天性、气质、贵创的交融:熊十力的人性说

○李 杨

(南开大学哲学院，天津300071)

在早期现代新儒家的人性理论中，熊十力的人性学说独具特色。相比于从心理学角度阐释“人性”的梁漱溟，熊氏偏向从本体角度来探索人性的真实意蕴;相比于借阐释人性善恶来解决民族问题的张君劢，熊氏则注重从根源角度对善恶进行学理探究。不过，熊十力人性说的理论特色乃在于天性、气质、贵创三者之间的相互统一。故本文即试从此三者入手，揭槩熊十力人性说的实质内涵。

一 无漏至善:人之天性

在讨论人性的问题时，熊氏首先强调:“夫言性也，即斥指本体而目之”［1］642。他界定了人性概念的范围，主张从形而上的层面——本体，来探讨有关人性的问题。虽然吸收了宋儒的人性论思想，但熊氏却尖锐地指出:宋儒所说的材性或气质之性，因其探讨的范围属于形而下的层面，并非属于本体层面，所以“只应名为材质或气质”。为进一步确定人性的概念，他对先儒的人性论展开了更加缜密的厘定，认为《中庸》里“天命之谓性”的解释最为精到。他说:“天命与性虽有三名，切忌解入支离。万化之大原，万物之本体，非有二也。其无声无臭无所待而然，则谓之天;以其流行不已，则谓之命;以其为吾人所以生之理，则谓之性。故三名所指目者，实无异体，只是随义而殊其名耳。”［2］262在熊氏看来，“天”与“命”皆是本体在不同方面的特定称谓。例如，从苍茫高远、深不可测的角度看，本体可称为“天”;从运动不竭、无有停息的角度看，本体可称为“命”。从不同角度观察，本体可有“天”、“命”等不同称谓，而用“天命之谓性”来阐释“性”，则说明“性”也是本体的一种表现形式，即从作为人类生命终极依据的角度看，本体亦可称为“性”。详言之，所谓“性”，是指产生人类的根本规律和人类道德的至善本源，亦称“性”或“天性”。作为本体的表现形式之一，“性”无疑成为了人类生命源泉的代表，是推动人类发展与演进的根本动力。

熊氏认为，人之天性是超越善恶的至善。对人而言，圣贤昏愚均秉自同一本体乃成为人，而本体“以其为吾人所以生之理”来讲就是天性，所以每个人的天性是相同的，没有任何差别。不唯如此，作为本体的代称，天性是一种超越相对善恶的绝对的善，亦即佛家所说的无漏善，《大学》所谓的至善。熊氏说:“本体是无漏善，是至善，是不与恶对者。”本体之所以是至善的，是因为“能出生万善而实不留万善之迹”［2］261。作为宇宙万物的总根源，本体不仅包含一般意义上的善，而且超越一切善。所以不能从一般道德的层面来把握本体的至善，而是应从超越的层面，将这种至善视作一切与恶对待之善的总根源，生活中所有善的含摄，宇宙本体自身的伦理彰显。

综上所述，熊十力吸收《中庸》“天命之谓性”的精华，将宋儒的“天命之性”与“气质之性”做了剥离，把人性说跃升至本体论的高度，将人性视作人类之所以产生的根本规律与道德的至善本源。熊十力的人性说否定了气质之性，进一步澄清了儒家对人性的阐释，这不仅奠定了该时期现代新儒家的人性论基础，而且也深深影响了第二代新儒家，其弟子牟宗三的道德形上学便以此展开。

二 善恶有别:人之气质

虽然人性包含万善，但在现实中人们却表现出另一番场景。熊氏曾这样描写其所处时代众人的生活状态—— “遇事皆表见其虚诙，诈伪，自私，自利，卑怯，无耻，下贱，屈辱，贪小利而无远计”［3］104。不仅在熊十力所处的时代，以至于当前社会人们亦表现出自私、狡黠、虚伪等种种恶行丑态。熊氏认为这又与人的气质不无关系。

所谓“气质”，是指人类的生理构造。熊氏说:“人受生之初，肇形之际，合下形成某种气质。”［2］262从生理学角度而言，气质是以胚胎为起点的人类的生理构造形式。对于气质的来源，熊氏指出有二。首先，本体的翕势是气质的来源之一。气质是由本体的翕势随机构成而来。换言之，气质不以某种人格神的意志为产生的决定因素，而是“造化之无有作意而一任其自然之几”。更确切的说，翕势在生成气质的过程中遵循一定的大原则，但却没有具体而细微的准则，于是造成人的生理结构虽然大体相同，但是每个人却有各自的特征。其次，外部环境是气质的来源之二。熊氏认为，气质“本于其在大化中之所受与所遇”，外部环境在气质形成的过程中亦起到不可忽视的作用，在一定程度上改变气质的构造。综合以上两种原因，翕势与外部环境的共同作用导致气质在属性上有“通”与“塞”的差别。这决定了一个人先天的昏明、强弱、善恶等。

气质因有通塞之分，故产生善恶之别。熊氏指出，本体在通过翕势形成气质的过程中，也决定着气质的具体属性。熊氏说:“形既成矣而日趋於凝固，性且受范於其所成之形而流行或滞，则形有余而性若不足矣”。气质既成后，难免会影响天性的显发。以是否显发天性为标准，气质便有通、塞两种属性之分。所谓“通”，是指促进天性显发的属性。这类气质可以让天性自由彰显，不会受到任何干扰、束缚，所以通性气质“足以显发其天性，即全乎固有之善”，生发出与恶相对的善。例如，生而圩顶的孔子就是具有此种气质之人的代表。所谓“塞”，是指阻碍天性显发的属性。这类气质让天性被禁锢其中，处处受阻而不得彰显。所塞性气质“难以显发其天性，斯成乎不善”［1］643，亦即产生了恶。例如，生来蜂目豺声的商臣①商臣 (?－前614年)，即春秋时期楚穆王。作为太子期间，得知其父楚成王欲改立王子职为太子，带兵包围王宫，逼成王上吊而死，自立为楚君。就是具有此种气质之人的代表。这就为道德层面的恶找到了根源，气质的塞性对天性造成了遮蔽，妨碍了天性之善在某些方面的显发，从而使人呈现出某些恶的意识与行动。

按照气质通塞程度的不同，气质分为上智、中材、下愚三种类型。熊氏说:“凡属中材，其材性皆相去不远，故云相近。但视其所习，习于上则成上智矣;习于下则流为下愚矣，故云‘习相远也’。唯上智之人，其材性生来即是上，不会习向坏处;下愚之人，其材性生来即下，难得习向好处。”［1］642上智气质，让天性显发顺畅，致使人道德高尚、举止端庄，向善的方向发展;下愚气质，阻碍天性显发，致使人道德败坏、举止猥琐，向恶的方向发展;中材气质，对天性的显发趋于顺畅与停滞之间，致使人的道德与行动也趋于中间化。在后天环境的影响下，中材气质既可使人趋于高尚端庄，也可使向败坏猥琐。其中，“唯中材居大多数”［4］333，上智与下愚之人在社会人群中只占极少部分。可见，熊氏的论说不仅肯定了人类社会趋于美好的可能性，而且为人类自身变化气质、尽显天性埋下了深深的伏笔。

气质虽然固有差别，但可以通过后天修养加以改变提升。熊氏指出，气质虽有通、塞的差别，但是综观全体人类，可知每个人的气质却差别不大。例如，孔子天生具备成为圣人的气质，而商臣却生来蜂目豺声。虽然商臣因气质上的缺憾而造成后天的恶行，但是“非商臣天性异于尼父也”。虽然在个体气质上存在差异，但是人与人在天性的层面上却是平等的，都拥有至善的天性。不过，人的生成虽无细致入微的准则，然而大原则却是相同的，所以“同为人类之气质，其相差也不必甚远”。这就让变化气质以彰显自足天性的功夫，成为了可能。然而在人们未变化气质之前，个体之间总是存有差异的，社会中既有“发展日益新新而全异其元始”的个体——圣哲;也“有守其故步而无所更进”的个体——庸人。虽然圣哲与庸人完全由先天气质所决定，从而这也就决定了他们始终存在于人类社会的各个阶段，“在进进之长途中终古不齐”。然而，熊氏并没有否认普通人的能动性，而是肯定人们可以通过后天修养进而疏通气质的必然性，倡导人们应积极运用自身能动性来打破先天气质的束缚，进而彰显天性之美。他说:“物有奋其自力以争造化之功，而其能事终有所限，然不可以能事之有限而不尽其自力，正以能事有限而自力乃益不容已。”［5］284一方面，圣人应该凭借自己的能力帮扶庸人，勉励他们不断努力向上;另一方面，庸人应该克治私欲锢弊，奋发图强以困知勉行为务，虽然无法立刻达到圣人的高度，但是也会有所收获，有所成就。

三 修养功夫:天性贵创

中西哲学的一个重要不同就体现在中国哲学在反己中求得实体，故其有可以超越理智的特殊修养工夫，教导人们从躬行履践中获得安身立命的精神慰藉。同时在现实生活中，人类也随时随地受到外界习气的污染而深陷于小己之私。所以熊氏指出，人类只有努力开创自我的天性，才能以心转物而不被物化，灼然识得天性，而人类回归天性的过程也就是后天修养的过程。

人之天性重在创造。熊氏指出，在修养论方面宋明诸师的“方法只是减”，他们认为“天性具足，只壹意拨除障蔽就够了”，或“以为良知本来自足，但把后天底染污涤尽，而其本体之明自然显现。”熊氏认为这些人过于强调消除遮蔽这类“减”的功夫，“所以他们的末流不免空虚，迂固抑或狂废，绝少活气。”有鉴于此，熊氏指出“所谓天性者，恰是由人创出来”。人生来受气质的束缚，造成天性无所自由显发，从而产生种种恶行，于是熊十力在此强调“创”的重要性。所谓“创”，即指突破气质显发天性，使天性通过人的后天修养而突破气质的束缚，最终得到完全呈现，“从人类到其间底圣智，一步一步渐渐改造他底形，解放他底形之限，完成他自己底能”。同时，熊氏也没有忽略减的功夫，认为“减的工夫亦不可少”，只是要张弛有度。总之熊氏强调，在人性修养上应以对天性的开创为主要修养功夫。

开创天性，就是通过保任萌蘖进而在事事物物中显发天性的万善。熊氏认为开创天性先后分为两个步骤:

保任萌蘖。人性贵创，不过“凡言创者，皆有所依据凭藉以为创也”。人性之所以能够开创是有前提的，这个前提便是保任萌蘖。所谓萌蘖，是指天性未被气质遮蔽的部分。这萌蘖“便是汝所可依据凭藉以为创者”［4］342。凭借萌蘖开创天性的前提便是需要确保萌蘖的显发，亦即“保任萌蘖”。熊氏对此有一精妙比喻，他说:“这个萌蘖如丝之端绪，握着这端绪，便创出无限经纶来。”萌蘖好比蚕茧的一端，只有紧握这一端才能拉伸出绵长的蚕丝。若失去天性萌蘖，仁义礼智等人类道德、小康大同等人类社会也就无从谈起。保任萌蘖的具体表现就是时时保持人的感通能力。人的感通能力是天性对事物产生的、是非可辨的的思考，人通过感通可以通晓物我一体，从而生发推己及人的思与行。感通在第一时间不会受私欲干扰，但当私欲一起，这种感通能力就会被淹没。“故学者自远于凡夫，必于一念是非之处，引其端而扩之，至于穷万理、达至道、得大智慧”。所以“保任萌蘖”就是保持感通能力不被私欲所扰，让人的思想与行动有一个良好的开端，为下一步修养功夫打下坚实基础。

推扩天性。所谓“推扩”，就是在事事物物中显发天性的万善。熊氏认为“只有保任，而无推扩工夫，充其保任之功到极好处，终于守寂，而失其固有活泼开辟的天性”，保任的最终境界偏于消极无为，这与儒家的刚健有为精神相悖，所以熊氏指出，在保任萌蘖之后，个人更需要通过萌蘖来主动地彰显天性，使被私欲遮蔽的天性不断显现、滋生壮大，如同在不断抽动头绪进而创造出无限的经纶。推扩天性的直接表现就是在现实生活中不断发挥人的创造胜能，在道德上不断追求崇高的价值理想，在事业上做出有益人群的贡献，承担起人类作为万物之灵而具有的抚育万物的责任。反之，推扩功夫稍歇则天性即被私欲所遮，种种恶行又会随之生起。在推扩的过程中，熊氏认为应从个人的优势出发来推扩天性。例如，个人的气质偏刚猛果决，那么就从此开始，在做修养功夫时就借助自身的刚猛果决来克服懈怠懒散的毛病，积极地进德修业;如果个人的气质偏向温柔谨慎，那么就以此为起点，在修养功夫中克服冒进图快、只求速度不求质量的毛病，努力做个温柔敦厚的人，按照自己的节奏来改变自己的气质使之不断趋善向上。此外，熊氏还指出“言推扩而保任义在其中”，保任的实质就是推扩。“依从知体之明推扩去”，让本心自然地、非刻意地出来流露出来。所以他认为“推扩工夫，方是立大本之道。”［6］227可见，人们不仅需要护持萌蘖不为私欲遮蔽，而且还要就此引领向上，使天性不断显现扩大，如火始然至燎原之势，若泉始达至溢成江海。

开创天性与回归天性相互统一。一方面，开创天性的目的便是回归。熊氏说:“有生之日皆创新之日，不容一息休歇而无创、守故而无新。……然虽极其创新之能事，亦只发挥其所本有，完成其所本有，要非于本有者有所增长也。夫本有不待增，此乃自明理，无可疑者，故谓之复初耳。”［7］105－106开创功夫只是为天性去除气质的阻碍，恢复其原有的昭然状态，虽言每日创新不竭，也纯粹是发挥天性固有的属性而已，过程中并没有增加任何新事物。另一方面，回归天性的手段就是开创。熊十力说:“吾人自性清净，恒沙功德、万善庄严，直从自性流出。其或有不善而至于恶者，则以心为形役，而迷失其本性故也。君子尽性之学，一息尚存，即一息不容松懈，不使心为形役以丧其真。”［8］20天性是至善无漏的，但受“形”即塞性气质的阻碍，天性的万善无法完全显露，因此人需要后天的修养功夫以突破塞性气质的束缚，而这种修养功夫就是凭借仅存的天性萌蘖来一点一滴地开创天性，于事事物物中努力推扩天性，不容松懈，日皆创新。由此可见，开创与回归之间，性修不二，须臾不离。

综上所述，熊十力从本体论出发，将人性圈定在形而上的范围内，将人性视作人类之所以产生的根本规律与道德的至善本源。

天性的彰显并非对空描画，而是需要一个实际承担者来完成。就此而言，只有气质才能够做到，成为显现天性的最终舞台，所以气质是天性得以展现或在最终意义上得以完成的标志。由此可见，天性与气质相资互借、须臾不离。天性是人类通往和谐美好世界的精神动力，若无天性，则人只能被看作行尸走肉，与动物没有分别。气质则是人类步入幸福生活的物质载体，若无气质，则仁义礼智等人类世界的一切美好道德便无所依附，更无从谈起。因此，天性是气质的目的，气质是天性的载体，二者相互统一。这种人性说实际与宋儒比较接近，只是二者在具体的修养方法存在不同。宋儒强调“减”的功夫，而熊氏则以“开创”的功夫为主，兼采“减”的功夫。可见，熊氏在继承前人遗产的基础上不囿旧说、勇于创新，此等胆识与灼见难能可贵。

［1］ 熊十力.新唯识论 (语体文本)［M］.北京:中华书局，1985.

［2］ 熊十力.答邓子琴 ［M］∥十力语要.上海:上海书店，2007.

［3］ 熊十力.与周开庆 ［M］∥十力语要.上海:上海书店，2007.

［4］ 熊十力.高赞非记语 ［M］∥十力语要.上海:上海书店，2007.

［5］ 熊十力.答郭君［M］∥十力语要.上海:上海书店，2007.

［6］ 熊十力.答牟宗三［M］∥十力语要.上海:上海书店，2007.

［7］ 熊十力.新唯识论 (文言文本)［M］.北京:中华书局，1985.

［8］ 熊十力.答邓君［M］∥十力语要.上海:上海书店，2007.