文无定法与文成法立

罗厚立

王国维曾说：“古来新学问起大都由于[材料的]新发现。”这一论断用在二十世纪禅宗史的研究上特别合适。在西潮冲击之下，本世纪初中国的史学曾有极大的转向，梁启超、夏曾佑等人的“新史学”，至少影响了一代学人。而梁启超史学观念的一个核心，就是对“史料”的强调和阐释。(参见黄进兴的研究)的确，尽管近代诸子学、佛学的先后兴起与西学东渐大体同时，禅宗史的研究在二十世纪前三十年却未见大的突破；到一九三0年胡适以敦煌资料为基础的神会研究的出版，立即开启了一个以敦煌资料为中心的禅宗史研究新时代。

由于六、七十年代“以论代史”风气的荡漾，今日许多治史者或难体会二十世纪两大资料渊源(甲骨文和敦煌文献)的发现给民初学者带来的兴奋。从广义的角度看，傅斯年所说的“史学就是史料学”一语，可说是当时新老史家的共识。新人物且不说，就是被人认为对新史学负隅顽抗的旧派陈汉章，在其《史学通论》中所列史料范围，就不仅包括所有出土文物、甲骨、敦煌资料，更有“动植物产、地质矿石、饮食沿革、衣服变迁”，以至“语言传说方音”、古今中外游记，无一不是史料。这些材料，我们也不过是近年才有比较严肃认真的研究，却早已见诸民初旧人物的论述，可知史料对那时新旧学者的共同魅力。

当年能得风气之先的王国维，率先提出并示范了兼用纸上和地下两种材料以考证古史的“二重证据法”，为以考据为基础的史学带来新的生机。但是，材料的新发现只能在一定程度上推动学术的研究。在初期的兴奋之后，学者们寄予厚望的新出地下或地上材料，似乎并不足以全面更新历史诠释。最有提示意义的是，身与地下发掘的徐炳昶，其最主要的史学著作则是据传说以证古史，反极少采用地下材料。在整个思想界急迫倾向的影响之下，学术界也不断思出新路。从郭沫若、闻一多、郑振铎、朱光潜到凌纯声等，在大量使用新材料的同时，都已自觉或不自觉地运用文化人类学等方法来“以今证古”，而胡适更以一生提倡“方法”著称于世，为学术界开出新典范。

有时候，新的“眼光”对学术研究的推进，或更胜于新材料的发现；而新“眼光”本身也意味着新材料的发现。胡适在自述他对古史研究的突破后说：“我所以敢这样狂妄，并不是因为古人聪明不如我们，只因为古人蔽于旧说成见……我们现在的历史眼光变了，学问的方法也变了，故可以大胆做一点独立的研究。”所谓“眼光”，即看问题、提出问题、思，考问题的取向。对金石甲骨材料颇有保留的章太炎也早就指出，要治新的中国通史，“必以古经说为客体，新思想为主观。”取向一变，过去认为不重要的东西就有了新的意义，可能变得重要。提出的问题不同，能说明问题的材料自亦不同；以新眼光回看“古经说”，很可能触目皆是“新”材料，而且这类“新材料”的数量远比新出土或出洞的材料多得多。史学大家陈寅恪素以博通一二十种语言著称，这些语言当然都意味着史料范围的扩大。但我们如果仔细考察陈先生的成就，恐怕更主要的还是以新眼光看旧史籍，从常见书中读出了大量别人视而不见的重要材料。

进而言之，不论新材料和新眼光，都还要有合适的语境。上述诸人的新成就，都是借了史学大转向的东风。王国维自己就注意到，晋时汲冢竹简出土，便未能即时引起研究上的大突破。材料如此，观念亦然。“师夷”这一观念在鸦片战争时即已提出，但并未充分引起时人注意；到左宗棠那一代人，读了《海国图志》却立即产生“心灵的沟通”。可知中国的社会心态到左宗棠那一代人才有一个大的转折。心态转变之后，以前不怎么引人注意的观念就突然有了市场，故得以不胫而走，迅速传遍全国。正所谓“事不孤起，必有其邻”，同一时代之事，必有其“一贯而不可分离者”(蒙文通语)。换言之，只有关怀思虑相通，才可谓“同时代人”(参见李文森的研究)。语境不变，新材料未必会引起足够的注意，而新观念也不一定能带动新眼光的产生。

禅宗史的研究进程最能说明上述的观察。葛兆光在《中国禅思想史》中注意到：“三四十年代之后，禅思想史研究仿佛并没有出现预想中的新进境。新史料的开掘、历史线索的追寻、思想脉络的阐发始终各走各的路，好像并没有汇融合一构成禅思想史新的理路。”(2页)我不妨斗胆地说，尽管有关禅宗史和禅思想史的论著时有出现，大约要到八十年代葛兆光自己的《禅宗与中国文化》的出版，才又触发了一个禅宗史研究的新高潮。这一新潮的特点，依然不脱葛君所开路径，多少都从“中国文化”的角度来讨论禅宗和禅思想。但葛君自己却早已不满《禅宗与中国文化》“从外缘切入的视角”和“从现实反思的立场”这样“过分情绪化、观念化的立场和视角”，于是有了这本《中国禅思想史》。

以系铃人的身份来解铃，正是葛君研究写作这一新著的基本心态。在近代中国学术与政治两分的大趋势下，昔日颇受推崇的“立功”已非大多数学者之所能所欲，“立言”即成现代读书人的基本目标。一个学者能在数年之内即亲见其所立之说蔚成风气，对许多人来说感觉都会是相当不错的。但葛君发现，他对自己旧作所不满之处，恰同样反映在追随者的作品之中(有时或更甚)。这样，“著述者的责任迫使他不停地修正自己”(362页)，葛君也就不得不学梁启超与昔日之我战。

这一次，恕我说句扫兴的话，葛君的努力除能使自己心安外，恐怕难成就立即扭转风气的功业。百多年来，但凡开风气者试图扭转其所开风气之时，多半都是被以前的追随者视为落伍而弃若敝屣。梁启超、胡适均未能幸免。葛君自己前些年的“暴得大名”，正与当时学界“过分情绪化、观念化”的语境有关。如今此趋势似乎有过之而无不及，最近所谓“南北学者”关于学术规范的讨论，以及由此而引发的所谓“八十年代人”与“九十年代人”之争，其实都与地域和年龄不甚相关，无非是学界中仍处“情绪化、观念化”之中的大部分人要与那些有所醒悟而思自改的少数人“划清界限”而已。

而且，葛君的前著是以能见其大且能以空灵流畅的文笔出之而广受欢迎的，如今的新著在这两方面虽是风采依然，但凭空添了较大数量的考据，大有融“辞章、义理、考据”于一炉的气概，这是否仍能为“情绪化、观念化”的新老读者所欣赏，不免要打个问号。实际上，本书所属的“学术史研究丛书”(陈平原主编，北京大学出版社出版)也太注意坚守“取法乎上”的慎选立场，至今似乎只出版了葛兆光与阎步克两位先生的作品，与时下一些出版社动辄推出十本左右的大套“学术”丛书，颇具异趣。曲高和寡，原是通例，这一丛书既然秉这样的“精英”意识，大约一开始就以存之久远而不是造成轰动效应为目的了。

的确，葛君这一次是明确提出要建立一个将“历史考据、理路追寻、思想阐释”三者融会为一的禅思想史研究范型，垂之久远的用心并未遮掩。这一新范型的框架，集中表述于长达四十余页的“导言”之中。作者首先从考据、理路、阐释三方面回顾了二十世纪禅思想史研究的过程。他观察到，在禅思想史研究中长期存在分别以“怀疑”和以“相信”为出发点的两大流派。前者多在禅外说禅，借用程颢的话说，好比“对塔说相轮”(明道曾攻击王安石之论道，好比“对塔说相轮”，而他自己则是“直入塔中，辛勤攀登”，不论是否见道，总“去相轮渐近”)；后者又太偏重领悟，在“辛勤攀登”中似乎已忘掉塔的存在。而两者的共同特点是它们都在“倒着讲”历史，即“用现代意识讲古代思想”，这正是他们的作品都不免“失真”的关键所在。

葛君认为，正确的方法应尽量“贴近”古人而“顺着讲”。这种方法的核心即是有别于以“怀疑”或以“相信”为出发点的第三种取向，即“一种对古人的思想同情而理解的态度”。在此基础上，“对古代的背景公正而全面地观察，从而将古代思想的内在理路细致而真切地还原在一个以时间为轴的历史线索上。”为了达到这一目的，葛君将“禅宗在它那个时代的所思所虑”总结为三个彼此相关又彼此循环的问题，即“成佛的可能(人心与佛性之距离如何)、成佛的路径(修行方式如何)、及成佛的效应(终极境界如何)。”他以为，以此三个禅宗人所关注的焦点为横坐标，再以时间为纵坐标，考察他们怎样因应处理这些问题，就可以织出禅思想史的经纬来。

这经纬中的横坐标，当然是一种韦伯所说的“理想型”。如果像作者主张的那样尽量“贴近”历史原状，恐怕也只有少数的禅师才始终在关怀这些问题(有人或长期关怀某一问题，有人或一时关怀所有三问题，但两者皆具备的？？？)。当然，关怀者的数量本身并不足以说明全部问题。张灏先生曾据钱穆对晚清大儒陈澧、朱一新等人学说的诠释，指出他们的思想“很少显示出西方的影响”，故得出近代西方影响主要在“少数几个在位的学者官员和一些在通商口岸出于边际地位的人物”这样的结论。我以为张先生对“在位的学者官员”对全国士林的影响实估计过低。同样，美国学者艾尔曼也通过人数的统计，断言清代“多数士大夫没有参与或推进考据学的发展”，真正从事考据的学者“人数不多，只占士大夫阶层的极小部分”(参见《读书》一九九六年六期葛兆光文)。这一看上去颇“科学”(有数字为证)的论断其实很值得推敲。依此法推下去，不仅宋明两代的理学家决逃不出同样的结论，实则中国历代所有主流学说的载体都不可能在人数上占到可统计的“多数”(关于数字与历史的关系，我拟另文讨论，此不赘)。但考据对清代学人的广泛影响，又岂是“参与或推进”之人数可以概括的呢！

从思想史的角度看，更重要的勿宁说是这些人及其树立的榜样所造成的影响有多广。借用葛君的词汇，少数掌握“话语权势”的精英人物正可代表时代思潮的走向。从《禅思想史》全书使用的材料看，葛君关注的主要是这类掌握“话语权势”的少数精英禅师：书中大量使用了禅宗师徒问答的材料，但真正着意的明显是侧重于“师”的一面。这是传统思想史的一贯取向，本身并无太大的问题。但葛君是提倡“写另一种历史”的，以他引用了数次的福柯的话说，在他着意于精英禅师之时，是否(有意或无意)使用下笔的“权力”部分剥夺了下层僧众的发言权呢？依我外行的偏见，如果在发问的僧徒(而不是作解答的禅师)一面再多做些文章，或者会产生一部更“贴近”历史原状的禅思想史。

葛君强调，以他总结的这三个焦点构成的阐释框架之中心，“就是把禅思想史严格地界定在‘宗教的位置上”。这似也有点“用现代意识讲古代思想”的味道。来源于西方的“宗教”这个概念在今日有其特定的指谓，前人是否从这些特定的角度考虑问题，是需要证明的。“佛教”今日当然在宗教事务管理局领导之下，但有千年之隔的此教是否即彼教(两者当然有颇多相通处)，恐怕也还有些疑问。换言之，作者此处使用的“宗教”究竟作何指谓，还需要事先的说明；否则难免以后之立说追加于前人，结果有可能在“贴近”历史的同时又疏离了历史。窃以为，把佛、道，及古代中国的任何民间信仰说成“宗教”，都宜在最宽泛的意义上使用，反不必“严格界定”。

这些外行看热闹的一孔之见，只能是名副其实的“对塔说相轮”，关于六至九世纪禅思想发展演变的具体经历，还请有心的读者自己入塔攀登，仔细参详原书。葛君既然立志建立新典范，本书当然不仅仅是要“修正自己”，显然也想要示范他人。故其以“导言”陈述了新范型的框架后，即以正文为“示范”。全书的安排也遵循融会“历史考据、理路追寻、思想阐释”这一思路，大体依时间顺序，以五章的篇幅讨论从六世纪到九世纪禅思想史的发展演变，每一章又皆分为考据、理路、阐释三部分。全书特别注重南北文化的交融及与此相关的南北禅宗的分立、异同、竞争与互动。作者强调，为过去许多研究者所忽视的南北佛学的分化与交融既是“中国禅思想形成的关键所在”，也贯穿于这一时期整个禅宗发展衍化的进程之中。

此书略使人不满之处，在于作者曲终人就散，在叙述和阐释完“南宗禅的最后胜利”后，仅以数百字概括了从中唐到北宋那一段思想大变动时期中禅宗的角色，旋即以苏东坡所谓“不得不止”的刹车方式结束；并不像许多著作那样有一“结语”部分总结全书。这似乎暗示着作者自拟的读者是“专家”而非“通人”或“爱好者”，再次提示了此书隐含的精英取向。不过，在今日全社会都急功近利的大趋势下，“专家”也想要“早出成果、快出成果、多出成果”，要他们花许多时间来细读一本三十万字的“专著”，最好仍如韩愈所说，“必提其要”。

本书给人印象最深的，莫过于关于“北宗禅再认识”那一章：三大节的子标题分别为“史实的重新梳理”、“思想的重新审视 ”及“意义的重新评价”，在在均有“重新”二字，显然为全书特别吃紧的一章。盖历史往往为胜利者所书写，在南北竞争中失败的北宗禅过去向为学界忽视，故以前的禅宗史多见一面倒的现象。在重建北宗禅的基础上，给过去的“失语”者以发言权，禅思想史的动态面相遂得以显露，而六至九世纪禅思想史的整体形象就为之一变。从思想史的内在理路看，对九世纪以后禅思想的考察恐怕仍离不开这段南北争胜的前科。葛君的研究虽暂时中止于九世纪，却已为后来者开拓了重建禅思想史的新取径。

中国读书人历来主张“文无定法”，上焉者更有“文成法立”的抱负。这两个观念都非常适用于史学。有“史无定法”的开放学术大框架，而后有“史成法立”的突破与创新，而维持“无定法”的开放性复依赖于各种新“法”不断成立于新著之中。葛君有志构建一种“资料、叙述、阐发兼容而又和谐”的“思想史新范型”，并以其《禅思想史》为此努力的开端。“史成”以后，“法”是否即“立”，就要看今后数年的思想史研究是否出现像样的追随之作了。但葛君这一构建新法的努力，当然不仅在于其推进了禅宗史特别是禅思想史的研究，而且也不仅在于其为思想史研究另辟新径；更深远的意义在于，这样的努力直接传承并发扬光大了中国学术传统的开放性：只有学人们不断沿“文成法立”的方向努力，“文无定法”这一开放框架才能够如江河之水，源远流长。

(《中国禅思想史——从六世纪到九世纪》，葛兆光著，北京大学出版社，一九九五年版，20.50元。)