论情感因素在康德道德哲学中的作用

宇海金

(安徽淮北师范大学 政法学院，安徽 淮北 235000)

论情感因素在康德道德哲学中的作用

宇海金

(安徽淮北师范大学 政法学院，安徽 淮北 235000)

康德认为，德性行为只能是出自于责任的行为，以自由为前提。如果行为以感性或情感为依据，最多只能导致行为的合法则性，而不可能产生德性。除了感性的情感外，还有道德情感。道德情感是道德律作用于主体的结果，而不是道德行为的条件。

道德情感;敬重;自由;康德

一、自由:德性行为的前提

西方伦理学从古希腊发端以来，理性因素在伦理道德学说中几乎一直占据着支配地位。苏格拉底把道德和知识合而为一，认为“德性就是知识”[1]191。所以，苏格拉底认为，“没有人故意作恶，或者做他认为是坏的事情。作恶而不行善是和人的本性不相符合的。”[1]187作恶是出于无知，而行善是出于知识。苏格拉底由此开启了西方理性主义伦理学的先河。亚里士多德针对苏格拉底过分强调理性而忽略情感的伦理学的片面性，他主要讨论了两种和德性有关的情感即快乐和痛苦。“伴随着活动的快乐和痛苦是品质的表征，因为，仅当一个人节制快乐并以此为快乐，他才是节制的。相反，如果他以这样做为痛苦，他就是放纵的。”[2]39亚里士多德没有把这种情感看作是德行的源泉，而仅仅是德行的一种表征。在亚里士多德的伦理学中，情感因素虽然得到了讨论，但却仍然没有占据重要地位。

过分强调理性作用的伦理学在近代遭遇到了强有力的挑战和冲击。苏格兰启蒙学派重要人物哈奇森以严密的论证，系统地发展了沙夫茨伯利的道德感理论，扩大了这个理论的影响，大大推动了情感主义伦理学的发展。哈奇森认为人的道德感和其它感觉一样是一个正常人天生就有的，它先于任何知识或概念而存在，是人的本性的一部分，“道德上的善恶是情感问题，与理性无关。”[3]85

哈奇森的情感主义是康德重要判断对象之一。康德在《实践理性批判》中把哈奇森的道德情感理论归结为实践质料规定根据的一种，是理性的他律的而不是自律。在康德看来，由情感驱动的行为最多只能造成行为的合法则性，而不可能产生德性。这正如在交易场上，明智的商人童叟无欺，他之所以这样做，是因为有利于他，而不是出于义务。这种行为可以是合乎义务的，但不是出于义务的，也就没有什么道德价值可言。

康德把自由当作道德的前提条件，认为没有自由就不可能有什么道德。“自由是道德律的存在理由。”[4]4因为，如果没有自由的话，就不可能有道德律，也就没有道德存在的可能了。康德理解的自由不是那种主观任性的东西，而是对于感性冲动的独立性。康德是这样来定义自由的:“在实践理解中的自由就是任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性。”[5]534这种自由的行为只是人们的理性自身的强大，从而摆脱了感性刺激的干扰，出自责任的行为，这种行为才是道德的行为。感性的东西并不使人的行为成为必然，相反，“人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力。”[5]534这种能力就是自由。

康德对自由的这个定义仅仅是针对自由和必然的基本区别的。在第二批判中，他在“就善恶的概念而言的自由范畴表”中，从量、质、关系和模态四个方面分别阐述了自由本身的递进层次。如在模态这类范畴之下，有关于义务的三层范畴:允许和不允许的事、义务和违背义务的事、完全的义务和不完全的义务。前者仅仅意味着与单纯的实践规范一致或违背的东西，在这里人们还没有想到义务，在这里考虑的只是行为的个体规则。其次，在义务和违背义务一栏中，人们想到的是行为的道德性，出自义务的行为是道德的，反之不是道德的。最后，完全的义务和不完全的义务，对其意识只有在人们理解了什么是义务和违背义务之后，更加深入了一步，即对义务本身的划分才是可能的。如此排列的理由是，“将命令放在或然的、实然的和必然的三种规定根据之下进行区分。”[4]9从开始还包含的对情感考虑，直到最后排除一切这种考虑。在量的范畴表之下的情况也是如此。量的范畴包括三类:“主观的按照准则的(个体的执意)、客观的按照原则的(规范)、既是先天客观的又是主观的自由原则 (法则)。”[4] 78按照量的第一个范畴的行为是从建立在个人爱好之上的准则开始，其次是从就人们在某些爱好上相一致而言对他们有效的规范开始，最后是从不管人们的爱好如何而对一切人都有效的法则开始。就是说，依据每一类范畴中的最后一个范畴的行为才是真正的德行行为，其中不包含任何情感和偏私、爱好等因素。

二、德性:实践理性对愉快和不愉快的情感的独立性

如果以愉快(Lust)或不愉快的情感作为行为的根据，问题的关键就只能在于这种快乐程度和持续的时间，因此，这种行为不可能是德性行为，尽管其具有德性的外表。康德打比方说:“对于那需要花费金钱的人，只要这金钱到处都被于同样的价值接受，那么它的材料即金子是从矿山挖出来的，还是从砂里掏出来的，这都完全是一样的。”[4]26这些情感在康德看来都是位于感性中、从而经验性的，因此不能够充当具有普遍必然性的道德原则的，不能作为德性的根据。以快乐的情感和自身的幸福作为前提都是经验性的，从而是病理学的依据。在道德哲学中哪怕只是混入丝毫的爱好冲动，都会损害理性的强度和优越性。在这种情况下，尽管行为是“按照条文、而不是按照精神(意向)来说是道德上善的。”[4]85

在康德看来，以情感这种感性的东西作为行为的前提条件，就不可能有真正道德律所要求的那种普遍性和必然性，也不可能要求人们普遍遵守，从而德性也就丧失了。康德在《道德形而上学基础》中，以大多数人想要的幸福、财富和长寿为例，阐述了这个观点。财富可能给所有者带来烦恼、嫉妒和危险，长寿可能使得长寿的人更加痛苦，健康也可能让人陷入放纵之中等。把追求幸福作为德性的根据和快乐主义是内在同一的，尽管每个人都有幸福概念，但是这只是个人主观规定根据的一个普遍称谓而已，其中并没有任何特殊规定。所以，把幸福建立在什么东西之上，仅仅“取决于每个人自己的特殊的愉快和不愉快的情感。”[4]29把幸福作为德性行为的依据的学说，实际上是快乐主义。由于愉快或不愉快的情感在不同的人那里是不同的，甚至在同一个主体那里在不同的时间中也是不同的，因此，永远也不能充当行为的实践原则。

幸福主义或快乐主义伦理学错误在于混淆了善(Gut)恶(Büse)和好坏或祸(Bel)与苦(Weh)概念。由于善恶的评判任何时候都需要理性，因此康德举例说，一个人接受一个外科手术，毫无疑问会把这个手术当作一种祸或苦，但他以及每个人都通过理性把它解释为善的。人作为一个有限的理性存在者，为了自然的需要会随时考察自己的福和苦，但他拥有理性还有一个更高的目的，“也就是不仅仅要把那本身就是善或恶的、且唯一只有纯粹的、对感性完全不感兴趣的理性才能判断的东西也一同纳入到考虑中来，而且要把这种评判与前一种评判完全区别开来，并使它成为前一种评判的至上条件。”[4]73

康德的后来者黑格尔也同样对情感主义十分不满。黑格尔认为，如果以主体的感觉或情感为行为的依据，那么一切都只是主观信念，我确信的东西才是善的，而我不确信的都是恶的。“这种观点是抹杀善的最高观点。”[6]160这种学说势必导致善恶不分，善恶混淆。因此，黑格尔认为，“把定律、自在存在认作自我意识的本质，并把它引回到自我意识，这乃是康德哲学中一个大的高度重要的特色。”[7]289在黑格尔看来，人们为了避免理性的劳作，抛弃了定义、推理等理性的证明，反而以情感这种恶劣的替代品为自己的学说辩护，“把昂扬起来的感情、自己的胸臆和灵感变成法的渊源。”[6]3这就等于把主观任性提升为原则了，因此这不是一种哲学的方法。尼采也同样对这种以主观性的情感为依据的道德学说也进行了批判。尼采把情感提升为原则的道德学说贬称为“心理学”，认为这些心理学家只是在“被动的、机械性的、反射性的(因而是极其愚蠢的)东西中摸索寻找。”[8]11

康德把感性的、情感的经验性东西排除出了德性动机之外，但康德并没有完全否定感性情感、快乐和幸福在行为中的作用，虽然不能把它们作行为的动机。“如同人类意志由于自由可以被道德律规定一样，按照这一规定根据而经常练习也可以最终在主观上造成一种对自己本身的满足感，这点我是完全不否认的。”[4]46康德甚至认为，把这种情感培养起来本身就是义务，但是，义务却不能从这种情感中引申出来。康德把道德上的同甘共苦(sympathia moralis)区分为两种。一种是“被设定在就其情感而言相互传达的能力和意志之中”，另一种是被设定在“对快乐或者痛苦的共同情感的易感性之中”。康德把前者称作“自由感觉的共联性”(communio sentiendi liberalis)，基于实践理性;后者称作“不自由的，可以叫做传达性的”，基于热情或者传染性疾病的感觉，又称为“不自由的、奴性感觉的共联性”(communio sentiendi illiberalis，servilis)[9]456－457不自由的、奴性感觉共联性只是以自然方式在比邻而居的人们之间蔓延的。康德并没有完全否认这种同甘共苦即同情的情感在德性培养中的作用，这种情感虽然本身不是义务，然而在人们心灵中培植这种情感毕竟是对他人命运的实际同情，因此可以把它看作是间接的义务。这种同感是自然植入人心的冲动之一，使得人们去做出义务表象独自不会去完成的事情。因而，有德性的人们不应当回避“那些缺乏最必需的东西的穷人所在的地方，而要寻找他们，不要逃避人们无法抵御的极端痛苦的同感而躲开病房或者犯人的监狱等等诸如此类的东西。”[9]457

三、道德情感:实践理性作用于主体的结果

康德认为，唯有善良意志才是无条件的善。人们通常高度赞扬的那些品质如理解、明智、勇敢、果断、忍耐、财富、权力、健康、幸福以及苦乐适度、不骄不躁、深思熟虑等，有可能成为极大的恶，如果使用这些禀赋的意志不是善良的话。所以，善良意志“并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。”[10]394康德的这个结论是根据普通的、健康的理性常识而得出的，这是每个具有健康理性的人都要一致同意的。善良意志是通过责任(Pflicht)体现出来的。康德分析了几种行为类型:和责任相抵触的行为，这类行为康德没有加以考虑，因为它们和责任相对立，从而不发生它们是否出于责任的问题;合乎责任的，但不是出于责任的行为，这种行为是被另外的爱好(Neigung)所驱使;合乎责任的，并且人们有直接的爱好去实行的行为。康德对行为类型的这种划分，使得他的讨论逐渐深入，逐步上升，一直深入到行为的主体的内在动机，按照康德的说法，就是不断深入到哲学和道德形而上学层面。康德认为，德性是概念，是可以普遍传达的;而情感、快乐和幸福等等，只是感性的、病理学的东西。①二者分属不同的类别:前者是一种高级的欲求能力，后者是低级的欲求能力，后者从属于前者。如果不承认这一点就是否认人有所谓的高级欲求能力，人只有服从于感性的冲动，那么人只不过是一架机器而已，尽管由于人有自我意识，这最多是使得人成为一架“具有自我意识的自动机”。康德区分了行为主观依据，把冲动(Triebfeder)和动机(Bewegzbsgründ)做了严格划分。冲动是欲望的主观根据，动机则是意志的客观根据。冲动是服从于病理学的、感性的规律，而动机是从属于道德秩序的。前者是他律的、后者则是自律的规律。

意志的自律，康德指的是“意志由之成为自身规律的属性，而不管意志对象的属性是什么。”[10]440意志自律就是行为的准则同时被理解为普遍规律，除此之外就不要做出选择。也就是意志对于感性经验的一种独立性这个实践规则对有理性的东西而言是一种强制，然而人们在爱好和需要的身上感到和责任戒条完全相反的强烈要求，从这里产生一种“自然辩证法”。这种“自然辩证法”反而表现了理性戒律对作为多方面受到需要和爱好纠缠的有理性的存在者的智性强制。有理性的存在者的本性冲动包含着心灵中实施义务的障碍和反抗的力量。“反抗一个强大但却不义的敌人的能力和深思熟虑的决心是勇气，就我们心中的道德意向的敌人而言是德性”[9]380

道德律作为意志的规定根据，终止一切建立在情感上的爱好和感性的冲动，也就是说，终止所有的感性情感。这种否定作用也是情感，是由于道德律作用于主体而产生的情感。这种源于道德律的、我们能够认识的先天情感就是敬重。由于主体的德性行为把道德律当作唯一动机，排除了感性情感和爱好的作用，所以导致了一种痛苦的情感，这种情感是纯粹实践理性由先天概念而来的知识，表现为对愉快(Lust)和不愉快的情感的关系。爱好有两种:自矜 (Eigenliebig)和自大(Eigendüenkel)。纯粹实践理性中止自矜，消除自大，“但既然道德律毕竟还是某种自身肯定的东西，也就是一种智性的原因性、即自由的形式，那么由于它与主观上的对立物、也就是我们心中的爱好相反而减弱着自大，所以同时就是一个敬重的对象。”[4]86因此，康德认为，敬重不是起源于经验，而是通过智性作用的根据起作用的、被先天认识的肯定性情感。

另一种道德情感是爱。敬重和爱之间并不是相互独立、互不影响的，而是相互依赖的。康德用现象界之间的作用力吸引和排斥为比喻，阐述了二者之间的关系。“凭借互爱的原则，他们被安排得如此接近，而通过他们彼此间应有的敬重的原则，他们被安排得彼此间保持距离;而且如果这些强大的道德力量中的一个下降，那么‘虚无(无道德性)’就会张开(道德的)存在者的大嘴，像喝一滴水一样喝掉整个王国。”[9]449这两种道德情感都是伴随着义务的实施的情感，在任何时候都是结合在一个义务之中的。缺少其中的任何一个，都会导致道德的虚无化。因为对他人的敬重的义务只是消极的，即不把自己抬高到他人之上;爱则是一种善意，爱邻人的义务只是广义的，虽然从范围上看，爱是最广博的，但程度上可能是最小的，即只是对他人福乐只有纯然的愉悦，自己却可以对此不做任何贡献。

康德批判了那种以主体的情感为依据的感性伦理学，认为把德性行为建立在这种情感之中，至多可以导致行为的合法则性，但更多的是导致伪善。这种伦理学把人当作受感性驱动的存在者，把人当作感性的自动机，没有看到人之为人的崇高使命。在康德看来，建立在情感、感性中的一切道德学说，毋宁说取消了道德本身，因为德性具有普遍必然性，而受感性驱动的行为不可能具有这种特性，这正是德性的本质特点。但康德没有因此完全否定情感和感性在德性行为中的作用，他深入分析了道德情感即爱和敬重。这两种道德情感不是行为的动机，只是道德律作用于主体而产生的结果，道德律通过道德情感变得容易为人们所察觉，有助于道德律发挥自身的作用。甚至是感性的情感，虽然受这种情感刺激的行为仅是在病理学上的，有德性的人在大多情况下是以自己理性的力量要战胜的对象，但是它们对于德性在某些条件下同样有助于德行的行动。不过，如果要把它们当作行为的动机，就仅仅是贬低人本身的。

[1]Plato．Works of Plato(volume 1)[M]．Translated by Benjamin Jowett，南宁:广西师范大学出版社，2008(影印本)．

[2]亚里士多德．尼各马可伦理学 [M]．廖申白，译．北京:商务印书馆，2003．

[3]哈奇森．论美与德性观念的根源 [M]．高乐田，黄文红，杨海军，译．杭州:浙江大学出版社，2009

[4]Immanuel Kant．Kritik der Praktischen Vernunft[M]．Hrag，von Karl Vorl？nder，Felix Meiner Verlag，Hamburg，1974．

[5]Immanuel Kant．Kritik der reinen Vernunft[M]．Hrag，von Raymund Schmit，Felix Meiner Verlag，Hamburg，1976．

[6]黑格尔．法哲学原理[M]．范扬，张企泰，译．北京:商务印书馆，1961．

[7]黑格尔．哲学史讲演录:第四卷[M]．贺麟，王太庆，译．北京:商务印书馆，1978．

[8]Nietzsche．On the Genealogy of Morality[M]．translated by Carol Diethe，Cambridge:Cambridge University，1994．

[9]Kants Werke Akademic－Textausgabe Band Ⅵ[M]．Walter de Gryter＆ Co．Berlin，1968．

[10]Kants Werke Akademic－Textausgabe Band Ⅳ[M]．Walter de Gryter＆ Co．Berlin，1968．

B504

A

2095－0683(2011)04－0059－04

2011－04－03

宇海金(1968－)，男，安徽滁州人，淮北师范大学政法学院副教授，博士。

责任编校 边之