先验自我与经验自我
——笛卡尔自我观新探

尹维坤

先验自我与经验自我
——笛卡尔自我观新探

尹维坤

笛卡尔的自我有两种身份：先验自我和经验自我。作为笛卡尔认识论的阿基米德点的自我是先验自我，而非经验自我。笛卡尔本人在论述的过程中通过混淆逻辑自明性和感受自明性，将这两种自我混为一谈了。而他将先验自我实体化，又为他的自我观带来了无法解决的矛盾。

笛卡尔 自我观 先验自我 经验自我

一、重述笛卡尔发现自我的过程*在对笛卡尔的自我观进行重述时，由于所引用的文献出自不同的译者，有些关键词翻译不一致，考虑到行文的方便，本文采用现在通行的译法。

“我思故我在”是公认的笛卡尔自我观的经典表述。这句名言也是笛卡尔发现自我的公式化表述。在笛卡尔的著作中对自我发现过程的论述有两个版本：《谈谈方法》中的简化版本与《沉思集》中的较为完整的版本。在此，我们将笛卡尔在不同场合对其哲学第一原则的论述整合起来，以期发现更多笛卡尔的论证细节，从而澄清笛卡尔论证的性质和成败得失。

笛卡尔认识论哲学的核心问题是有没有确定知识的问题。出于寻找真理的目的，笛卡尔要求清理认识的地基，寻找知识的确定基础。为此，他要求：对那些只要我能够想象到有一点可疑之处的东西，都应该把它当做不确定的不予接受，以此找到在我心里完全无可怀疑的认识。正如笛卡尔所说：“如果我想要在科学上建立起某种可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。”*[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第14，17，20，23页，庞景仁译，商务印书馆1996年版。用这种彻底、普遍的怀疑方法，首先，笛卡尔将感官的可信性以及由此而来的知识排除掉。因为，感官有时是骗人的，由它得来的知识当然就不可靠。笛卡尔还以人们不能很好地区分清醒时的感觉与睡梦中的感觉为例，说明感官的不可靠。这样，笛卡尔就得出结论：那些包含感觉的“物理学、天文学、医学以及研究各种复合事物的其他一切科学都是可疑的、靠不住的”*[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第14，17，20，23页，庞景仁译，商务印书馆1996年版。。这其中当然也包括关于我自己身体的知识。其次，笛卡尔将看似确定无疑的几何和数学怀疑为不确定的。因为那些在我们看来如此确定无疑的几何和数学，保不准也是错误的。现实中我们在这方面就犯过错误。而且既然我们能想象一个全知全能的上帝，那我们也能想象一个有如此本领的恶魔，“他用尽了他的机智来骗我”*[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第14，17，20，23页，庞景仁译，商务印书馆1996年版。。这样一来，我所有的知识——关于我自身的、物理世界的以及数学和几何的，都是可疑的了。因此，“我”宁愿认为一切都是假的。但是，“我那样想的时候，那个在想的我就必然应该是个东西”。 “正是根据我想怀疑其他事物的真实性这一点，可以十分明显、十分确定地推出我是(即我在——引者注)。”*[法]笛卡尔：《谈谈方法》，第26—27页，王太庆译，商务印书馆2005年版。即使那个恶魔用尽一切伎俩欺骗我，甚至我的怀疑以及“我不能怀疑我在怀疑”这个界限都是恶魔制造出来以满足我们虚幻的好奇心的，“我存在”仍是确定无疑的。因为“如果他欺骗我，那么毫无疑问我是存在的；而且他想怎么骗我就怎么骗我，只要我想到我是一个什么东西，他就总不会使我成为什么都不是。所以，……最后必须做出这样的结论，……即有我，我存在这个命题……必然是真的”*[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第14，17，20，23页，庞景仁译，商务印书馆1996年版。。这就是人们通常表述为“我不能怀疑我在怀疑”的自我发现的过程。从以上笛卡尔的论证过程中，我们可以看到这个论证的逻辑实质是使用反证法的否定性论证。

到此，笛卡尔发现“我思故我在”“这条真理是十分确实、十分可靠的”，可以“作为我所寻求的那种哲学的第一条原理”。*[法]笛卡尔：《谈谈方法》，第27，27—28，28页。笛卡尔进一步追问这个“我”是什么。通过之前的怀疑，笛卡尔发现“我”可以没有形体，没有所在的世界，没有立身的地点以及没有任何以前拥有过的关于“我”的知识。但考虑到只要“我”停止思想，“我”就没有理由相信“我”在过，于是笛卡尔断言“我”是一个实体，它的全部本质或本性只是思想。*[法]笛卡尔：《谈谈方法》，第27，27—28，28页。“我思维多长时间，就存在多长时间”，“我”只“是一个在思维的东西”，*[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第25—26，27页。“那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在意愿，在不意愿，也在想象，在感觉的东西”*[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第25—26，27页。。到此为止，笛卡尔就将“我”作为一个思维着的实体确立起来了。但是这个“我思”实体的确立还有许多模糊之处，从而导致笛卡尔对这个“我思”定性错误。在下文中，我们将看到这种混淆。

二、先验自我——笛卡尔“自我”的本来含义

如上所述，笛卡尔已经找到知识的坚实地基。按照正常的逻辑，笛卡尔应该在此基础上一鼓作气，再接再厉地建构知识的大厦。但令人们不解的是，笛卡尔却在此基础上论证了上帝的存在！其中缘由除了笛卡尔本人的宗教情结以外，难道就没有笛卡尔理论的逻辑依据吗？我们发现，笛卡尔的自我论证过程本身隐含着他必然借助上帝来确保知识正确的逻辑依据。在阐述笛卡尔必然借助上帝的力量来确保知识的过程中，我们将会发现笛卡尔在给自我定性时，发生了混乱。

笛卡尔不是没有在他找到的基础上继续建构知识的大厦。为了获得进一步确定的知识，在确立了“我思故我在”这个真理以后，笛卡尔作了一个一般的考察：“看看一个命题具备什么条件才是真实可靠的”。他发现，“我思故我在”这个命题之所以是真理，是因为它是“我”十分清楚、极其分明地理解的。笛卡尔由此认为：“可以一般地规定：凡是我十分清楚、极其分明地理解的，都是真理。”这样，他就确立了知识的标准——自明性。在此值得一提的是，笛卡尔在这里发现的作为知识标准的自明性，是逻辑的自明性。它来自否定性思维(怀疑)否定(怀疑)自身的不可能性，因为怀疑怀疑仍是怀疑。这种逻辑自明性与感受的自明性是十分不同的。

现在，有了哲学的第一原则和知识的标准以后，我们能够从中得出更多的知识吗？笛卡尔感到有困难。他说：“要确切指出哪些东西是我们清楚地理解的，我认为多少有点困难。”*[法]笛卡尔：《谈谈方法》，第27，27—28，28页。困难在什么地方呢？笛卡尔没有论述，但从他发现“我思”基点的过程中，我们不难发现，困难出现在如下两个方面：其一，笛卡尔在之前的怀疑中，已经将一切知识都排除了。现在他甚至都没有确定的知识对象，确定的知识当然无从谈起。其二，他也不能从“我思故我在”这一命题中推出任何知识，因为这一命题除断定了在思维的“我”以外，什么也没有多说。“我思故我在”这一论断在理论上的直接后果是心灵实体的虚无化：除了“存在”这一空洞规定外，心灵实体没有任何与“思”不同的内容和本质，它完全变成了与“思”等同的东西，其存在就由“思”决定，“思”的停止意味着“自我”的消灭。甚至可以更彻底地说，连“我思”是个实体也值得怀疑——因为实体概念的存在正是被怀疑过的知识。因此，为了论证人类有可靠的知识，笛卡尔首先必须恢复外在认识对象的真实性身份；其次，将“自我”这个封闭的实体打开，使其与认识对象发生关系。关于第一点，除了诉诸上帝的存在，笛卡尔找不到其他更有效的保证了。而在第二点上，笛卡尔除了采取天赋观念的方法，同时还采取了将“自我”经验化的方法。但将“自我”经验化却增加了笛卡尔对上帝存在的依赖。

关于笛卡尔将“我思”经验化这一论断，一定会招致人们反对。因为人们一般认为，笛卡尔的“我思”本来就是经验的，根本没有经验化的必要。但我们认为，并非如此。如上所述，笛卡尔从“我思故我在”这一论断中得到的是封闭和空洞的“我思”。这个结果是由笛卡尔的论证方式导致的。笛卡尔“怀疑论证”的逻辑实质是一个使用反证法的否定性论证，它依靠否定自身之不可能的逻辑力量，论证了“我”的存在，但对“我”作为什么存在却没有任何断言，*当然这样的一般表述是不准确的，因为“我思故我在”是通过“我怀疑故我在”确立的，“我”作为能怀疑的思维存在也是确定的，只不过“我”和“思维”这两个词在这里的指称其实是相同的。这一点在我们对“我思”和“思”作出进一步区别之后，就会更明显了。这需要肯定性论证。其实，笛卡尔这个推理得出的“自我”或“我思”仅仅是一个知识的逻辑前提，它只保证思维的确定性和思维作为知识逻辑主体的地位。对于知识的内容，它没有，也不可能提供任何保证。如果我们要为笛卡尔在此过程中发现的“自我”定性的话，它只能是“先验自我”——即在康德意义上的知识的形式条件和逻辑条件。当然它的实体性是康德要批评的，这种批评也是正确的——正是康德用功能化将先验自我去实体化，先验自我才能走出笛卡尔设置的牢笼。因此我们认为，将笛卡尔的“自我”自始至终看成经验自我是不妥当的。在我们的论述中，笛卡尔“自我”的先验性质清晰地表露了出来。

三、先验自我的经验化蜕化

难道笛卡尔的“自我”不也是一种经验自我吗？当然是，但是笛卡尔的经验自我是从先验自我蜕化而来的。这种蜕化就发生在从“我怀疑故我在”到“我思故我在”的跳跃中。这需要详细的论证。

笛卡尔在追问这个“我”是什么的过程中，完成了从“我怀疑故我存在”到“我思故我在”的跨越。正是这个跨越最终导致了笛卡尔将到手的先验自我遗失了。从“我怀疑故我存在”到“我思故我在”的跨越中包含了怎样的玄机，从而使笛卡尔将先验自我转变为经验自我呢？其基本过程如下：笛卡尔通过怀疑怀疑仍是怀疑这个论证过程，获得“怀疑故怀疑在”这个确定命题后，认为怀疑就是思维的一种，因此由“怀疑故怀疑在”得出“思故思在”；然后又将思维理解成一种实体，即我，并将其称为“我思”，于是“我思故我在”就顺理成章了；在得出“我思”和“我在”之后，笛卡尔进一步为“我思”加入经验成分，使其蜕化成经验自我。整个过程经历了几个跳跃：“怀疑在”到“思在”、“思在”到“我在”和“我思”的经验解释。其中最关键的跳跃是对“我思”加入经验解释。第一个跳跃看似没有任何问题。因为人们要确定一个属的存在，只要列举其中一个种存在就行了。既然怀疑是思维的一种，“怀疑在”就是“思在”。但是这个跳跃在笛卡尔理论中并不合法，因为关于种属关系的知识保不准已经被怀疑掉了。第二个跳跃是先验自我的实体化跳跃。将思维这种活动理解成实体化的“我思”也得不到笛卡尔体系内的支持，因为实体概念如何与活动联系起来所需要的知识也保不准被怀疑掉了。对“我思”加入经验解释也得不到辩护。其中的错误在于，笛卡尔将“我思”分解成“我肯定”“我否定”“我想象”“我感觉”等，然后无意识地将这些思维形式依照“怀疑故怀疑在”“我思故我在”这种表述，肯定下来，即“我肯定故我存在” “我否定故我在”“我想象故我在”“我感觉故我在”等。他认为，这些思维形式与“怀疑故怀疑在”一样清楚明白。因为它们是从其中推导出来的。既然怀疑和思都具有自明性，其他的思维形式也有自明性。正如笛卡尔所说：“即使我所感觉和想象的东西也许决不是在我以外、在它们自己以内的，然而我确实知道我称之为感觉和想象的这种思维方式……一定是存在和出现在我心里的。”*[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第33页。但错误就在于此。其错误之处有二：第一，笛卡尔在这个推论中，使用了无效的推理形式，犯了过度推论的错误。笛卡尔不能从怀疑确证了“思”的存在，就从“思”的存在推论出“肯定”“想象”“意愿”“感觉”的存在。他这个错误就如有人从“狗是动物”“动物存在”推出“中国龙存在”“凤凰存在”“麒麟存在”一样。第二，笛卡尔混淆了两种自明性：逻辑的自明性和感受的自明性。笛卡尔“怀疑故怀疑在”的自明性来自逻辑。这也是所有否定性思维在否定自身时可以获得的自明性——顺便指出，否定思维也具有感受的自明性——否定思维只有在否定自身时才能获得逻辑的自明性。

相反，那些肯定性思维却不能获得逻辑的自明性。因为肯定性思维不能否定自身，这种不能否定自身不是模态逻辑上的不可能(即否定自身会导致逻辑矛盾)，而是肯定思维根本不具有这种逻辑功能。因而，肯定性思维只能肯定自身。这种肯定有两种方式。其一，肯定性思维在活动时就获得了一种自身确定的感受。比如，笔者此时正在写作，手指敲击键盘的感觉自身就是显明的。其二，肯定性思维借助于反思获得自身肯定。例如，笔者之所以能够说“我现在阅读”，是因为笔者可以反思到所阅读文章的感受，并且这种反思和之前的阅读的感受属于同一个主体，否则那个感受就可能不属于笔者，此时笔者就不能对它做出判断。但是那个反思阅读感受的反思与阅读感受的同一是如何获得的呢？我们或者诉诸于感受，或者诉诸于另一个更高的反思。但是那个反思的反思是否仍需要另一个反思来确定呢？我们不能断然排除这种可能性。于是我们为确认一个感受，要么直接诉诸于感受的自明性，要么就陷入无限倒退的困境中。但是这个无限倒退并不是逻辑禁止的，而是逻辑上可能的。为终止这个无限倒退不得不承认感受的自明性，这不是逻辑的理由，而是实用的理由。因此，肯定性思维自身的确立永远也不会获得逻辑的自明性，它们只有感受的自明性。这种感受自明性的确定程度要低于逻辑自明性。当笛卡尔将通过否定性的怀疑获得的自明性推到思维上时，无形中就使肯定性思维具有了逻辑的自明性。这是错误的。一旦笛卡尔将感受的自明性混同于逻辑的自明性，自我中经验的性质，如想象、感觉等就获得了确定的地位。先验自我就转变为经验自我了！而想象和感觉这些思维的确定性质一开始是受到严格怀疑的东西。

由于先验自我蜕化成了经验自我，当初那个逻辑自明的知识标准也蜕化成了感受自明的知识标准。这进一步导致要求上帝存在来保证知识的确定性。因为，如果没有上帝的保证，仅有“凡是我们十分清楚、极其分明地理解的都是真的”这条原则，我仍然分不清清醒和睡梦的情形，更不用说恶魔作怪的情况了。因此笛卡尔说：“我相信，如果不设定神的存在作为前提，是没有办法说出充分理由来消除这个谜团的。因为首先，就连我刚才当做规则提出的那个命题：‘凡是我们十分清楚、极其分明地理解的都是真的’，其所以确实可靠，也只是由于神是或存在，神是一个完满的是者，我们心里的一切都是从神那里来的。”*[法]笛卡尔：《谈谈方法》，第32页。

从笛卡尔的这段话中，我们明白地读出他已经将知识的逻辑自明性标准蜕化成了感受的自明性标准了。因为逻辑自明性正如它能不依赖恶魔一样，也能不依赖上帝，而感受自明性却做不到这一点。通过混淆两种自明性，笛卡尔虽然将先验自我经验化，使得“自我”拥有了“想象”“意愿”“肯定”和“感觉”等肯定性性质，从而可以使“自我”走出牢笼，与对象发生关系产生知识，但却增加了笛卡尔对上帝存在的依赖。“因为如果不认识这两个事实真相(上帝存在和上帝不是骗子——引者注)，我就看不出我能够把任何一件事当做是可靠的。”*[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第36页。

以上分析再一次表明，笛卡尔作为知识基础的自我其实有两种：先验自我和经验自我，只不过笛卡尔自己在论述的过程中将先验自我经验化了。这个蜕化就隐藏在笛卡尔诉诸上帝来拯救知识的过程之中。

四、笛卡尔实体化的先验自我及其问题

当然，承认笛卡尔哲学中先验自我并不会为笛卡尔哲学的完善性带来任何好处，反而会带来更多困难。这些困难都是由于先验自我的性质引起的。我们已经在前面论述了作为哲学第一原则“我思故我在”确立起来的先验自我是毫无内容、极其空虚的。这导致了笛卡尔不得不将先验自我经验化，最后不得不求助于上帝来保证知识的确定性。笛卡尔将先验自我经验化的第一步不是我们在上面已经论述了的那个从“我怀疑——我思——我感觉、我意愿等”的转化过程，这是第二步。第一步，也是更为严重的一步，是笛卡尔将先验自我实体化。*因为在康德看来，实体属性概念是只能用于经验的概念。笔者在此采取康德的立场，将笛卡尔把先验自我实体化看做经验化的第一步。笛卡尔将先验自我无意识地实体化，不仅取消了先验自我的地位，而且直接威胁到“我思故我在”第一哲学原则的地位。

在哲学史上，罗素将这个问题明确地提了出来。罗素指出：“‘我思’是他的原始前提。这里‘我’字其实于理不通；他该把原始前提叙述成‘思维是有的’这个形式才对。‘我’字在语法上虽然便当，但是它表述的不是已知事项。”*[法]罗素：《西方哲学史》，下卷，第91页，马元德译，商务印书馆2003年版。也就是说，笛卡尔通过怀疑确立起来的仅仅是怀疑这个思维活动。即使人们承认从“怀疑”到“思维”的跳跃是合理的，笛卡尔那句“我怀疑故我存在”或“我思故我在”也应该表述为“怀疑故怀疑在”或“思故思在”。这才是笛卡尔发现的哲学第一原则。在“怀疑”与“思”之前的那个“我”来得莫名其妙。而且对这个“我”的来历，笛卡尔从来没有解释过。因此，笛卡尔从“怀疑”到“我怀疑”、“思”到“我思”有一个跳跃。这个跳跃之所以可能，是因为他潜在地接受了一对范畴：实体—属性范畴。当笛卡尔说“我思”时，已经将“思”作为一种思维属性赋予一个实体“我”了。他无形中引入的实体—属性范畴，表明他已经将这对范畴作为不言而喻的知识了。*冯俊：《开启理性之门——笛卡尔哲学研究》，第73页，广西师范大学出版社2005年版。这样一来，“我思故我在”这个知识的阿基米德点的地位就岌岌可危了。当然危及笛卡尔哲学第一原则地位的不仅仅是这对范畴，前面提到笛卡尔从“怀疑”跳跃到“思维”时，还预先设置了种属概念。

针对罗素的这个问题，为维护“我思故我在”的第一原则地位，陈晓平先生提出了一种解决方案。陈先生认为，可以对“我”和“思”做出语义上的解释从而消除罗素的诘难。他认为：“‘我思’中的‘我’和‘思’都指‘进行着的思维’，但是二者的含义却不尽相同。我是当下直接感受到的思维，思是用以描述的‘进行着的思维’，后者是关于前者的摹状词，而不是前者本身。这也就是说，作为摹状词的‘思’不是正在进行的那个思，因而不是我，而是对我的某种描述。我作为当下进行着的思维是不能说的，一旦说出就不是我，而是对我的回忆。”也就是说，“‘我’是一个专名，而‘进行着的思维’(即思——引者注)是一个摹状词”。对于“我”这个特殊的专名即罗素所说的逻辑专名，陈先生接受罗素的看法：“逻辑专名的意义只能通过亲知来把握，而摹状词的意义则是通过语言来把握和传递的。”而所谓亲知就是直接的体验或感受。*陈晓平：《可知与不可知之间》，载《现代哲学》2009年第 5期。陈先生这样解释确实回答了罗素对笛卡尔的诘难，但这个解释其实已经将笛卡尔的先验自我看成了经验自我。而且笔者认为，只有在实体—属性这对范畴的基础上专名和摹状词的解释才有基础——专名指称实体，摹状词描述属性，属性是归属于实体的——否则“我”和“思”在这里就有可能成为两种不同的东西，而不是同一的“我思”。实体—属性范畴正是“我”和“思”具有同一性的基础。虽然陈先生解决了罗素的疑问，但笔者不主张对先验自我作经验自我的解释。当然，对于笛卡尔哲学中蕴含的先验范畴的思想，陈先生的洞察是极其敏锐的。

笔者对笛卡尔先验自我的态度是，要坚持先验自我的原则第一性，既要反对将先验自我经验化，又要反对将其实体化。这其实是康德对先验自我的态度。因为经验化直接取消了“自我”逻辑自明性，这在前面已有论述；而实体化不仅为先验自我经验化铺路，而且还将“自我”孤立起来，无所作为。在这二者中，对于先验自我的实体化倾向的反对更为重要，因为笛卡尔对先验自我的实体化解释，不仅为他将先验自我经验化开启了道路，而且导致的困难远不止于取消了先验自我的哲学第一原则地位。它还导致了一系列问题，比如，封闭空洞的实体化的先验自我如何具有知识内容，对象如何在此基础上确立？它又如何与认识对象发生关系？先验自我和经验自我如何在获得知识的过程中统一起来？它们之间具有怎样的相互作用？……这些问题在笛卡尔的哲学体系里很难得到解决。其中最严重的是先验自我和经验自我的关系问题。因为，如果先验自我与经验自我都是实体，那么两个如此不同的实体如何统一成同一个发挥作用的实体呢？而这些问题在康德形式化和功能化的先验自我那里是不存在的。关于康德的认识论自我观须另文论述。

五、结 论

综上所述，笔者认为，笛卡尔的自我有两种身份：先验自我和经验自我。为在概念上对它们做出区分，建议将“思”用做先验自我概念，将“我思”用做经验自我概念。笔者还认为，作为笛卡尔认识论的阿基米德点的自我是先验自我，而非经验自我。笛卡尔本人在论述的过程中通过混淆逻辑自明性和感受自明性，将这两种自我混为一谈了。而他将先验自我实体化，又为自己的自我观带来了无法解决的矛盾。正是由于笛卡尔本人的混淆，导致了后人长期以来对他的自我的性质认识模糊不清。必须指出的是，笔者在此将先验自我看做认识论的阿基米德点并不是要否定经验自我在认识论中的重要地位。事实上，恰恰因为区分了先验自我和经验自我，两种自我的在认识论中的地位才能被清楚地认识到：先验自我是认识论的逻辑前提和形式条件，而经验自我是任何现实认识的现实基础。这是个预先提出的结论，对它的论证必须结合康德的自我观，进一步深入探讨。

【责任编辑：于尚艳】

2013-11-10

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A

1000-5455(2015)02-0147-05

尹维坤，湖南江华人，华南师范大学公共管理学院讲师。)