唐君毅论《般若无知论》之主旨辨析

○张云江

(华侨大学 哲学与社会发展学院，福建 厦门 361021)

唐君毅论《般若无知论》之主旨辨析

○张云江

(华侨大学 哲学与社会发展学院，福建 厦门 361021)

从三个方面对唐君毅先生《中国哲学原论》中有关《肇论》之《般若无知论》的诠释进行了分析讨论，认为唐先生有关般若智慧体性的论述，与佛教般若学自身理论及《般若无知论》的实质内容相比较，出现了一定的疏离与偏差。唐先生并未严格遵循诠释学的“对象自主性规则”，而更多从“诠释者”自身意向出发，所以才出现了上述偏差。

唐君毅；般若无知论；心知问题；诠释

唐君毅先生对于《般若无知论》的解读，主要集中于氏著《中国哲学原论》“原道篇”第三编之第二章中，题为《中国固有哲学中之道与佛道之交涉》，其中一节论述题为《般若无知论言心知与中国固有思想中言心知之同异》；另“原性篇”亦有所论述。本文就唐先生对《般若无知论》主旨及其对般若体性的论述展开分析、讨论。

一

关于《般若无知论》的立论宗旨，唐先生认为是在“言般若智慧之体性或本质，不同于一般有知之心者何在”，“即以其无一般之惑取之知，加以标别”：

一般之知，于动只见为动，不知即动见静，即为惑取之知；离动求静，亦是惑取之知。不知即物之观其自虚，是惑取之知，假物以虚物，而杜塞视听，以于物外求虚无，亦是惑取之知。凡于动静、有无，偏执一边者，皆是惑取。一切偏执、偏取一边之义理、或偏着于一物或一类物，所成之情见，皆是惑取。凡有取着，亦无不偏。于所取着者外，更无所知，即是迷惑。故此取着即惑，惑亦即此取着。由一般之取着，即有一般之知；无此一般之取着，即无此一般之知。无此一般之知而无取着，而心自有智照之用，在境物上于动见静，于有知无；而此心之智照之用之运行，即恒应恒寂，亦恒昭恒虚，而于万动万有，亦见其一如之真谛。此即《般若无知论》之大旨。[1]617-618

据此，唐先生认为，《般若无知论》所说“圣心”是一种“智照之用”，一种纯观照之能，是将此心所附着的物相、观念、范畴等偏执、偏取“全部撇开”后的“一灵照或虚照，或一灵知之明，或一光耀”。 普通人常被物相、观念、范畴等遮蔽住本心之能，“恒撇不开”，虽偶有呈现，不像圣人那样能够“全幅呈现此心之能，以恒虚照者。”此种虚照之明，按唐先生对《般若无知论》中语句的解析，所谓“实而不有”，是说此种纯观照无所照，无色相可照，是从其“所”或“相”方面说的；所谓“虚而不无”，则是从其用上讲的。

据此，唐先生认为《般若无知论》大旨与玄学之王弼、郭象立论“无根本之别”，甚至和中国传统儒道诸家学问也所见相同：

中国玄理之论，……即直下在人之心之主体之能上，见其为一灵明、灵照、或虚照。近如王弼、郭象、远溯至老庄，皆有直下以虚照之明，言心之语。而孔子之言毋意、毋必、毋固、毋我、与空空如也；孟子之以“日月有明，荣光必照”喻心；荀子之言大清明之心；亦无不涵具此心自有此虚照之明之义。此亦任何人能自观其心者，所同能多少见及者。[1]619

僧肇文之言用寂同出之义而观，亦与老庄、王弼、郭象之言圣心之旨，初无殊异。“智弥昧，照逾明，神弥静，应逾动”，与孔子之空空如也，而依扣以应、老子之致虚守静而观万物之作、庄子之圣人用心若镜，又应而不藏，皆为旨不殊。[1]622-23

又唐君毅认为，就肇论《般若无知论》所指陈的境界而言，“照不失虚，虚不失照”二言足以尽之，“此正同于庄子所谓虚静之心，为天地万物之鉴，而外于一般之心知者”，二者虽然“言有繁简”，境界造诣有深浅，但“其意则无别也”[2]130。

至于《般若无知论》与玄学家立论之不同，是在见及此种心灵观照之能的进路上，这也是印度哲学、佛学与中国固有哲学的分别之所在。玄学等都是直下见到此种虚照之明、之能，印度佛学包括《般若无知论》在内，在思想路道上有有种种曲折之论，先是对客观境相的动静、有无、真妄等进行思维，形成一种知识论、本体论，而后“反诸心之虚照之能”。《般若无知论》后面的问答，也是从此观照之能与所照之境相的关系上生发出来的，如果循中国固有思想之传统道路，就不会有这些问题。

二

关于《般若无知论》的立论宗旨，唐先生认为是在“言般若智慧之体性或本质”，此言大致不差。所谓般若，即是“知诸法实相慧”，僧肇论“般若无知”，所谓“真智观真谛”、“以无知之般若照彼无相之真谛”云云，也都是在讨论此种知诸法实相的智慧，说其在言“般若智慧之体性或本质”，大概也说得通。但此种般若智慧之体性到底是什么，与佛教般若学自身理论相比较，笔者认为，唐先生的诠释还是有一定的疏离与偏差。

下面笔者将从以下三个方面逐一分析唐先生的诠释与《般若无知论》及般若学自身理论的疏离与偏差之处。

第一，关于般若之“体”的问题。

按唐先生说法，此种纯观照之能，是将此心所附着的物相、观念、范畴等“全部撇开”后，剩下来的一种灵照或虚照、光耀，此种灵照即体即用，观照之能便是般若智之体。

笔者认为，此种撇开外境相的“观照之能”，决不是实相般若之体，而是一种变异、无常之法。究其实质，此种观照，原本从对境之知而起，是一种能知，境物之相是一种所知。即便撇开“所知”，也是一种“发浮根之暂用”、本无自体的妄知。唐先生所谓“在境物上于动见静，于有知无”，显见此知是从知物而来，即使撇开外动静、有无之境相而立此“能”，仍是从“所”而来。此种“纯粹观照”实际上仍是刹那流注生灭的意之识。所以分析起来，唐先生所理解的般若——“观照之能”、“纯粹观照”等，其实是没有实体的。

此种“观照之能”，佛教仍称之为一种“妄心”：

妄心者，从能所生，因分别起，发浮根之暂用，成对境之妄知，若离前尘，此心无体。[3]

此种“观照之能”，之所以是一种妄心，是因为其仍是有流注生灭的：

此妄想流注生灭，凡夫不觉，妄谓不动……如瀑流水，望如恬静，流急不见，非是无流。[4]

般若为“知诸法实相慧”，亦即是《般若无知论》所说真智所观之“真谛”。在佛教中，此种“真谛”或“诸法实相”名称可谓浩繁，说法亦不一，如曰“实际”、“般若”、“真如”、“第一义谛”、“不二”、“法界”、“如来藏”、“法性”、“法身”、“般若波罗蜜多”、“真空”、“菩提”、“真心”等等。名称固然有所不同，其指一也。如《般若无知论》中僧肇亦称之为“般若”：

般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚，虚不失照，照不失虚，斯则无名之法，故非言所能言也。

其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎？

欲言其有，无状无名，欲言其无，圣以之灵。

下文“生灭难”中回答云：

是以圣人应会之道，则信若四时之质，直以虚无为体，斯不可得而生，不可得而灭也。

此种“诸法实相”是“不可破坏、常住不异”，“从本以来，不生不灭”，体虽是有，而无一相，寂灭无生。在《般若无知论》及般若学理论体系中，般若虽是“实而不有”、“虚而不无”，但毕竟是有常住不异之体的。唐先生以“纯观照”、“观照之能”、“灵照或虚照、光耀”为般若之体，以比附原论含义，看似相类，但此种“纯观照”其实是一种心灵境相，非不生不灭者，二者本质上并不相类。

第二，关于般若如何证会诸法实相的问题。

唐先生认为，此种观照心灵，文学家和艺术家甚至常人也能偶一有之，“此亦任何人能自观其心者，所同能多少见及者”。但想要使此偶有者常有，“无时无处而不有，舍生活上坚苦修行工夫，亦别无其道”，此一观照心灵全幅呈现，“亦即人之哲学、艺术、文学之心灵之充量发展，而见整个世界为此即动即静、即有即无之哲学义理，亦般若义理之流行；……而亦同时是一般若之观照境界。”[1]625如果要想达到此种境界，必须经过“生活上的修证”不可。

此处有两个问题需要辨析。首先，般若绝非平常任何人自观其心所能见者。般若即是见诸法实相，按佛教理论，这是一种极其微妙的智慧，如《大智度论》中云，只有“深心摄念”，才“能如实见诸法实相”，“诸法实相者，不可以见闻念知能得”，因为见闻觉知都是虚妄的六情六尘，一般人心存能所，心境不亡，完全没有可能当下观见真谛。《大般若经》中云，“因行善根未皆成熟，终不中道证于实际”。按《成唯识论》中的说法，第三“通达位”才能通达真如，亦即能见诸法实相，想要通达真如，需要经过第二“加行位”修行，即要完全舍弃对虚妄尘识的执取；“舍一切观，灭一切言语，离诸心行”，此亦即《般若无知论》中所说的“真智观真谛”、“以无知之般若，照彼无相之真谛”、“般若可虚而照，真谛可亡而知”之义。显而易见，唐先生认为“任何人能自观其心者所同能多少见及者”，与般若学自身的理论规定并不相符。

其次，般若非经过后天修养所能修成者。般若觉悟、观证的此种“诸法实相”，虽然从缘始显，即必须经过修行，但其体性原本如是不增不减、不垢不净，绝不是修成的，此即慧远《大乘义章》所说“菩提体常，性出自古，不从缘生”之义，菩提亦无住处可得。吉藏《净名玄论》中云：

以有烦恼，不得了悟，本自无生，故有生灭；若无烦恼，即悟观心，本自无生，即是无为。不言转有为般若故成无为也。[5]

吉藏认为，只能了悟实相般若原本无生，决不能将有为般若(观照)转成无为般若(实相)。相比较而论，唐先生所说的“观照之能”、“纯观照”等，是将外在物相、观念、范畴剥离、撇开后“留下的一知之虚照之明”，是经过后天修养而成的一种貌似无为的境界，决不是“实相般若”法尔无为、无论修不修皆如是不变异、不生灭的体性。所以唐先生所谓经过“撇开”后成就的纯观照，与实相般若之本自无为的体性并不是相对等的。

第三，关于般若有知、无知的问题。

这也是《般若无知论》中所讨论的主要内容。比较而言，僧肇所说的般若是“知而无知”，唐先生所理解的“般若”则是“不知而有知”。唐先生认为，“般若体性真净”，即是说其体性为清静无染之善性：“般若必有此无染之善性，然后无一般有执有取之惑取之知，乃得谓其无知。”[2]130这里的无染之善性，纯粹是一种“价值义之性”，是人们赞美、追求而欲证得的一种性质，也就是说，唐先生认为这句话的含义并不是说般若真有那么一个真净(原本无染、无惑取之知)的体性，而是倾向于认为，这只是一种价值性判断，是在去除种种惑取之知后所达到的一种境界。

而考校僧肇《般若无知论》之“知而无知”，大略有两层含义：

一是“知自无知”，如云：

经云，真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘，斯则知自无知矣，岂待返照，然后无知哉？若有知性空而称净者，则不辨于惑智，三毒四倒亦皆清净，有何独尊于般若？若以所知美般若，所知非般若，所知自常净，故般若未尝净，亦无缘致净叹于般若。然经云般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉？岂唯无知名无知，知自无知矣。[6]

真般若本无惑取之知，无作无缘，“知自无知”，之所以无知，是因为物相原本不可得，因虚诳颠倒而认为有物，“生时无所从来，散时无所去，是诸法皆如幻化，但诳惑于眼”[7]而已，今有般若真智，如实认识到此种虚妄，“灭虚诳颠倒，了知其无”，故无惑取之知而“无知”。

相比较而论，唐先生所理解的“般若”，是经过返照，去除种种知见后的一种不知而自觉的状态，并未对物相之虚诳颠倒有决断性的认知，所以当其在五尘境中运作时，又必取物相等为缘俱起，可以说是“不知而有知”。

二是“无知而无不知”，如《般若无知论》云：

是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛，真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴，所以会而不差，当而无是，寂泊，无知，而无不知者矣。[6]

亦如僧肇《注维摩诘经》中云：

诸法幽远难测，非有智之所知，以菩提无知，故无所不知，无知而无不知者，微妙之极也。[8]

般若真智决不是闭智塞聪，与外缘断绝关系后才无知的，也非是身心经过修养后达到的某种境界，否则就落入以身心得“斯无为之道”的批评之中；其本身是“终日知而未尝知”、“无知而无不知”，“无为而无不为”的；这是般若“微妙之极”的智慧境界。相比较而言，唐先生所说的“纯观照”，则是有所知、有所不知的。

三

意大利哲学家埃米里奥·贝蒂曾总结诠释学的四个规则，其一是“对象自主性规则”：

富有意义的形式必须被认为是独立自主的，并且必须按照它们自身的发展逻辑，它们所具有的联系，并在它们的必然性、融贯性和结论性里被理解；它们应当相对于原来意向里所具有的标准被判断。[9]131

所谓“原来意向”，即是原作者的观点及其在“创造过程中的构造冲动”的意向，而不是“迎合于似乎与解释者相关的任何其他外在目的”。贝蒂还认为，人类不同文化的“多样的和典型的形式都具有它们自身的逻各斯，它们自身形成和发展的规律，同时这些规律就是结构和意义语境(meaning-context)的规律”[9]163。唐先生在诠释《般若无知论》时，似违背这一规则，忽略了佛教般若思想的“独立自主性”与“自身的发展逻辑”，亦并未完全从佛教般若学自身的“结构和意义语境”角度进行考量，反而过多从“解释者”自身的意向——将中国哲学思想作为一个整体进行论述——出发，偏重于视肇论思想为中国固有思想之一种，与其前之玄学思想、印度佛学传统之问题对观来进行论述[1]623，较多强调佛教与中国固有文化的共性，并以自己的心性修为为基底为双方沟通架设桥梁。这一诠释路向固然颇具特色，但从前文分析可以看出，唐君毅对《般若无知论》中若干重要问题的理路并未如其实际地展开论述，致使诠释出现了一定的偏差。

[1] 唐君毅.中国哲学原论·原道篇(下)[M].北京：中国社会科学出版社，2006.

[2] 唐君毅.中国哲学原论·原性篇[M].北京：中国社会科学出版社，2005.

[3] 延寿.宗镜录.大正藏48.

[4] 子璿.首楞严义疏注.大正藏39.

[5] 吉藏.净名玄论.大正藏38.

[6] 僧肇.般若无知论.大正藏45.

[7] 龙树.大智度论.大正藏25.

[8] 僧肇.注维摩诘经.大正藏38.

[9] [意]埃米里奥.贝蒂.洪汉鼎，译.作为精神科学一般方法论的诠释学[M]∥洪汉鼎.理解与解释——诠释学经典文选.东方出版社.2006.

【责任编辑陈 雷】

TheStudyofTangJunyi’sBuddhistThoughts

ZHANG Yun-jiang

(School of Philosophy and Social Development, Huaqiao Univ., Xiamen, 361021, China)

Tang Junyi’s Buddhist thoughts have been discussed here and found there are some faults in his discussion because he considers that Buddhist thoughts play the unique role in eliminate man’s suffering and annoyance,and that the Buddhist thoughts are necessary resource in the creation of Chinese culture and regeneration of religious spirit.The criticism of Tang Junyi about the Buddhist thoughts is out of Tang’s Confucian standard, but it is an important on the Buddhist modern transformation.

Tang Junyi; Buddhist thoughts; mind; explain

2013-09-01

教育部人文社科研究重点基地中国人民大学佛教与宗教学理论研究所重大项目(11JJD730001)

张云江(1971-)，男，山东聊城人，宗教学博士，副教授，主要从事佛教哲学与文化研究。

B261；B948

A

1006-1398(2014)03-0056-05