大者含元气,细者入无伦。’四句极力写出《太玄》之妙,知后人决不能看到此,故代言之,此作者苦心也。然文章之传,传于精神。精神者,诚也。雄之传,盖精神为之。于何处得其精神,寂寞清净是也。”[25](P.194)所谓寂寞清净,既是相对于熙熙攘攘、追名逐利的现实而言,更是指扬雄创作《太玄》时的心境,且尤其侧重于后者。“深者入黄泉,高者出苍天。大者含元气,细者入无伦”几句,不仅是写《太玄》境界之妙,更描绘了扬雄覃思宇宙、神游八荒的过程。在陆机《文赋》中,此一过程被称为“玄览”,而寂寞清净则是玄览者努力希望达到的境界。《文赋》中说：“其始也,皆收视反听,耽思旁讯,精骛八极,心游万仞。其致也,情曈昽而弥鲜,物昭晣而互进。倾群言之沥液,嗽六艺之芳润,浮天渊以安流,濯下泉而潜浸。”[26](P.25)这一段话,恰可作《解嘲》中所说的“深者”“高者”“大者”“细者”之最好注脚。后来刘勰说“陶钧文思,贵在虚静,疏瀹五藏,澡雪精神”[27](P.493),也特别强调虚静在创作中的重要作用。因此,借助陆机、刘勰等人的说法,可知扬雄守《玄》虽有逃避现实的消极情绪,但同时也体现了其主观能动性。扬雄主动摒弃外事,通过集中精神来进行高级的思维活动,不仅实现了高质量的文化创作,而且也促进了士人自由意志的升华。

概言之,扬雄在比较过去与现在的基础上,清醒地意识到自己所遇到的困境。为了消解此种困境,他选择了寄希望于未来,故而《太玄》便成了他唯一的寄托。就此角度而言,《太玄》实际上是西汉末年政治文化的产物。

四、余论：作为方法的扬雄

以扬雄为代表的西汉士人,在政治遇挫之后,虽会经历短暂的意志消沉,但很快便能调整心态,变被动为主动,自觉地将精力转向个人书写,从而为自己,也为后人开辟出一条在困境中实现突围与超越的道路。就此而言,扬雄的解嘲、守玄,已逐渐成为后世士人超越个体、超越时代的一种方法。在后世士人的争相效仿下,无论是自我解嘲,还是独守心玄,都发展成一种独特的士人文化传统,从而对中国文化产生不小的影响。

解嘲的本质是自我安慰,虽然它在表面上是要缓解自身与他人、与社会等外在关系之间的冲突,但根本上是要解开自身的心结,自我和解,接受自身的不完美。扬雄的心结,在于自身价值没有得到现实政治的认可,这也是古往今来绝大部分失意文人的共同遭遇。在此情况下,要么归咎于现实政治的不公,要么自我否定。前者容易产生愤世嫉俗的狂狷,后者则容易导致个体生命的沉沦。如何在二者之间形成一个平衡,成为士人共同面对的课题。外在矛盾易解,心中块垒难浇。因此,在缓解外在矛盾的同时,真正消除内心的愤世嫉俗,实现个体生命的淡泊宁静,才是解嘲的至高境界。

文学史上经常将扬雄《解嘲》与东方朔《答客难》相提并论,认为前者是模仿后者而成。如洪迈就说：“东方朔《答客难》,自是文中杰出,扬雄拟之为《解嘲》,尚有驰骋自得之妙。”[28](P.90)此说虽认为《解嘲》是模拟之作,但也肯定了扬雄的“驰骋自得之妙”。另外一些论者,则直接认为《解嘲》只是模拟,毫无新意,较具代表性的如俞樾。他曾说：“《答客难》之后,有《解嘲》《答宾戏》之篇。陈陈相因,固无怪矣。”[29](P.173)事实上,这种指责是比较片面的。如果仔细比较《解嘲》和《答客难》,就会发现二者除了相似性之外,更有许多不同,而这些不同,恰是扬雄超越东方朔之处。龙文玲的研究已经指出,《解嘲》与《答客难》相比有多方面的不同,如同为设问体,《解嘲》突破了《答客难》一问一答结构,而采用了两问两答的“回环自释”结构;同为托古慰志,但《解嘲》“托古”的范围更宽,所慰之志也不同;同样批判现实,但《解嘲》较《答客难》更为深刻。[2](PP.63-65)这些分析是可以成立的,但扬雄后来居上的地方其实不止于此。如果跳出文章形式层面的比较,直接就思想内容而言,就会发现扬雄的境界要远远高于东方朔。东方朔《答客难》只揭示了士不遇情况下,个人与社会、时代等外在关系的矛盾,最终以时移世异来自我宽慰,实际上并没有真正消解自己内心的愤懑。换言之,东方朔在表面上完美地化解了“客”的刁难,却没有在根本上为自己找到真正的解脱。扬雄的《解嘲》则不同,他也意识到时运的今不如昔,也对现实的不公表示不满,但儒家的中庸之道,使得他即使要表达不满,也是通过“阴寓讥时之意,而阳咏叹之”的方法。更为重要的是,他不仅要解答“客”的诘难,更要解开自己内心的心结。因此,在批判现实之后,扬雄又能坦然接受现实;在无法改变现实的情况下,他选择与现实和解。他接受现实世界的方法,是寄希望于后世;与现实世界和解的方法,是将《太玄》作为心灵的寄托。独守《太玄》,意味着他要在现实世界中创造一个属于自己的世界,而创造的方式就是玄想与书写。因此,在扬雄这里,智力活动成为他消解心中郁结的良方。对于绝大多数的读书人来说,思考和书写无疑是他们最为擅长的事情。因此,扬雄开出的这一剂药方,不仅可以医己,也可以医人,而《解嘲》便是保存这一药方的文本。后来的读者,在东方朔《答客难》中可以读到牢骚,引发共鸣,但可能会加重愤世嫉俗之情;而在扬雄的《解嘲》中,除了同病相怜之感外,还附赠了消愁解忧之方,这便是扬雄超越东方朔的高明之处。换言之,东方朔只是提出了问题,扬雄则不仅深化了问题,而且还提出了解决方案,树立了士不遇之后如何安顿身心的典范。