儒家与禅宗关于心性论之比较

曹海峰

(安徽师范大学 政法学院，安徽 芜湖 241002)

心性论既是儒家传统思想的重要内容，也是禅宗思想的核心内容，方立天曾给予这样的总结:“禅宗的心性论是禅修方法的理论基础，是禅宗哲学思想的核心内容，也是禅宗的全部思想理论的主要旨趣。”［1］，可以猜想关于心性论的探讨必然会是禅宗各个时期必不可少的话题。然而心性论的讨论并不是从禅宗才开始的，或者说心性论不是由佛家传到中国的，而是中国本土文化所固有的，孟子关于心性的探讨就是比较多的，其后陆王心学对心性理解更是有极深的造诣。可以说心性论的观点是来源于儒家的，而禅宗关于心性论的思想难免是会受传统心性论影响的，将二者进行比较，旨在理清禅宗思想与儒家思想之间的关联性和异质性，也可从二者的不同，侧面反映出儒家与佛家的差异和相通之处。

一、儒家的心性论

孟子是最早提出心性论的，并做了系统的阐发，在孟子这里心性论已趋于完备。而禅宗是最具影响力的中国化佛教，其关于心性思想是有其佛家的特点，虽然和儒家所讲的心性的具体内容不同，但是两家从本质上说是一样的，都是关于生命本性的学说，都力图通过对心性把握，达到人生的一个理想境界，实现生命的圆满和超越。可以说儒家和禅宗关于心性论的思想都是直指人心的，亦都是寻求生命本体的，这也是两家思想的相通之处。

对于心性的具体的阐发，儒家和禅宗又是有各自鲜明的特点的。自孔子开始，儒家就开始注重人的内在德性修为，《论语》虽然没有关于心性的系统观点，但是孔子对心性的关注可以从他只言片语中有所展现，如:“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)，孔子虽然直接讲心性的语言比较少，但是孔子讲了很多关于仁的话语，而仁中即蕴含着心性的实质。子曰:“为仁由己。”(《论语·颜渊》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)从这两句不难看出孔子认为仁的践行是取决于主体的个人欲求，只要想保有仁心，仁就在自我的心中，为仁之心就是仁的出处。孔子讲求“忠恕”之道，“已所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是孔子为人处事的基本原则，而在这个基本原则中已经包含了对“自心，自性”的体悟，如果不是清醒的找到自我的那一颗对他人、对社会责任心、关爱心何以能够做到“已所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。可知孔子虽然不讲心性，但是在其仁学的思想中是涵摄心性思想的。

孟子与孔子相比，对心性问题的探讨就比较深入了。孟子的心性论是由“良心”说和性善论两部分构成，事实上心与性是很难割裂开的，之所以把二者分开来讨论，是因为心和性是体用一如的关系的，性是心之体，心为性之用，分开讨论更能体现出二者的密切联系和不同之处。“良心”一词，出现在《孟子·告子上》:“虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?”有学者对此评价说:孟子所讲的“良心”，乃是“仁义之心”，所谓“放其良心”，实际上也就是失去或失落其良心。在孟子看来，人人皆有良心，这是人之为人的根本，一旦有人“放其良心”，即“失落”其“良心”，那么他也就近于禽兽了。［2］，“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)，孟子认为人与禽兽的区别是很小的，主要就表现在人是有“良心”的，这里孟子对心的理解已经和前人有所不同，之所以说是“良心”，正是孟子对人的本心的一种肯定和价值判断，当然“良心”有本来之心的含义，但是对照其性善论可知，孟子对心性已有了道德价值上的判断，而不是单纯的本然之心和本然之性，而是含有对本然之心和本然之性的推崇之意。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于嗅也，四体之于安佚也，性也。”(《孟子·尽心下》)孟子认为感官上的满足是人与禽兽共同所有的本性，但是这却不是他所讲的“人性”，孟子讲的人性是排除了禽兽之性而异于禽兽的、人类所独有的那部分。“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)人之为人的四端之心正是仁义礼智的表现，而恻隐、羞恶、辞让、是非都是心之属性，人心是完整的一个整体，其功用却是多种多样的，并非有四颗心，而是一颗心包含了四端。“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。”(《孟子·公孙丑上》)所以孟子强调人心是包含了四端，有了四端作为人心的基础，人性就能自然的生发成长，而要保持人性不背离人心，就要保证四端能得到“扩而充之”，顺从人心的指向，人性自然就向着善良的一面生长，并不需要外力强迫才能是性善的，在孟子看来，性善是人心的自然生成的。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)所以在心性统一的基础上，孟子很自信的说仁义礼智是“我固有之也”。可见在孟子这里心与性是紧密相连的，有心就能证明性的先天存有性，心性统一也就有了仁义礼智。

二、禅宗的心性论

禅宗是最具有代表性的中国化佛教宗派，既有佛教的特点又有中国本土文化的影子。禅宗兴盛于六祖慧能时代，禅宗思想的形成与稳定也是从慧能这里开始的，可以说慧能是禅宗真正的始祖。与之前禅宗的最大不同是慧能提出了“顿悟”说，直指人心，见性成佛，这也是禅宗的根本要旨。禅宗的发展有一个漫长的历程，从达摩祖师到五祖弘忍以及和慧能同时代的神秀，其间禅宗的宗旨和修佛方式基本没有大的变化，他们都主张真心与妄心的对立，强调去妄求真、灭妄存真，提倡凭借经典，重视整体佛法，以求参禅成佛。而慧能却一改传统的参禅成佛，主张不立文字，自证己心，不外求佛。承认人心即是佛心，一念顿悟即可成佛，在成佛的外在行为规范上也没有特定要求，不是传统禅宗要求人坐禅尽心，在慧能看来人的一切行为都是成佛的途径，“如此屙屎送尿，著衣吃饭，运水搬柴等日常生活和平时动作都是佛事，都可以从中体悟真理。”［1］慧能认为只有摆脱经教名相的束缚才能真的明心见性，见性即是佛。神秀完全继承了道信、弘忍以心为宗的东山法门，“持奉《楞伽》，近为心要”。又兼重《文殊般若经》而修持一行三昧，主张“坐禅习定”，“住心看净”，构成一种渐悟法门。［1］慧能和神秀代表了禅宗的新旧两种不同的成佛路向，被称为“南顿北渐”。

虽然慧能和神秀都注重心性的修养，但是对于心性却有不同的理解。慧能所讲的心性是本心、本性，是从本体意义上说明人的心性就是佛性，遵从了人的本心本性就能自然的领悟佛性，超脱世间的一切外物对心的束缚，在现世生活中实现解脱。并且认为这种本心就在日常的生活中即可以被芸芸众生所领悟，并不需要遁入空门，潜心修行，一念顿悟即是佛。而神秀对心性持一种谨慎的态度，众生虽有佛心，但是佛心却是不易被领悟的，更是难以把握的，要领悟佛心则需要研习佛教经典著作，领悟先祖圣佛的教诲，并且克制己心的私念杂欲，避免与外物接触，保持心的清静无为，无欲无念，方可明心见性，所以他主张坐禅，通过坐禅实现内心的平静，通过参禅来成佛。可见佛性，如来藏心或真心是禅宗新旧两个时期共同的理论基础，慧能和神秀都认定众生具有如来藏心或真心，因此都提倡通过不同的禅修方式，以求证悟成佛。只是在对心性具体的理解和实际操作中存在差异，也就造就了禅宗的分化。也正是慧能开创了禅宗的新路向，把禅宗推向了一个高潮，之后禅宗在中国迅速崛起，对后来中国学术思想有深远的影响。

三、两家关于心性论的比较

若是从儒家的角度来看待心性问题，与禅宗的差别更是显而易见的。自慧能开始，学术界一般认为禅宗已是中国化的佛教，但是对于禅宗的中国化指的是什么，却是不容易说清楚的，可以理解为是慧能把禅宗改造为一种大众佛教，把修行的方式大为简化，易于中国普通民众接受，不再为繁琐的修行方式如诵经、坐禅所束缚，而是在日常的行卧坐走中直指人心，不立文字、教外别传，见性成佛。“佛教徒们努力传播佛陀学说的时候，千方百计把自己的讲道变得引人入胜，让老百姓通俗易懂，因此对中国佛教作品来说，具有代表性的首先是其接近当时口语而且能听懂的语言。”［3］这也是慧能以后禅宗能在中国得到广泛传播的根本原因。虽然和传统佛教一样，修佛的目的都是为了寻求解脱，找寻生命的自由，但是在寻求路径上简化，使更多人，特别是人数众多的普通大众乐于接受禅宗的教义。这与中国传统文化亦不无关系，因为中国传统文化的主流一直是受儒家思想影响的，而儒家思想的一个主要特征就是积极入世，主张人应该有所作为，为国家、为社会、为他人做贡献正是儒家所追求的，家庭伦理、社会伦理、政治伦理都是儒家积极倡导的，希望人与人关系和谐，社会井然有序，而儒者的生命价值正是在实现这样理想的过程中得到展现和升华。但是做到这些儒家提倡应从我作起，格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下是儒者实现自我生命价值和改善外部环境的统一，从自我的心性出发达致的却是天下平的美好愿望，不难看出儒家注重协调人与人、人与社会、人与自然的关系，在儒家看来自我心性修养和外部环境是同等重要，密不可分的，正是通过天下平的外部环境来证实自我心性的完善，尽管天下平愿望是否能实现不是一人之力所能决定，但是每一位儒者都会为此而努力，对此抱有坚定的信念，正所谓“穷则独善其身，达则兼济天下”，“天行健，君子以自强不息”，孟子还说“人人皆可为尧舜”，倡导大家要向圣人学习，注重道德修养、有拯救天下苍生的情怀。儒家在任何情况下都不会放弃自己的立场，主张要自强不息，有所作为。而传统佛教倡导人们清静无为，与世隔绝，潜心修佛，不关心国家和社会的前途命运，一心只求个人的解脱，并且修行成佛的过程艰难曲折，虽然承认人人皆有佛性，但是并非人人都可成佛，这显然与传统儒家思想相抵触，因此，前期禅宗并没有被广泛接受，直到慧能提出顿悟成佛，简化了修行方式，并且主张人人皆可成佛，禅宗才逐渐被发扬光大。禅宗虽说是被中国化了，但是还应看出，禅宗毕竟是佛教，其既有中国传统思想的元素，更有佛教的实质，总体来说，他依然倡导自我心性修行，追求成佛解脱，也不重视社会和国家的前途命运，所以慧能以后的禅宗和儒家还是有较大分歧的，总结起来，可以说儒家的心性论是包含生命本体和生命外部环境的双向统一，而禅宗则是偏于单线条的生命本体，不注重生命外部环境的改善。

“释家性空之说，适有似于《老子》、《庄子》之虚无，佛之涅槃寂灭，又可比于《老子》、《庄子》之无为。”［4］多数学者认为佛教传入中国后，其思想变化流向也是循着道家的进路的，却往往忽视儒家思想的影响，笔者认为就禅宗而言，其思想的变化是儒释道三家共同作用的结果，而在心性论方面其受儒家的影响又多于道家。孟子所言:尽心，知性，知天，对于心性的最后归宿则指向了天，天或天命在儒家是最高的哲学范畴，天人合一是儒家追求的最高的理想境界，达致天人合一也就是实现了物我和谐、遵循天道，还原了生命的本来面目，生命自然处于顺畅、安然、自在的状态。而禅宗的心性论归宿则是见性成佛，成佛也就超越了心性在尘世间的束缚，破除了心对物质世界的欲望，还己心以自由，生命本性自然展露，生命就会立于宁静、祥和且舒适的境地。以此可见，儒家和禅宗其各自的思想内容与现实进路虽然不同，但在心性论的理论旨归上却有异曲同工之妙，都是指向复归生命本来面目，都是对生命本体的追求，都是要给生命一个自由自在的历程。

［1］方立天.心性论——禅宗的理论要旨［J］.北京:中国文化研究，1995，(冬期):7 －11.

［2］彭启福.陆九渊心学诠释学思想研究［D］.上海:华东师范大学，2011:22.

［3］［俄］雅科伏列夫.艺术与世界宗教［M］.北京:文化艺术出版社，1991:153.

［4］汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史［M］.石家庄:河北教育出版社，1996:199.

［5］朱熹.四书集注［M］.长沙:岳麓书社，2004.

［6］杨伯峻.论语译注［M］.上海:中华书局，2006.