从礼、完美、反叛
——《西游记》女性形象解读

臧慧远

(山东大学文学与新闻传播学院,山东济南250100)

从礼、完美、反叛
——《西游记》女性形象解读

臧慧远

(山东大学文学与新闻传播学院,山东济南250100)

《西游记》中的女性形象,具体可分为三类:从礼女人、完美女神、反叛女妖。女人的从礼表现在以殷温娇为代表的平凡女性严格遵循礼法妇道;女神的完美表现在以观音为代表的女性是男性事业成功的引导者和帮助者,是强势男性仰慕崇拜的对象;女妖的反叛则表现在她们大胆地追求个体欲望的实现,多受到男性的打压批判。由从礼到完美再到反叛彰显出女性自我个体意识的萌动。

《西游记》;女性;从礼;完美;反叛

20世纪法国著名的存在主义作家西蒙娜·德·波伏娃在《第二性》中认为女性所有的个性特征都是男权社会所造成的,“每个(男性)作家在描写女性时,都亮出了他的伦理原则和特有的观念;在她的身上,他往往不自觉地暴露出他的世界观与他的个人梦想之间的裂痕”[1]。出于生活中体力的需要,体力较差的女性便自然地被认为是弱者,于是强势的男性便以法律的形式固定下了女性的低下地位,在作品中自然打下了男性的伦理原则的烙印。而中国封建宗法制下的夫权、父权伦理系统,强调男尊女卑的等级秩序,用森严的礼教规范约束女性,要求女性绝对依附于男性,便是这一观念的现实体现。它在《西游记》中得到了充分体现。在唐僧师徒四位男性为主的取经事业中,取经历难是主导,而点缀其中的或迷人或可怕的系列女性形象,无论是平凡的女人、天上的女神还是介于二者之间的女妖,都传达出了在以男性为主导的环境中,人们对于女性的认识和要求,暴露出男性的世界观和伦理原则。

一、女人的从礼

《西游记》中所涉及的凡间女子形象,主要有12人:唐僧之母殷温娇(9回)、李翠莲和玉英公主(11回)、猎户刘伯钦老母亲与夫人(13回)、高翠兰(18回)、宝象国百花羞公主(29回)、子母河畔的老婆婆(53回)、女儿国国王(54回)、金圣娘娘(70回)、天竺国公主(93回)、寇员外之妻(97回)。其中作者着墨较多的人物则是唐僧之母殷温娇和女儿国国王。

女人从礼,是男性本位系统对女性的最基本要求,凡间女人要遵守礼教的约束。按此标准,唐僧之母殷温娇为典型代表。殷温娇对待陈光蕊恭敬谦卑,在夫遇害后“忍耻偷生”生下遗腹子,却在儿子长大成人后,就在全家团聚时“从容自尽”,实际是对礼教规范自觉遵守的体现。强势的男性按照自我的伦理原则和观念建立起女性必须服从的教条教义,处于弱势的女性则甘心自愿服从。这在中国封建社会则表现为封建礼教对女性的束缚,即要求女人必须遵守“幼从父兄、出嫁从夫、夫死从子”和“妇德、妇言、妇容、妇工”的“三从四德”,以及“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”、“仁义礼智信”的“三纲五常”。温殷娇身为丞相之女,对这些教条教义早已自觉认同,全然没有意识到自我个体的存在,所以她会说“吾闻‘妇人从一而终’……为女儿者有何面目相见?惟有一死,以报丈夫耳!”[2]62传统的礼教观念战胜了同亲人团聚的意愿,并把失节看得比性命都重要,故最后殷温娇会“从容”地以死来实践为人妻之礼。

相对于对严格从礼的殷温娇的描写,作者对于女儿国国王的描写则反映出了时代思潮及传统道德观念的变异。女儿国国王美丽多情、聪慧灵秀,毫不掩饰自己对爱情婚姻的热切渴盼,并大胆积极主动地追求唐僧。女王虽无法摆脱道德的约束,但她展现出了女性萌动的个体意识和情感欲望的一面。她会舍弃九鼎之尊招唐僧为夫,会大胆主动地提出:“大唐御弟,还不来占凤乘鸾也?”“和我同上金銮宝殿,匹配夫妇去来。”她的积极大胆主动让唐僧战战兢兢,不禁落泪。与女王的大胆主动形成鲜明对比的则是唐僧则似乎处于劣势,违反一贯男性的强势,成为女性个体意识萌动的陪衬形象。可是女性个体意识也仅仅是萌动,并未触及强大的礼教,在具体实施的过程中仍然是遵守礼教规范,不失礼仪和诚意,女王请当朝太师做媒,迎阳驿丞主婚,向唐僧求亲,并在唐僧走后也“自觉惭愧”,说明了封建道德观念、礼教传统对自然情欲的深刻压制。

不管是女儿国国王“指望和谐同到老”的“真情告白”,还是殷温娇的只因“妇人从一而终”的“从容自尽”,这些都表明“中国几千年的封建文化使这些观念深入人心,像一条锁链紧紧地束缚着女性的自由”[3]。男权社会借“阴阳乾坤说”定下男尊女卑的基调,“男率女,女从男,夫妇之义也”。在传统的两性关系和婚姻架构中女性不仅丧失了自己的文化性别和精神性别,就连她们的自然性别,也往往被社会派定的角色锁定,为人女、为人妻、为人母,抹去了女性自己的生存方式、体验方式和言说方式,丧失了自己的女性主体。正如有的学者所指出的那样:“以男性为中心的社会中的文学,所有的女性类型都表现了男人对女人的评价,直接服务于男性中心文化的‘性权术’。”[4]在《西游记》中,所有的女性角色都是经过男性手笔过滤提炼的人物,是男性按照自己的意愿和期望对现实女性的要求所创造的产物。在中国封建社会伦理体制中,男性更是占主导地位,他们要求平凡女人像殷温娇的一样遵从礼教,恪守“三从四德”、“贞专”、“从一而终”,在失节后要“从容自尽”。即使是个体意识稍有萌动的女儿国国王,在实际行动中也是处处恪守礼法规范,遵从男性所设置的教条教义。

二、女神的人性

《西游记》中所涉及的女神形象主要有:开设蟠桃宴会的王母娘娘、采摘仙桃的七仙女、观音菩萨、黎山老母、普贤菩萨、文殊菩萨、毗蓝婆婆、嫦娥仙子。其中观音菩萨是描写较多的一位,出现次数较多,其他几位则较少。王母娘娘会像民间女子一样开设蟠桃宴会,负责安排宴会的主要内容,将所有神仙聚集到一块互话家常。第23回“四圣试禅心”中,黎山老母与观音、普贤、文殊四位女神为试探唐僧师徒的取经决心,主动幻化为凡间女子,脱去了神性的光环,她们“所采用的富贵、美色诱惑方式甚至女儿的命名”[5],都沾染了民间的世俗色彩。因此作者对《西游记》中的女神,并不着墨于她们高高在上的神性,而是更多地描绘她们所具有的人性光辉,观音菩萨便是其中的典型代表。

观音在上界天宫时会打扮成为端庄的美女:“碧玉纽,素罗袍,祥光笼罩;锦绒裙,金落索,瑞气遮迎。眉如小月,眼似双星。玉面天生喜,朱唇一点红。”[2]52而到了下界幻化为村妇、道士帮助唐僧师徒解决取经困难时,她的言语形态一如凡人。她也会说出粗俗的话语,怒斥悟空“大胆的马流,村愚的赤尻”。观音也有喜怒哀乐之情,当她看到被压五行山下的孙悟空时,便生怜悯之情,“叹惜不已”“堪叹妖猴不奉公,当年狂妄逞英豪”[2]55。当红孩儿变成观音模样骗猪八戒时,她也会“心中大怒”,“恨了一声,将手中宝珠净瓶往海心里扑的一掼”。发怒的情形都会吓得悟空“毛骨悚然,即起身侍立下面,道:‘这菩萨火性不退。’”[2]318作品对观音容貌、言行、性情的描写,为我们展现了一位端庄秀美、可亲可爱的凡间女子的形象,而非高高在上、不食人间烟火的神仙。

而从观音与悟空二人的关系上看,他们之间仿佛是人间的朋友和母子关系,并非仙界严格的上下级关系。作为朋友,她会在悟空遇难时伸之以援助之手,当悟空被压在五行山下时,观音第一个去探望他,并诉之以解脱之法;作为母子,悟空会在无处可去时找观音垂泪诉苦,观音则会像一慈爱的长者耐心询问“有甚伤感之事,明明说来”,并细心安慰:“莫哭,莫哭,我与你救苦消灾也。”[2]432悟空也是以民主平等的方式对待菩萨,会对她发牢骚:“这菩萨也老大惫懒!”“该他一世无夫!”[2]266正是这些细节刻画增添了观音浓厚的人情味,使其形象有血有肉,更加丰满。

事实上,中国远古神话的研究表明,“中国神话的一个特点是:外在于人的神灵世界(“天”)和人的世界(“人”)没有完全分离。虽然它们在神话体系里是两种不同的存在,神性却是在不断地淡化,而人性在持续增强”[6]。而到了《西游记》,这种情景更加明显。《西游记》淡化了女神的神性和宗教色彩,更多的是突出她们的人性美。女性所特有的善良体贴、关爱生命、庇护生灵的心理和性格特征,在她们身上得以充分体现,尤其观音是以引导者的身份指引唐僧师徒取经。在女神身上女性弱者的一面得以淡化,成为强势男性事业的引导者和帮助者,她们可以自立,可以不依附、服从于男性,相反男性要想取得事业的成功却不得不寻求她们的帮助。这种无所不能又具有着人性光辉的女神是被压抑的女性潜在个体意识的反映。可作为男性事业引导者和帮助者的女神也成为男性心目中完美的女性形象,他们对之总是充满仰慕崇拜之情,正如歌德在《浮士德》中所说:“永恒的女性在引领我们飞升!”对女神的仰慕崇拜主要是由她们所处的地位决定的,女神虽是女性,但她们是神,是超越了平凡大众的女性,是超越世俗的,即使她们多么地具有人性的光辉,也免不了所有人对之崇拜的潜意识,男性崇拜她们是因为其完美的女性形象,女性崇拜她们是因为追求独立的个体潜意识。

三、女妖的反叛

女妖是《西游记》女性形象系列中一片独特的风景。据统计,在取经路上的女妖共有12人(伙):尸魔白骨夫人(27回)、金角大王的母亲九尾狐狸(34回)、灵感大王的义妹斑衣鳜婆(48回)、毒敌山琵琶洞蝎子精(55回)、铁扇公主罗刹女(59回)、牛魔王的爱妾玉面公主(60回)、九头驸马之妻万圣宫主(63回)、荆棘岭的杏仙(64回)、盘丝洞的七个蜘蛛精(72回)、比丘美后白面狐狸(78回)、陷空山无底洞的金鼻白毛老鼠精(80回)、天竺假公主玉兔精(95回)。

女妖是一群美丽的女性妖物灵怪。既然是妖,她们就可以不受人间礼法的约束,可以幻化为拥有美丽容貌的女子,以掩盖狰狞的原型。所以牛魔王的爱妾玉面公主会拥有“貌若王嫱,颜如楚女。如花解语,似玉生香”的美貌,引得牛魔王爱恋不已;杏仙也是“妖娆娇似天台女,不亚当年俏妲姬”;就连白毛老鼠精也是生得“端端正正美人姿,月里嫦娥还喜恰”。可是美丽的容颜也掩盖不了妖与生俱来的自然属性,她们的居住环境、言行举止处处显露出其异于常人的本质,比如白毛老鼠精居住在陷空山无底洞,洞的面积三百余里,巢穴甚多;而杏仙则举止优雅,手拈杏花,“极善吟诗”。当女妖显露原型时,也是与其自然属性相联系,如蝎子精有两只钳子脚,使一柄三股叉,其蜇人的本领让悟空也害怕,而蜘蛛精则会从肚脐里放出无数软黏丝缕,把人和动物粘住。

女妖处于女神和女人两类形象之间,她们相对于女神可以通过修炼而位列仙班,相对于女人,又因具有非凡的本领可以不受礼法妇道的约束,大胆地追求个体的欲望。唐僧作为一个吃其肉可以长生、采其真阳可以成仙而又相貌英俊、温文尔雅的男人,对于这些无视社会规范的女妖来说绝对是具有诱惑性的,所以白骨夫人变化多端、千方百计要吃上唐僧肉,琵琶精、玉兔精或色诱或逼迫要“采其真阳,以成太乙上仙”,老鼠精则是费尽心思、用尽伎俩色诱唐僧。女妖接近唐僧主要是为了吃唐僧肉求长生不老、采真阳成仙、匹配做夫妻。她们会为之积极采取行动以满足原始的自然欲望,无需世俗礼法的三媒六证,无视女性应恪守的森严的礼教规范,与传统婚恋方式决绝,以自我的个体意识和欲望的满足为目的,实现对强势男性的反叛。

当这种美丽加邪恶的女性形象出现,个体意识明显加强,并顽强地反叛传统的男性本位伦理机制时,男权话语便立刻对其打压、批判、谴责,并演绎出“女人祸水”论。这便类似拜伦所说的:“女人身上叫人可怕的东西,就如女人是祸水。我们既不能与她们共同生活,又不能没有她们而生活。”[7]孔子大呼“唯女子与小人难养也”,视她们为“尤物”、“祸水”,不祥的代码,是人主失国的祸根。《封神演义》中有助纣为虐的千古女祸之首妲己,《东周列国志》中有烽烟开颜而葬送幽王天下的褒姒。吴承恩本人也说道:“至美必恶,色哲德凶。”“子无爱佳人之难得,须知尤物之当惩。”[8]汪澹漪在《西游证道书》中也说:“人但知诸魔之狠毒,而不知色魔之狠毒,更甚于诸魔也。”在男性世界里,女性尤其是妖艳而又本领高强的常常被视为不祥的乌鸦,是妖艳、诱惑、恐怖、神秘的玄魔,男性只有拿出一部分精力排除她们的干扰,才能成就自己的事业,所以《西游记》中女妖总是成为取经路途的阻碍,而取经人与女妖的战争也总是以女妖的失败而告终。

四、女性的“缺席”

钱钟书先生在《管锥编》中引小仲马剧中人的话说:“男子自恃强权,制立两套伦理,一为男设,一为女设。”[9]这正照应了古代中国自然经济和家国一体的宗法社会里所培育出来的男性本位的伦理系统。在这种体系中,一切以男性为出发点,女性为附庸,以家庭和谐为核心,向外推延,直至男性修齐治平的人生理想,实现男性的功成名就。生活在这种体系下的女性是没有话语权的,是必须服从和依附于男性的。所以文学作品中的女性形象也便成为男性作者提炼加工过的人物,她们“实际上是无言语权的,作者借助其笔下或神或妖的女性群像,在世间女性‘缺席’情况下,对她们实施了判决”[10]。

《西游记》中不管是从礼的女人、完美的女神还是反叛的女妖,吴承恩对待她们的态度主要表现为两个方面:一方面,在理性上,将作品中的女性社会化、伦理化,完全抹杀女性的个体意识,视其为男性的附庸,必须遵从礼法妇道,视那些违背礼法、追求个体独立的女性为男性事业的羁绊,并对其打压批判。另一方面,在感性上,又对女性的处境予以同情,对于女性对情感和欲望的渴求加以赞赏。这种理性与感性的排斥与冲突是与当时社会经济文化变革和个性意识觉醒密切相关的。

明中后期,中国已步入封建社会末期。资本主义萌芽产生,新的经济形态极大地冲击了封建社会的伦理机制,带来思想领域的极大变革。宋明理学家认为,个人的价值、尊严、幸福是微不足道的,人只有安置在某一秩序中才有意义。到阳明心学则从理学的反面论证了人的自我意识的重要性。发展到李贽则认为人的世俗日常生活、感性欢乐和感性欲求本身就是人的道德生活,提出“穿衣吃饭即是人伦物理,除却穿衣吃饭,无伦物矣”(《焚书·答邓石阳》),“人欲即天理”,认为人欲是正当的,人的自然欲望、物质欲望是人生的目的,“如好货,如好色,如勤学,如进取,如多积金宝,如多买田宅为子孙谋,博求风水为儿孙福荫,凡世间一切治生产业等事,皆其所共好而共习,共知而共言者,是真迩言也”(《焚书·答邓明府》)。李贽主张的“好货”就是兴工商以图利,追求物质财富;主张的“好色”,就是肯定情欲的价值,赞成情爱的自由解放。经济文化的变革、个性意识的觉醒使社会上严格的尊卑等级秩序得到松动,所以孙悟空也会说“皇帝轮流做,明年到我家”。男尊女卑也不再那么难以跨越,唐僧每每被女妖捉住,都会偷偷流泪,受着痛苦的煎熬,却又无能为力,成为弱者的形象。女性的自我的个体意识开始萌动,潜意识中也开始追求个性、追求平等,开始反叛男性为之所设置的牢笼。女儿国国王对情感的渴望使她不顾九鼎之尊积极追求唐僧,而那些女妖不必依附于男性,凭着自己的本领生存,她们对于生命长存和欲望的追求,正是女性个体意识的朦胧觉醒。

综上所述,《西游记》中的女性形象所传达出的是男性本位伦理机制下的女性形象,是男性对女性的审美要求,是男权话语的产物。虽然作品传达出的仅仅是女性个体意识觉醒的稍稍萌动,但随着历史的演进、时代的变化,压抑女性的男权文化必将会被健康的、平等的两性文化所代替。

[1]西蒙娜·德·波伏娃.第二性[M].北京:中国书籍出版社,1998:290.

[2]吴承恩.西游记[M].武汉:长江文艺出版社,2007.

[3]杨新生.《围城》中知识女性的现代思想意识及其悲剧根源[J].河南师范大学学报,2009(5).

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[5]苏兴.《西游记》的四圣试禅心事[J].明清小说研究,1985(2).

[6]池桢.天上人间:中国远古神话中的人性意识[J].河南师范大学学报,2009(3).

[7]禹燕.莫洛亚·拜伦传[G]//女性人类学.北京:东方出版社,1988:89.

[8]吴承恩.吴承恩诗文集:卷1[M].上海:古典文学出版社,1958:5.

[9]钱钟书.管锥编:第1册[M].北京:中华书局,1979:25.

[10]张红霞.女性“缺席”的判决——论《西游记》中的女性形象塑造[J].明清小说研究,2004(2).

I206.2

A

1000-2359(2010)06-0188-03

臧慧远(1982—),女,山东泰安,山东大学文学与新闻传播学院博士研究生,主要从事元明清小说研究。

2010-07-12

[责任编辑 海 林]