儒家“容礼之学”探析

石 超

（中国人民大学哲学院，北京 100872）

中国哲学研究

儒家“容礼之学”探析

石 超

（中国人民大学哲学院，北京 100872）

隶属于儒家“容礼之学”的相关材料可梳理为前孔子时代的“摄威仪”、孔子的“正身观”、子张及其后学的“治法象”。孔子的“正身观”可分作内外两个面相：就内在德行来说，孔子提出以“智、仁、勇”为三“达德”的“君子道”；就外在威仪来说，大体可分颜色、容貌、举止、言语、交接五个方面。子张重点继承了孔子“正身观”中的威仪面相，并以“居敬”来概括端正己身方面的颜色、容貌、举止，以“行简”来概括理顺关系方面的言语、交接。从西周春秋君子到孔子，再到子张，以威仪观念为核心的“容礼之学”不断变换形式，但实质精神一脉相承。子张之后，“摄威仪”又以“治法象”的理论形态继续发生影响，并与“性”“情”等心性论概念发生关系，其理论水平进一步提升，为后来孟子之“践形观”的提出作了积极的理论准备。

正；威仪；法象；孔子；子张

礼学是儒家学说的重要构成部件。十三经中以“礼”为名的经典就有三部——《周礼》《仪礼》《礼记》。“三礼”的关系及地位随着历史的推进而不断变化：《仪礼》本是礼类文献之“经”，《汉书·艺文志》就以《礼经》为其题名。《礼记》不过是从属于《仪礼》的辅助性文献；《周礼》则以记官制为主，本与《仪礼》关系较远。但随着郑玄“三礼”注的成立与流传，《周礼》地位逐渐超过《仪礼》，再加上后世理学兴盛，“四书”概念的提出又使《礼记》地位大大提升。尤其是近来，儒家类简帛文献的大量出土更使《礼记》中与“七十子后学”密切相关的“通论类”文献得到了进一步重视和强化。儒家礼学的研究重点经历了一个从风俗、宗教到制度，再从制度到哲学的转移历程。这一趋势虽使传统文化的抽象程度和学术研究的思维水平得到提升，但也不可避免地使我们忽视甚至遗忘了早期儒家礼学以规定古人日常行为、言谈举止、衣冠体貌等内容为核心的根本特点。基于这一特点，我们甚至可以径直将早期儒家礼学称为“容礼之学”。

而“容礼之学”的核心范畴，又具体落实于“威仪”观念。对此，《礼记·曲礼》题下郑注曰：“《曲礼》者，是《仪礼》之旧名，委曲说礼之事。”孔疏曰：“《曲礼》之与《仪礼》，其事是一，以其屈曲行事则曰《曲礼》，见于威仪则曰《仪礼》。”［1］5熟悉《仪礼》者知道，这部书无非就是对各种典礼仪式中参与者的颜色、容貌、举止、言语、交接的详细记载①同样地，《礼记》中除“通论类”以外的大部分篇章，或为直接阐发《仪礼》之“义”，如《冠义》《昏义》等，或为补充《仪礼》的不足，如《投壶》《杂记》等，均与《仪礼》直接相关。而《礼记》一书之得名，亦当归因于这些篇目，而与“通论类”文献关涉较浅。，亦即《左》襄三十一年②按，即“《左传》襄公三十一年”。以下提及《左传》皆从此例。所谓“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪”的“威仪”［2］1193。但目前学界以此为主题的研究乏善可陈，其原因或如某些学者所说，“‘威仪’一词主要见于西周春秋时期文献，战国诸子的文章中很少见到此一词汇。”［3］32与此相关，他们还认为，“威仪”观念背后所蕴含的前轴心时代之礼治精神，随着作为其基础的贵族分封制社会形态的解体、崩溃而一并“被推向历史的角落，不再有显赫的指导地位”［3］32。其实，与其说西周春秋君子的“威仪”观念被推向了历史的角落，毋宁说正是因为孔子及其弟子的阐发和践行，“威仪”观念才能与儒家政治学、修养论等主要论题有机结合，最终成为儒者追求“内圣外王”之理想的基本途径，亦成为后世大一统帝国构建礼制、装点太平的题中之义。鉴于此，笔者不揣谫陋，拟通过厘清“容礼之学”中“威仪”观念在不同时代的不同表现形态，再现其出现、转变、提升的历程。

一、前孔子时代的“摄威仪”

早在孔子之前，“威仪”一词已经普遍存在于《诗经》《尚书》《左传》等文献当中。《诗》《书》之中，“威仪”还只是一个普通词汇。对其进行理论剖析的大段论述主要集中于《左传》。其中，《左》成十三年载刘子之言曰：“吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎。祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。”③杨伯峻释“中”为“中和之气”、“命”为“生命”、“败”为“破坏动作礼义威仪之则”。［2］860-861［2］860-861从中我们可读出以下几点：（1）威仪与人的生命活动密切相关。换言之，与“命”相伴随的“动作礼义”之“则”，即是“威仪”。当“威仪”与个体生命的活动脱离，上升为“人”的“类”特征后，又会反过来框“定”个体生命。（2）威仪的最终根据（同时也即生命的最终根据）是天地间的“中和之气”。因此，“摄威仪”就是对我们禀于“天地”间那一股“中和之气”而形成的身体进行的调养，亦是一种主动驾驭生命的特殊方式。调养的当与不当，会直接导致“福”“祸”两种结果。（3）在此理论前提下，刘子提出了具体的调养方法。君子要“勤礼”，而主“致敬”，落实于“养神”；小人要“尽力”，而主“敦笃”，落实于“守业”。（4）无论君子小人，一切个人修养都最终指向两件“国之大事”——祭祀先祖与神灵（祀）、对外战争与国防（戎）。一言以蔽，身体即国体（1与4），修身即从政（2与3）。显然，“摄威仪”的重要性对于西周春秋的“君子”来说是不言自明的。

对此，《左》襄三十一年所载，借北宫文子之口，说得更具体：

曰：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪④杨伯峻释“仪”为“仪容、举止、言语、瞻视”。［2］1194。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也。《卫诗》曰：‘威仪棣棣⑤杨伯峻释“棣棣”为“安和貌”。［2］1194又《礼记·孔子闲居》作“威仪逮逮”。［1］1942，不可选也。’言君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。《周诗》曰：‘朋友攸摄，摄以威仪。’言朋友之道必相教训以威仪也。《周书》数文王之德，曰：‘大国畏其力，小国怀其德。’言畏而爱之也。《诗》云：‘不识不知，顺帝之则。’言则而象之也。纣囚文王七年，诸侯皆从之囚，纣于是乎惧而归之，可谓爱之。文王伐崇，再驾而降为臣，蛮夷帅服，可谓畏之。文王之功，天下诵而歌舞之，可谓则之。文王之行，至今为法，可谓象之。有威仪也。故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”［2］1193-1195

这段文字可以说是前孔子时代对“威仪”一词的最详细阐发。但其与前引刘子所论重点不同，它更关注威仪与政事间的具体关系。一方面，威仪普遍适用于“君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小”以及“朋友”①关于此处的“朋友”一词，吴壁群的一项研究表明，“在周之宗法分封制社会结构中，‘朋友’与‘君臣’两种人伦关系被‘兄弟’一伦所勾连起来。《诗经》相关篇章用‘朋友’处即指‘君臣’，同时此类朋友关系以‘友纪’作为行为规范，为君者须‘惠于朋友’，为臣者则‘摄以威仪’。此一朋友关系亦辐射及于‘臣臣’关系。”［4］因此，笔者亦暂将“朋友”关系归于“君臣”“上下”之中。之间。另一方面，威仪还适用于大国与小国、甚至华夏与蛮夷之间。而在所有上述关系中，“威仪”首先关涉的都是上位、优势的一方。这一方若能做到“有威而可畏”“有仪而可象”，则与其对应的下位、弱势的一方就会“畏而爱之”“则而象之”，最终就可达到“上下能相固也”的局面。而任何一个社会性主体（包括个人，乃至家、国），既然同处于关系之网当中，那么他（它）就不可能只有上位或下位一种角色，实际情况恰恰是特定主体针对不同的关系对象而处于不同的势位。因此，“摄威仪”其实是对所有社会性主体的共同要求。

前引文献的最后，北宫文子又将“威仪”的修治限定于担有一定职责的君子之身，并从“在位可畏”等十个方面将其具体化。显然，其中有些条目可以合并。归纳之，对威仪的修治不外乎颜色、容貌②按，对容貌与颜色的区别，李零说：“古书中的‘容’和‘色’有关，都是肢体语言。……‘颜色’，……颜字从页，本指眉宇之间，加上色字，其实是指脸色。”［5］165本文即以容貌指全身的姿态、形象，以颜色指面部的神态、表情。、举止、言语、交接。儒家创始人孔子正是从这五个方面，对君子的威仪及其与实际政事的关系进行了具体的展开，并对其中言语、交接两方面给予了特别的重视。

二、孔子对“摄威仪”的改造及他的正身观

《论语》中找不到“威仪”一词。但这恰恰说明，孔子对前代君子的“威仪观”并非全盘照抄，而是在抽象继承的基础上作出了进一步的提升。其中最明显的一个方面，即是对政事与威仪间互为表里之关系的强调。鲁国执政季康子向孔子请教从政之道，孔子劈头便是一句：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”③又见《礼记·哀公问》篇载孔子之言曰：“政者，正也。君为正，则百姓从政矣。”［3］1915［6］864具体讲，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”［6］901，“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”［6］911在孔子看来，从政即正身。这与上文分析刘子之言时所提出的“修身即从政”的观点完全一致。故而，孔子所谓“正身”与前代君子的“摄威仪”别无二致。

如果季康子继续追问：“正身奈何？”孔子一定会从以下四个方面来回答：“智及之”，“仁守之”，“庄以莅之”，“动之以礼”。［6］1120其中“智”“仁”，若再加上“勇”，恰好构成“夫子自道”［6］1011之三“达德”［1］2013，所针对者乃是从政者的内在德行。④对此，拙作《君子道者三——孔门修养论刍议》已详论之，或可参考。而“庄以莅之”“动之以礼”，则直接关涉从政者的外在“威仪”，具体讲就是：“居处恭，执事敬，与人忠”［6］926，亦即“正衣冠”而“动容貌”，“正颜色”而“尊瞻视”［6］519-520；1370-1373，庄重而威严⑤原文曰：“君子不重则不威。”［6］30，使人“畏而爱之”“则而象之”，此谓“庄以莅之”；“事上敬”“养民惠”“使民义”⑥原文曰：“子谓子产：‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。’”亦可用以下一句来概括，“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”［6］21［6］326，“以礼让为国”［6］255，“则民易使”［6］1040，此谓“动之以礼”⑦亦即：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是则四方之民襁负其子而至矣。”［6］897-898。因此，正身，就外在威仪的面相来看，无外乎以下两个方面：（1）端正自己的身体，对应着颜色、容貌、举止；（2）理顺与他人的关系，对应着言谈、交接。故正身可具体分为五种修养⑧《论语》载孔子言曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”［6］1159亦可分别纳入本文所归纳的五点。另外，《礼记·玉藻》篇所载内容亦是对此的扩充，郑《目录》云：“名曰《玉藻》者，以其记天子服冕之事也。冕之旒，以藻紃为之，贯玉为饰。”［1］1175其实服冕之事只是《玉藻》篇中的一小部分，该篇实际上关涉君子之威仪的各个方面，很可能是受子张后学之影响而形成的作品。，下文我们将分别考察夫子关于此五点的论述与践行。

颜色、容貌、举止，均属端正己身之事。用宋儒的话说，属气象。对此三点进行修养克制，就是变化气质。而对于孔子之气象，《论语》中有一个简短、形象的描述：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”［6］505意即：就颜色论，温和而严肃；就容貌论，庄严而亲切；就举止论，恭敬而从容。对于这句话，皇疏引王弼云：“温和不厉，厉不温；威者心猛，不猛者不威；恭则不安，安者不恭”，皆为“对反之常名”。［7］孔子能做到两者兼备，实已达到了修养之至。对于以上三点之具体表现的记载，主要集中于《论语·乡党》篇。前人对此篇之训解颇为详备，本文限于篇幅，不作赘引。

我们关注的重点是如何能够在从政的过程中理顺与他人的关系。只有在与他人的互动中，个人修养所得的威仪、气象才能产生影响。而言语、交接，则是维持与他人关系的重要因素。

对言语，孔子特别重视。他说：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”［6］1375-1379此为今本《论语》最后一句，其文势辞气大有总结全书、叮咛嘱咐之意。“知言”与“知命”“知礼”并提，足见孔子对“言语”的重视。什么样的言语才是孔子欣赏和推崇的呢？《论语》中自有答案。就形式而论，被孔子奉为圭臬的是“雅言”，即周代官方语言。《论语》载：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”［6］475意即在论涉古圣遗典与执行礼仪的场合，孔子只用“普通话”。就言谈的内容论，孔子有所不言。《论语》载：“子罕言利①李零引前人说，谓此句当释为“子罕言利，但赞同命和仁”。［5］175可议。笔者仅从字面义理解，不作过多发挥。与命与仁。”［6］565又载：“子不语怪、力、乱、神。”［6］480就言谈的方式论，孔子讨厌“巧言”“令色”“足恭”，认为那样不仅“乱德”，而且“鲜矣仁”，故“耻之”。［6］16；348；1115相反，孔子常常称许“刚、毅、木、讷”，认为刚强、坚毅、深沉、熟虑的发言者［5］245才算“近仁”［6］940。但这也并非绝对，因为孔子自己很讲究言谈的场合与对象，情况不同，所选用的方式亦不同。《论语》载：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尓。”［6］635-636或“恂恂”或“便便”，均以场合的转变为依据。又载：“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。”［6］638-639或“侃侃”或“訚訚”，均以对象的不同为转移。②亦有根本不说话的场合，如：“食不语，寝不言。”［6］699此外，言与行的关系也是孔子所在意的问题。夸夸其谈而力不能逮，是孔子对时人不满者。其心向往之的“古者”则不同，他们“言之不出”只因“耻躬之不逮”，一旦有约则“失之者鲜矣”。质言之，古之君子“讷于言而敏于行”。③以上内容在今本《论语》中分属前后相接的三章。李零认为其中第二章的“约”为“口头约定”，故此章承第一章，论古人因守约而慎言。第三章则承上两章，是孔子自己对“言”“行”关系的看法。［5］110所论合理，笔者从之。［6］278在孔子看来，“言必信，行必果”绝非什么难事，然而“今之从政者”却连这点都做不到。故而讥刺曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”［6］927可见，言语作为威仪一科，与政事的关系何其重要！总之，“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”［6］1100

交接是人我关系互动的具体表现。子夏曰：“贤贤易④杨伯峻《译注》以轻视、简慢释“易”字，所论诚是，今从之。［8］5但李零认为以“代替”释“易”最妥当，并论曰：“‘贤贤易色’就是孔子两次提到的‘好德如好色’（《子罕》9.18、《卫灵公》15.13）。它的意思是，要像‘好色’一样‘好德’。”［5］59亦可备一说。色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”［6］30子夏提到夫妻、父子、君臣、朋友四伦。至于兄弟一伦，孔子答子路问士时有所涉及，曰：“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”［6］941可见，孔门对不同的人伦关系规定了不同的交接之道：对妻子，要以求贤之心代替好色之欲；对父母，要竭尽所能以敬养之；对君上，要鞠躬尽瘁，以身致之；“朋友之间，互相批评；兄弟之间，和睦共处。”［8］143-144而五伦中尤以君臣、朋友之伦与政事的关系最直接，故试论之：

儒者从政，如何处理与君上的关系，是头等大事。《论语·乡党》篇通过描写孔子的颜色、容貌、举止等，从侧面交代了事君之仪。但对其中的孔子形象，今人常常存有误解，其中“君命召，不俟驾，行矣”［6］1002一事被曲解最深，甚至有人认为这是“奴颜婢膝”“谄媚阿谀”的表现。［9］其实，何止今人如此，就连与孔子同时代的人亦然，故孔子慨叹道：“事君尽礼，人以为谄。”［6］196子路曾以如何事君问于孔子，子曰：“勿欺也，而犯之。”［6］1002从这句话看，孔子是决不会自侮而媚上的。至于事君如何尽礼，可参考《乡党》与《礼记·玉藻》篇的记载，文献俱在，繁而不录。

与朋友交接，孔子形容为“切切偲偲”。《论语集解》引马融曰：“切切偲偲，相切责之貌。”［6］942对此，《论语》中记载的一则故事胜过任何解说：孔子的老朋友原壤在家中等候孔子，他以“夷”（意即“蹲踞”）的方式坐着［6］1044，这在古代是违礼且不雅的举止。孔子见状便责骂之曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”不仅如此，还“以杖叩其胫”。［6］1043此事形象地说明了朋友之间的“切责”之义。曾子还说“君子以文会友，以友辅仁”［6］878，即是认为朋友之间要以威仪（文）、德行（仁）相劝佐，而不应掺入其他因素。对此，《论语》载孔子受馈于朋友，“虽车马，非祭肉，不拜”［6］722，但若“朋友死，无所归”，则曰“于我殡”①《礼记·檀弓》亦载：“宾客至，无所馆，夫子曰：‘生于我乎馆，死于我乎殡。’”［1］325《孔子家语·子夏问》《白虎通·三纲六纪》亦有类似记载。［6］721，即是此意。子夏门人向子张请教交友之道，子张先向其询问子夏所言，门人回答说“可者与之，其不可者拒之”，似乎是对夫子“无友不如己者也”之教的继承。［6］33-36子张不以为然，说：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”［6］1302可见子张所受是夫子“躬自厚而薄责于人”之教。［6］1097总之，朋友间“主忠信”［6］33-36，要“忠告而善道之”［6］877，自己有“过，则勿惮改”［6］33-36。

至此，我们对孔子以“正身”为总纲的威仪观进行了比较全面的介绍。质言之，“正身观”的外在威仪面相包括两个方面，即端正己身与理顺关系。前者又可分颜色、容貌、举止三科，后者则包括言语、交接两科。对此，孔门弟子在老师言传身教下亦多能践行，《论语》所载曾子、子夏、有子、子游等人言论均可见之。而对孔门“正身观”继承最全面、用力最持久的，当非子张莫属。

三、子张其人及其对孔子正身观的继承

子张（前503—？），名曰颛孙师。陈公子颛孙之后，鲁国出生。小孔子四十八岁，其子申详曾为鲁穆公臣。［5］16-24；［6］113；［8］19从子张的年龄看，我们推断他当属孔门第三期弟子②李零将孔门弟子分作三期，并认为早期弟子多为“破落户子弟”，而后期弟子多为“富家子弟”。［5］23；从其对政事与威仪的兴趣看，很可能是官宦之后。值得注意的是，孔门除“四科十哲”外，就是子张在《论语》中出现次数最多，总共十八次［5］23。而且，子张与颜回、仲由、端木赐并称孔子“四友”［10］20。他颇得孔子喜爱，《孔丛子·论书》篇载孔子言曰“自吾得师也，前有光，后有辉”［10］21，推重之情溢于言表。

对子张的总体评价，《论语》载：“师也辟”［6］777。《集解》引马融曰：“子张才过人，失于邪辟文过。”［6］778此解亦本于《论语》，子贡曾问夫子：“师（子张）与商（子夏）也孰贤？”孔子说：“师也过，商也不及。”子贡以为这是说子张贤于子夏，但孔子说：“过犹不及。”［6］772此即对二人各自都有偏失、不足的点评。对此，李零分析说：“他（子张）性格外向，为人豪爽，是个小子路。”［5］82意即子张的性格有些偏激，作事容易过分。但同时也说明他才智过人，志在高远，气象不凡。与子张年辈相当的子游、曾子，亦对其有所评价。子游曰：“吾友张也为难能也，然而未仁。”［6］1326曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”［6］1328其中“难能”与“堂堂”应该联系考察，均指子张“容仪盛”［6］1328，而“难为人所能及”［6］1327。曾子对子张的评价，李零翻译为：“看上去挺威风，但一点不随和，难以相处，没法和他一块儿追求仁。”［5］325对此，杨伯峻《译注》曰：“曾子的学问重在‘正心诚意’，而子张则重在言语形貌，所以子游也批评子张‘然而未仁’。”［8］202上引子游、曾子对子张的评价，以及三人之间的关系，《孔子家语·弟子解》篇中一条记载可以印证，其曰：“（子张）为人有容貌，资质宽冲，博接从容。自务居，不务立于仁义之行。孔子门人友之而弗敬。”［11］429《荀子》书中亦针对“子张氏之儒”“弟佗其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋”之“容仪盛”的特征而讥笑其为“贱儒”。③对于此句文字如何训解，众说纷纭，互相矛盾，可参看王天海《校释》所引。但总体来说，这是描写“子张氏等学者只会模仿圣人之外表”，王氏此说符合荀子之意。［12］234［12］228《列子·仲尼》篇亦载：“师能庄而不能同”。［13］以上种种，表面看来似乎都是对子张及其学派的批评。但如果放在古代君子“摄威仪”的传统中，则子张的特点恰恰是好与古人为友，而难为时人所企及。读者如果还记得北宫文子对威仪的定义，就应对子张抱有尊敬之心——“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪”。子张的“堂堂”“难能”，以及“不能同”，恰恰是对君子“有威而可畏”的践行。至于曾子谓其“难与并为仁”，实在是由于学理倾向的不同而形成的一种偏见。儒门的分裂，于此可见端倪。

以上是我们对子张其人的一个总体交代。至于其为学特色的要点、细节，仍需深入分析。子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”①其中“执德”即“崇德”，可参看《颜渊》12.10和12.21。［6］1302这是讲学者应当坚定信仰，力行强践。此言恰可看作子张对曾子、子游“难能”之讥的回应。具体讲，“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣”②其中“士见危致命，见得思义”可参看《宪问》14.12和《季氏》16.10，“祭思敬，丧思哀”可参看《八佾》3.12、3.26和《颜渊》12.2。［6］1301，所论皆为儒门通义，但侧重于事功、威仪。

统观《论语》中子张与夫子的问答，可以发现，子张常以政事发问，而孔子多以威仪作答。其中典型一例，即是《颜渊》篇第14章：“子张问政。子曰：‘居之无倦，行之以忠。’”［6］862换言之，就是要“居敬而行简”［6］362。对此，孔门评价子桑伯子的言论，可以加深我们的理解。孔子评伯子为“质美而无文”［14］499，“可也，简”［6］362。而仲弓则认为：“居简而行简，无乃大（太）简乎？”认为应当“居敬而行简，以临其民”，孔子许之以“然”。［6］362由此可知，孔门对“行简”并无异议，但对“居简”则不大认同。因为，所谓“居简”，即“不衣冠而处”［14］499，亦即不“摄威仪”。而对于儒家心目中的“临其民”者来说，使民、行政之事可以依礼而“简”，自身的“威仪”却不可简。

对此，《尧曰》篇“子张问于孔子”章说得更加详备。其中，孔子以“尊五美，屏四恶”为“可以从政”的前提。具体讲，“五美”即：（1）“惠而不费”，要“因民之所利而利之”；（2）“劳而不怨”，要“择可劳而劳之”；（3）“欲而不贪”，要“欲仁而得仁”；（4）“泰而不骄”，要“无众寡，无小大，无敢慢”；（5）“威而不猛”，要“正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之”。其中3与5属“居敬”而“无倦”，亦即端正己身与“摄威仪”；1、2与4则属“行简”而“主忠信”③又作“言忠信”，参见《公冶长》篇5.19“子张问令尹子文”章、《卫灵公》篇15.6“子张问行”章和《颜渊》篇12.10“子张问崇德辨惑”章。，要“慎言”“知言”“辨惑”④参见《为政》篇2.18“子张学干禄”章和《颜渊》篇12.6“子张问明”章、12.10“子张问崇德辨惑”章。，“使人以惠”⑤参见《阳货》篇17.6“子张问仁”章。原文曰：“惠则足以使人。”［6］1199。［6］1370-1373所谓“四恶”，即“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司”［6］1370-1373。此句，杨伯峻翻译为“不加教育便加杀戮叫做虐；不加申诫便要成绩叫做暴；起先懈怠，突然限期叫做贼；同是给人以财物，出手吝啬，叫做小家子气”［8］211，可见“四恶”即是讲苛政。其中，“虐、暴、贼、吝”诸种伤民之行，与孔门“使民以义”“使民以惠”“使民以时”之以礼“行简”的从政之道大相径庭，故当“屏”。

至此，我们简略论述了《论语》中的子张形象及其为学宗旨。不难看出，无论是孔子的“正身观”，还是子张与孔子问答中反复强调的“居敬而行简”，其最终论旨皆与从政之道密切相关。换言之，对于《论语》中的孔子与子张来说，从政是正身、摄威仪之目的，而正身、摄威仪则是“政从”之前提。［11］265

四、子张后学基于“摄威仪”、正身观而提出的“治法象”

《论语》之外，还有一篇名为《子张问入官》的文献，亦与本文论题密切相关。其被收录于《大戴礼记》之中（亦见于《孔子家语》，题为《入官》）。据《汉书·艺文志》记载，“（礼）记百三十一篇”，皆为“七十子后学者所记也”。［15］46而《大戴记》所录篇章大部分取自其中，因此可以推断《子张问入官》一篇成于子张后学之手。⑥此据张舜徽之说，其曰：“两戴所传之《记》，除取诸百三十一篇外，尚有取诸《明堂阴阳》……如《大戴记》之《盛德》……有取诸《孔子三朝记》七篇者，今《大戴记》之《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《诰志》、《小辩》、《用兵》、《少间》是也；有取诸《周书》者，如《大戴记》之《文王官人》……有取诸道家者，如《大戴记》之《武王践阼》。”《子张问入官》一篇不在其列，故当取自“百三十一篇”。［15］46-47

在这篇文献当中，对“居敬而行简”之“正身观”的论述变得更加丰富和具体，基本涵盖了《论语》中子张为学特色的各个方面，而且条理清晰、脉络分明。不仅如此，它还提出了“治法象”的新概念，赋予“威仪观”“正身观”以新的理论形态。其创新性集中体现于将威仪、政事与“性情”概念初步联系在一起，使本“不务立于仁义之行”的子张思想，与儒家心性论的内在修养取向发生关系，似可看作子张后学为积极适应以子思学派为代表的深入阐发性情、性命及其与天道之关系的学术大潮而作出的创新。

对于“法象”概念，《入官》篇说：“凡法象在内，故法不远而源泉不竭。是以天下积而本不寡，短长得其量，人志治而不乱政。”①王聘珍解诂“法象”至“不乱”句曰：“内，谓身也。原，水泉本也。竭，尽也。积，聚也。原泉喻法象。……寡，罕也。言天下既聚，则人材不寡，如木之或短或长，随人之量度而用之，人材各得其用，而天下治矣。”［16］按，此句引自《孔子家语·入官》。需要说明的是，《大戴记·子张问入官》与《家语·入官》章句基本一致，只是存在用字、断句的差异。章句达意方面则后者为优，本文所引均依《家语》。［11］265显然，“法象”一词取自前引北宫文子阐发威仪之论中的子项，即“君子在位……作事可法，德行可象”。其所以特重“法象”，显系为了突出威仪与内在德行的关系。接着，该篇进一步论述道：“德贯乎心，藏乎志，形乎色，发乎声。若此，而身安誉至民咸自治矣。”［11］265意思是，“良好的德行贯穿于内心，藏在心志之中，显露在表情上，发表于言谈上。这样就能使官位稳固，好名声随之而至，民众自然就会得到治理。”［11］271这种涉及心志与形色之关系的论述，不得不使我们联想到《孟子》书中“有诸内，必形于外”［17］831的身体观。虽然如此，其理论程度远未达到孟子“践形观”的高度，而只是初步将“法象”、形色与内在性情关联起来。具体讲，“君子莅民，不可以不知民之性而达诸民之情。既知其性，又习其情，然后民乃从命矣。”［11］266所谓“知性”“习情”，只是就一般的民生好恶、习俗情实而言的，与孟子“践形观”所谓“形色，天性也，惟圣人然后可以践形”［17］937-938的“形色—心性—天命”一体贯通的“心性论—形上学”格局相较还有很大的距离。但不可否认，《入官》篇所谓“法象”，及其与性情、政事的关系，应是孟子“践形观”、“性善论”以及“仁政说”的理论来源之一。

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〔责任编辑：余明全 杜 娟〕

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1000-8284（2015）04-0013-07

2014-09-30

石超（1985-），男，内蒙古包头人，博士研究生，从事中国古代哲学、身体哲学研究。