李贽“童心说”的道学渊源探微

陶 蕾

(扬州大学 文学院， 江苏 扬州 225009)

李贽于万历二十年(1592)左右写的《童心说》一文，地位不容忽视。后来许多学人直接用“童心说”一词来概括他的哲学和文学思想，其重要性可见一斑。这位明末杰出的思想家、文学家、史学家，先为官二十多年，后辞官为僧，一生博闻强识、著述丰厚，受过儒、释、道等多家学说的影响，学术思想非常庞博。作为其思想之核心体现的“童心说”，在其理论形成中自然难以摆脱这种印迹。本文旨在探讨“童心说”理论与道家学说之间的关联。笔者认为，道家学说为这一理论的形成提供了丰厚的营养，是这一理论演化的重要渊源。

一、“童心说”之内涵探讨

在《童心说》一文中，李贽对“童心”是这样解释的:“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”［1］276概而言之，“童心”就是“真心”，就是“绝假纯真”，“最初一念之本心”。

细致推演，“童心”可以区分出三层含义。首先，“童心”就是“真心”。与假相对应，表现真自我，毫无矫揉造作，不受道德、礼教之约束，敢于表达真感情，重在强调至诚至真，自然而然，是婴儿生下来后未经教育前的自然而然的混沌状态，而这种状态正是成人经过修为后所要达到的理想境界。第二层含义是指“本心”，即佛家所言的“明心见性”之心。佛家认为世间的一切诸法，都不离本性本心，一旦能够明心见性，就可成圣成佛，佛家强调一个“悟”字。第三层含义是“最初一念之心”，即指刚出生的婴儿之心，“无善无恶”。

“童心说”是李贽文艺观和美学观的核心概念，他认为只有拥有“童心”，才能写出天下至文。“天下之至文，未有不出于童心焉者也。”［1］276反之，“童心”失，则真心亦失，人就不再是那个淳朴无雕刻、心纯乎天然的人了。“若失却童心，便失却真心;失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”［1］276

究竟是什么让人失去“童心”呢?李贽将之归结为“道理闻见”:“盖其方始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其常也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。”而这种“道理闻见”，又“皆自多读书识义理而来也”［1］277。由此可见，“多读书识义理”是失去“童心”的罪魁祸首。李贽认为，一个人如果被《论语》、《孟子》以及六经(即孔子整理并传授的六部先秦古籍:《诗经》、《尚书》、《仪礼》、《乐经》、《周易》和《春秋》)等此类儒家的知识伦理浸染后，“童心”就会丧失，人就将成为“假人”，其所说的话就成了“假言”，做的事就成了“假事”，文自然成了毫无意义的“假文”。

那么如何才不会失去“童心”?李贽认为，“纵不读书，童心固自在也”，即不读书，“童心”就不会失去。这点从前文逻辑并不难推导出来。不过，假若“不读书”，目不识丁，又何以能写出“天下至文”?那些先秦圣贤们，包括李贽自己，哪一个不是饱读诗书?这显然是一个悖论。李贽自然意识到这一问题，他的解决之道是，将“读书”之人分为两类:“圣人”和“学者”。前者“纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳”，而后者“反以多读书识义理而反障之也”。［1］276

由这种区分可以看出，李贽并非反对读书明理。他所反对的，乃是他所处那个时代理学家的假道学、假学说。这类假道学、假学说“存天理，灭人欲”，以封建之伦理道德扼杀了人的天然欲望。李贽提倡“真情”，反对“假理”，认为凡“天下至文”，都是出自“童心”，即尚未经理学之类虚伪的“闻见道理”污染过的文章。这个“童心”就是至纯至诚至善的真心，就是朴实无华的自然本心。它是最纯洁真实的，没有受过社会上流行的某种偏见和沿袭下来的传统的影响。

因而“天下至文”乃真性情之外溢，就是要求作家摆脱市俗传统和“假理”之外在束缚，敢于把真实想法和见解表达出来，这正是“童心说”实际意义之所在。正如李贽描绘的那样，“且夫世之真能文者……其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可以告状之处蓄极积久，势不能遏。”这种久已积压起来的东西，“一旦见景生情触目兴叹，夺他人之酒杯，浇自己之垒块，诉心中之不平，感数奇于千载。”继而“喷玉唾珠，昭回云汉，为章于天矣，遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自止。”［1］272

二、“童心说”与道家学说的渊源关系

从以上对“童心说”内涵的粗略探讨中，其与道家学说之关系已初见端倪。“童心说”大量吸收了老、庄的思想资源，这可以通过李贽在万历九年和十年分别作的《老子解》和《庄子解》中得到验证。他在和朋友焦竑的通信中，甚至这样说过:“此间可谓绝学，真得黄帝老君宗旨，而自谓则曰:孔孟吾盖不识所谓矣。”［2］124可见其对老庄的钦佩、赞美之情。李贽之所以解《老子》，据他自己说是源于一次偶然的机会。“入九以后，雪深数尺，不复亲近册子，偶一阅子由《老子解》，乃知此君非深《老子》者，此老盖真未易知也。”［2］125他认为苏轼没有深得老子思想之精髓，遂自己“呵冻作《解老》一卷”。“童心说”受道家思想的影响深厚，以下从三个方面具体阐述:

1.老子的“无为而治”与李贽的“童心”

老子的“无为”思想是道家思想的核心，它要求人们遵守事物发展变化的本质规律，顺应自然的变化，强调人与自然的和谐统一。其倡导以“无为而无不为”，其精神实质就是“法道自然”，正如老子所说:“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·二十五章》)。［3］169老子认为天地万物皆由道所创生，而道则要依法于最高的准则“自然”，人要依法地、天、道，便也须依法自然。道常无为而无不为，这个“无为而无不为”，便是“自然”“规律”的体现。具体到政治领域，“无为而无不为”便是“无为而治”，而无为而治正是道家政治伦理思想的核心。据统计，《道德经》中有十二处提到“无为”。老子说:“为无为，则无不治”(《老子·三章》)。道家提出的“无为而治”，一方面要求为君者遵循“无为而治”的原则，由民众在不受权力强制拘束的状态下任由其自我发展，自我化育，自我完善。政府的职责在于引导、辅助，而非替代，更非驱使。另一方面也限制了为君者的权力。要求他们要限制自己的权力欲望，在民众的自主行为与政府的权力框架之间划出了尽管不太明晰的界限，但仍是对其权力的限制。

李贽在《老子解注》一书中对老子的这一思想详加阐述，他在阐述老子思想的同时，也加进了自己的理解，可以说为后来“童心说”的形成做了前期准备。《老子·三章》是老子“无为”思想的最重要体现，“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。……常使民无知无欲。使夫知者不敢为也，为无为，则无不治。”［3］86在《老子解注》中，李贽是这样注解的:“争，盗之原，圣人启之也。故上者争善，其次盗国，皆起于见可欲焉耳。可欲者众，则民志乱炙，乌能治乎!”正是由于“可欲”的太多，致“争”、“盗”纷起，因而“治盗”只在于“止盗欲”。李贽接着阐述道，“夫腹之所以不充者，心思之也。今一不见有可欲、可尚、可贵之事，则心虚而腹自实矣。骨之所以不刚者，志败之也。今一不敢为于悖乱、争盗之事，则志弱而骨自强矣。所以然者，无欲故也。”由此，李贽指出两种截然不同的治理之道，一种是“圣人之道”，一种是“太上之道”。前者“陈之仁义礼乐，导之法制禁令，设为宫室、衣服、车马、冠婚、丧祭之事，以启其无涯之知，而后节其无穷之欲”;后者则“常使民混混沌沌，无有知也，无有欲也，纵有聪明知识者出，而欲有作为而自不敢，则天下皆归于无为矣。”由于“争”的源头在“欲”，而“欲”的出现是因为“知”，因而不使民“知”，则民“无欲”，“无欲”则天下自然有“治”，至此，结论自然是，“夫无为，由于无欲;无欲，由于无知”。［4］14

针对《老子·十章》中的“专气致柔，能如婴儿乎?涤除玄览，能无疵乎?爱民治国，能无为乎?”［3］108李贽是这样注解的:“……夫婴儿百无一知也，而其气至专。百无一能也，而其气至柔，专气致柔，能如婴儿，则可为抱一矣。……故知抱一者，不欲分心以爱民，务爱民者，不免役神以治国。是二之也。”［4］22-23由于婴儿之心是无知，无知则无欲，无欲则无为，无为则无不为。李贽在这里把“婴儿之心”释为“无知”，是指婴儿生下来时未经“社会化”前的自然而然的混沌状态，而这种状态正是“老子”崇尚的、成人经过修为要达到的理想境界。这也正是道家所主张的“道法自然”思想的根本。

比较“童心说”中的“童心”，李贽说:“童心者，心之初也。……盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见，日以益多，则所知所觉，日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失;知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。”［1］277可见李贽所谓的“童心”，正是“婴儿之心”内在发展的结果。“童心”包含了“婴儿之心”，它也强调人的最初之心，自然而然的混沌状态。把它引用到文学领域，亦强调创作者的最本真状态，并反对外在道理之侵入，认为闻见道理会失去“童心”，童心失，便失真人，失真人，便失真文。李贽把能否拥有“童心”看作是写出“真文”的关键，这与李贽认为“婴儿之心是无知，无知则无欲，无欲则无为，无为则无不为”的内在逻辑思维是一致的，因而说“童心”是“婴儿之心”内在发展的结果。只是“童心”的内涵比“婴儿之心”的内涵更丰富。

2.《庄子》的“真”与李贽的“真心”

翻开先秦的典籍，“真”字在《庄子》一书中用得最频繁。《庄子》不仅大量使用“真”，如“真人”、“真君”、“真宰”、“真知”等词汇，而且还把“真”作为其哲学的本体，并以“真”为美。在《庄子》一书中，“真”有指“自然”之意，他追求的是自然之美。“任真”即顺应自然之性，尚天然、反人为、去雕琢。所以，《庄子·秋水》篇说:“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”［5］256-257《庄子·天道》又进一步将之提到“道”的高度:夫道，“极物之真，能守其本”。［5］217而“任真自得者”则为“真人”，将自身融于自然造化之中，超越生死、放旷任性。有如《庄子·徐无鬼》篇所说的:“古之真人，得之也生，失之也死;得之也死，失之也生。”“古之真人，以天待人，不以人入天。”［5］318

李贽对“真人”作了更详细的阐述:“古之真人，知天知人。知天，则知人乃天之所生，知人，则知天非人之所能。故以人而听命于天，是以谓之真人也。知人无所用其知，是以谓之真知也。”［6］191研究李贽的著名专家张建业先生认为，以大道为宗师，去人为而听天命，这是李贽对《大宗师》主旨的理解，他赞赏真人的天人合一，赞赏真人的与物相通，赞赏真人的与物随化。［6］193在此基础上，李贽又进一步阐释道:“若谓人何由生?天年何由终?吾虽不知，吾所知者，养成得其道，使之终其天年而不中道夭焉耳。是以所知养其所不知，知之盛也。……吾所谓天，决非人之所能为乎?所谓人，岂非天之所以生乎?知此者是谓真知，是谓真人也矣。”［6］192-193这里李贽所谓的“真人”，不但强调“真”的自然属性，还强调了“人”的本体性。这也正是“童心说”理论的内涵。

在《童心说》一文中，李贽认为“童心”就是“真心”、“绝假纯真”、“人的最初之本心”，强调人的自然本真之心，实际上就是对《庄子》“真”精神的领会。文章又从反面论述，“若失却童心，便失却真心;失却真心，便失却真人”。若失去“童心”就失去“真心”，失去“真心”便失去“真人”，失去“真人”也就失去“真文”。正像他说的那样“天下之至文，未有不出于童心者也”。这些都说明，李贽“童心说”深受庄子“真”的影响。他强调一种天真朴实、与物随化的本然状态，而只有如此这般“自然”的人，才不会戕害自性，才能纯净无杂;也只有这样的人，才能写出有真情实感的文章来。否则，便可能做“假人”，写“假文”。李贽的“绝假纯真，最初一念之本心”，即是依着这种纯乎天然、本性率真的哲学思想来解释“童心”的。

许建平先生就认为，“李贽的自然个性思想以及由此而生发出来的以自然个性为真，以非自然个性为假的真假思想，最早是从注释庄子中生发出来的”。［7］178不过，李贽“童心说”与《庄子》尚“真”思想最大的不同，在于其对人的各种欲望的正面直接认同，他认为追求富贵利达是人的普遍本性，这些本性应该得到满足，这是尤其可贵的，此处也是李贽超越老庄思想的高妙地方。

3.庄子的“齐物论”与李贽的“天下至文”

庄子在《齐物论》一文中，表达了齐是非、齐彼此、齐物我的朴素平等思想。他将万事诸物都看成是平等无差别的，由此，也就不存在唯一确定的是非标准。正如他在《齐物论》里面所讲的，“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”［5］48。庄子认为在这个世界上，没有一种事物的存在是荒谬的、可以被忽视贬低的。

李贽在作《庄子解注》时，承继了《齐物论》观点，又对其进一步作了发挥。张建业先生对此有精彩点评:“(李贽)认为《齐物论》的主旨是齐‘物论’。他认为物论之所以不齐，是因为个人都是其‘成心’。……世人都囿于自己的所见所闻，囿于自己的思维观点，‘自见而不见彼’，才导致‘是非无主，纷然榖乱’的纷争场面”。［6］123老庄讲道法自然，万物皆有其自然之性，“物固有所是”，“物皆自是”，不以他性为是，更不可以他物之是非，为天下万物之是非。由此推之，我自有我之是、我之非，而不必以他人是为是、他人非为非。故而也不必以孔子是为是、以孔子非为非。在与当时的右副都御史耿定向辩论时，李贽一再力辩，万物皆有其是非，不能以一家是非为是非，他对耿定向独尊儒道颇为不满，认为不能将孔子之是非视为普世的评判标准。

这种思想与《童心说》一文的主旨一脉相承。在《童心说》中李贽写道:“天下之至文，……无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。诗何必古选，文何必先秦。”［1］277非但如此，他还将“近体”、“传奇”、“院本”、“杂剧”、《西厢》、《水浒传》无限拔高，与“大贤言圣人”之《六经》、《语》、《孟》等量齐观，认为“皆古今至文，不可得而时势先后论也”。

在李贽看来，“天下至文”的标准在于是否拥有“童心”。而“童心”又是无善无恶的自然本心，因此，自然千般万化、各有不同。进而，以此般“童心”写出的“至文”的标准也必定有所不同。只要能表达真感情，就是“真文章”，不论题材和文体。正如他自己所说，“为今之举子业，大贤言圣人之道，皆古今至文”，这种思想在当时显然有要求个性解放的进步意义。可见庄子“齐物论”的平等观对李贽文论观的影响。

三、小结

老子的“无为而治”、庄子的“真”、“齐物论”等道家学说的思想，皆被李贽吸收在其“童心说”之中，成为“童心说”理论的重要思想渊源。所以，李贽“童心说”理论的形成，与道家思想有着难以分割的内在思想关联。当然，由于李贽本人学术传承的复杂性，道家学说也并非是“童心说”理论形成和发展中的唯一思想来源。儒家、佛家等学说的影响也难以忽略，篇幅所限，此处不再赘述。

［1］ 张建业.李贽全集注(第一册)［G］.北京:社会科学文献出版社，2010.

［2］ 李贽.与焦弱侯［G］//张建业.李贽全集注.北京:社会科学文献出版社，2010.

［3］ 陈鼓应.老子今注今译［M］.北京:商务印书馆，2006.

［4］ 李贽.老子解注［G］//张建业.李贽全集注(第十四册).北京:社会科学文献出版社，2010.

［5］ 孙通海(译注).庄子［M］.北京:中华书局，2007.

［6］ 张建业.李贽全集注(第十四册)［G］.北京:社会科学文献出版社，2010.

［7］ 许建平.李贽思想演变史［M］.北京:人民出版社，2005.