彝族史诗《阿鲁举热》与白族传说《杜朝选》比较研究

何正金

（四川大学道教与宗教文化研究所，成都 610000）

云南境内白族和彝族长久以来相伴而生，在各自主要的聚居区内均有对方民族的零星分布，呈现嵌入式杂居的特点。长时间的交流与融合使得两个民族在文化上有着极其紧密的联系，但各自相对独立的社会经济文化条件，又使得各自保持了自身文化的鲜明特色，本文拟从彝族史诗《阿鲁举热》与白族传说《杜朝选》的微观视角来对此予以具体分析。

一、核心情节简述

彝族史诗《阿鲁举热》（《支格阿鲁》）体系庞大，主人公阿鲁的降生、成长、婚配以及死亡等生命历程是贯穿其中的一条主线。其中阿鲁的婚恋与杜朝选传说的核心情节有许多相似、相近的成分，因此可从这一角度展开分析。

在云南彝族史诗《阿鲁举热》中，阿鲁举热治死了他的主子日姆，并占有了日姆的全部财产和妻室〔1〕。四川彝族史诗《支格阿鲁》中，阿鲁与两位仙女（红仙女和绿仙女）姐妹相爱成婚。两个版本虽然都反映了一夫多妻等文化现象，但该版本更多地表现了婚恋的自由和自愿，而并非强迫〔2〕。贵州彝族史诗《支嘎阿鲁王》中阿鲁并没有结婚，而是与山神龙王鲁依岩的爱女鲁斯阿颖相爱成为情人。鲁斯阿颖为了帮助阿鲁，吞下了她父亲的撵山鞭而死去〔3〕。

相较而言，云南与四川的版本在阿鲁的婚恋问题上有更多的相似之处，二者均反映了一夫多妻等婚姻现象。而贵州流传的史诗在这一方面与其他两个地区的差别较大，阿鲁没有结婚，反映了这一情节定型时的彝族社会可能尚未出现对偶婚的观念或现象。

白族本主杜朝选的传说，主要围绕杜朝选“杀蟒娶妻”的情节展开。根据20世纪徐嘉瑞先生整理的资料，情节大致如下：两个少女因违反禁忌被蟒蛇所霸占，猎人杜朝选经过恶战杀死蟒蛇，迎娶两位少女，最后成为当地本主神〔4〕。

从基本情节上看，白族传说《杜朝选》与云南彝族史诗《阿鲁举热》都有治死邪恶势力并与其两个妻子婚配的核心情节。“杀蟒娶妻”与“杀日姆娶妻”在结构上有相似之处，但在具体细节上二者又存在着诸多差异，因此有必要用结构主义及其他文化人类学的方法对此进行深入的分析。

二、核心情节的分析

（一）结构主义的分析

结构主义的分析方法能够对纷繁复杂的民间传说做出类型化、结构化的阐释。对于在不同民族、不同地域流传的民族史诗以及神话传说，结构主义的方法往往能够拨开繁芜丛杂的表象，进而对其核心的功能和结构进行深度的把握。

1.普罗普“功能说”的分析

苏联民俗学家普罗普（Vladimir Propp）提出了用“静态-可变因素”与“动态-不可变因素”进行文本研究的范式〔5〕。按照普罗普的思路我们可以试着对《阿鲁举热》和《杜朝选》进行分析。首先，从静态的特点和属性来看，阿鲁举热是“龙鹰之子”，有着离奇的身世背景；而杜朝选则是金沙江边的一个猎人。故事的邪恶势力日姆是奴隶主，是阿鲁的头人；而蟒蛇则是祸害百姓的妖怪。日姆的两个老婆身世不详；蟒蛇霸占的是当地的两个少女。在两个故事中人物的设定等其他因素属于静态的特点和属性，是可变的因素，在这方面两个故事有很大的不同。而人物所做出的行动及其完成的任务在普罗普看来属于动态的特点和属性，其中蕴含着不变的因素。对于“神奇故事”中那些不变的因素，普罗普提出了“功能”的概念。在广泛研究了苏联100多个神话故事之后，普罗普归纳出了神奇故事中所蕴含的31种功能，他认为任何民间神话故事的功能解释都可以囊括在其中。我们对《阿鲁举热》和《杜朝选》进行对比研究，其中就蕴含了某些不变的“功能”因素。其中两者共有的“功能”如下：①遭遇不幸（八A）。阿鲁举热没有找到阿妈却沦为奴隶主日姆的娃子；大理周城有条吃童男童女的蟒蛇，并霸占了两个少女。②获得一件神器（十四Z）。为报答阿鲁举热不杀之恩，三只白鹅送给他鹅毛（“神箭”）和头发（“神线”）；在两个少女的帮助下杜朝选获得斩杀蟒蛇的“宝剑”。③到达目的地（十五R）。阿鲁举热从汉族大哥家回到日姆家；杜朝选来到神摩山蟒蛇洞。④与坏人交战（十六6）。阿鲁举热用鹅毛和头发指岩子、指海子、指马、指白狗分别产生了神迹；杜朝选杀死蟒蛇属下的三只精灵：豹子、白额虎、狮子。⑤坏人得到惩罚（三十H）。日姆被治死；蟒蛇被杀死。⑥主人公成亲并得到王位（三十一C）。阿鲁举热获得了日姆的田地房产并迎娶了日姆的大小老婆；杜朝选迎娶了两位少女，死后成为周城的本主神。

需要指出的是，以上分析只是简化后的两个故事所呈现出的部分主要功能，而两个故事在各自相对独立的流传过程中又出现了部分功能的扩大、缩小、增强、减弱、变形、替代等多种演变过程，彝族和白族根据自身文化发展的需要分别对两个故事进行了符合自身需求的改编。透过这两则故事，我们可以看到在静态与动态、可变与不变的张力作用之下，彝族和白族的文化显示出了在人类共同文化意义上的一体同构，又保持和发扬了自身的民族特色，展现了不同文化的多样与丰富。

2.阿兰·邓迪斯“母题链”理论的分析

与普罗普的“功能说”不同，美国民俗学家阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）吸收了普罗普“功能说”的部分观点，并纳入了列维·斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）“二元对立”模式的分析方法，提出了“母题链”理论。他认为民间神话故事可以看作是一系列母题的连续，这一系列连续的母题构成母题链。对于某些特定的母题链来说，由于其经常性地被联系在一起，因此可以被标明为一个母题群。同时，通过对大量美国印第安民间故事的研究，阿兰·邓迪斯认为所有这些民间神话故事都具有从不平衡向平衡发展运动的过程，在其中蕴含着对立及其对立消解的过程〔6〕。据此他提出了6种母题构成：缺乏、缺乏的结束、禁忌、违禁、后果、试图逃避后果。我们可以用这一理论对《阿鲁举热》和《杜朝选》进行结构主义另一视角的分析。首先，《阿鲁举热》和《杜朝选》在“缺乏”及“缺乏的结束”这两个母题上有相同的结构。阿鲁举热沦为日姆的娃子构成一种对抗的、冲突的缺乏关系，而在治死日姆以后这一对立得到消解；蟒蛇危害乡里造成人与邪恶势力的紧张和对立，杀死蟒蛇后矛盾得到化解。其次，在“禁忌”“违禁”以及“后果”“试图逃避后果”等母题的展开上两个神话故事出现了差异。在《阿鲁举热》中汉族大哥试图以白鹅款待阿鲁举热，阿鲁举热谢绝了，最终获得了白鹅赠送的神器，主人公严守禁忌获得了回报；而在《杜朝选》中两个少女因违背了不能到龙潭边喝水，不能坐在合欢树下歇凉的禁忌，遭到被蟒蛇摄走当老婆的厄运。

与普罗普仅就故事本身的文本结构进行解读的分析方法不同，阿兰·邓迪斯的母题分析法并不止步于对神话故事进行简单的类型化、结构化的分析，还特别要求对于蕴含在母题中的隐喻进行解读。从阿鲁举热不吃白鹅的禁忌来看，其中就包含了彝族先民关于图腾崇拜的内容，作为“龙鹰之子”的阿鲁举热与白鹅或以白鹅为图腾的氏族存在着某种亲源关系，基于对这种亲源关系的认同，产生了氏族内部或亲密氏族间合作互助的观念。而不应到龙潭边喝水及未婚少女不应在合欢树下休息的禁忌，则反映了白族先民对“水潭为龙蛇所居”观念的信奉，以及“未婚少女不应在合欢树下嬉戏逗留”观念的认同。合欢树有性与婚姻的暗示，按照弗雷泽（Frazer）在《金枝》中对“接触律”的阐释，两位少女正是违反了这一禁忌才招来了被蟒蛇抢婚之祸。

对于不同民族、不同文化背景下产生的神话故事及其背后蕴藏的文化差异，透过结构主义的分析，可以洞悉其中隐藏的结构模式及其隐喻，增进对不同民族行为与习俗的认识。但结构主义的方法往往局限于文本本身的表层结构，阿兰·邓迪斯显然注意到了这一局限，因此在他的研究中强调要挖掘母题所蕴含的本质含义。但要更加清楚地了解神话故事背后的真相还得借助于文化人类学其他研究视角的切入。

（二）文化人类学其他的研究视角

结构主义作为文化人类学中的一个流派其研究视角往往局限于文本本身，容易忽略掉对宗教巫术、图腾崇拜以及社会习俗等相关范畴的关注。作为对结构主义的纠偏，在重视结构分析的同时也应当将相应文化背景纳入分析。对于《阿鲁举热》和《杜朝选》来说，其中传达的信息就可以供我们来窥测远古时代两个民族的先民所遗留下的种种婚姻习俗。

1.氏族外婚习俗

《阿鲁举热》的开篇对主人公阿鲁的非凡身世进行了交代，老鹰身上滴下水导致阿鲁的母亲受孕。在这里的“鹰”是鹰氏族的隐喻。卜莫乃日妮生下阿鲁举热后说他“有妈没有爹”又经过多次寻找认定他是鹰的儿子，交给老鹰抚养。从这一情节可以推断这一故事的原型，大概描述的是母系氏族向父系氏族过渡的历史时期所发生的事情。

在《杜朝选》中氏族外婚的隐喻较为隐蔽。蟒蛇摄取两个少女作为妻子，在这里蟒蛇就是蛇氏族的象征。白族民间故事《三姑娘和蛇氏族》〔7〕中就讲述了三姑娘与蛇郎结合繁衍后代的故事，这一故事至今在白族支系“那马人”中流传。我们可以推测，在杜朝选故事中蟒蛇摄取少女的故事原型应当与蛇氏族的族外婚有关。

2.一夫多妻制

恩格斯认为一夫多妻制度产生于母权衰落，父权崛起的时期〔8〕。《阿鲁举热》在很多细节上就体现了母权衰落，父权崛起的时代变迁。在婚姻关系中当时的彝族社会存在着强大的父权，日姆作为奴隶主就有两个老婆，而阿鲁治死日姆后财产和妻子又都被他所占有。

而在《杜朝选》中两个少女在挣脱魔掌之后又嫁给了杜朝选。所不同的是在《阿鲁举热》中父权虽然崛起但尚未取得绝对的地位，母权制还在一定程度上存在，因此阿鲁举热的两个妻子单独居住在大海的两边，而阿鲁举热则需要往返于两地，实行的是不落夫家的婚俗。阿鲁举热最后被小老婆害死在一定程度上也隐喻了父权和母权之间的斗争。而在《杜朝选》当中，父权有绝对的地位，无论是蟒蛇与两位少女还是杜朝选与两位夫人，实行的都是完全意义上的从夫而居，女性的地位更加趋于依附和从属的地位。

3.抢婚风俗及其流变

在两个故事当中都存在着“抢婚”习俗的遗留痕迹。在《阿鲁举热》当中，日姆被治死后他的两个妻子无疑是被阿鲁举热“抢”过来的，但抢婚的矛盾冲突不是太突出。在《杜朝选》中，杜朝选杀蟒后迎娶两个少女的情节虽然淡化了“抢”的主题，但若从故事的最初原型角度来看，抢婚的内容确实曾客观存在，因为蟒蛇作为蛇氏族的象征，摄取两个少女的情节可以视作抢婚习俗的反映。只不过在后来的流传过程当中，后人根据变动了的价值观对情节做了符合自身时代价值要求的改编，淡化了抢婚的意涵。这也从侧面反映了婚姻习俗的转变。

从结构主义及其文化人类学的其他视角来看，这两则神话体现出了在结构功能和母体隐喻等方面很强的相似性。但实际上由于两个传说本身分属两个民族，在现实流传过程中展现出了不同的民族特色。因此，从核心情节之外所分别拓展开来的相关情节需要进行单独的考察。

三、相关情节的拓展

《阿鲁举热》紧紧围绕阿鲁举热一生的生命历程进行叙事。而在民间的流传过程中经过不断的嬗变增加了阿鲁举热射日、射月、打麻蛇、打石蚌等诸多展现阿鲁举热个人英雄功绩的内容，在元谋和永仁地区民间还流传着阿鲁举热治雷公、阿鲁举热治妖婆的传说。经过不断的加工和传唱，《阿鲁举热》最终形成了一部庞大的英雄史诗。仅就云南地区而言，根据20 世纪80 年代至90 年代祁树森等人整理的《阿鲁举热》共整理出了530 余行史诗。21世纪初，杨甫旺等人在全面掌握《阿鲁举热》相关材料的基础上整理、改编出了2 500 余行的《阿鲁举热》新文本。该版本内容更为丰富，结构更为完整，情节更加曲折，基本反映了云南彝族《阿鲁举热》史诗的全貌〔9〕。与之相对照，贵州的《支嘎阿鲁王》有1 500余行，四川的《支格阿鲁》达11 490行，均形成了规模庞大的神话史诗，反映了不同地域彝族人对自身传统文化不断建构和丰富的过程。由于《阿鲁举热》史诗流传的彝族地区在历史上长期较为封闭，使得这部史诗具有相当鲜明的彝族特色。纵观各地彝区搜集整理的《阿鲁举热》（《支格阿鲁》）史诗，不仅包含了本文所指出的反映彝族古代社会婚姻家庭、图腾崇拜等方面的内容，还包含了大量关于万物起源、彝族祖源、毕摩文化、苏尼文化等方面的内容。可以说这是一项反映彝族古代社会生活形态与思想意识的宝贵文化遗产。

与之相比，白族《杜朝选》传说并没有形成一部规模庞大的英雄史诗，但这并不意味着杜朝选传说没有得到叠加和丰富。大理周城附近流传着众多关于《杜朝选》神话的变体。这些神话基本上围绕着“杀蟒蛇娶妻”的核心展开。大理周城北部是著名的蝴蝶泉，关于蝴蝶泉的来历有两个传说，根据《白族本主传说故事·蝴蝶泉》〔10〕记载，雯姑和霞郞为躲避虞王的迫害，在小鹿的带领下跃入千尺潭中，化蝶而去。而另一则记载则与杜朝选有关，据传杜朝选杀死蟒蛇后，两位少女欲许身于杜朝选，杜朝选犹豫推辞，两少女郁郁寡欢，双双沉潭，杜朝选听到消息后追悔莫及，也坠入深潭，三人最终化为蝴蝶。另外，蝴蝶泉传说在杜朝选故事的背景下还有另外一个变体，说杜朝选杀蟒娶妻后，二娘娘认为一夫多妻不好，于是跳入蝴蝶泉自尽，化身为蝴蝶。除此以外，杜朝选传说还与清朝以来在周城地区发展起来的扎染技术发生联系，当地流传说浆洗扎染布染红的溪水正是当年两个少女为蟒蛇浆洗血衣所致。而蟒蛇领受童男童女的“三月三”日，在杜朝选杀蟒后成为周城百姓祭奠“遭殃日”的节日。朱炳祥教授则认为周城“三月三”有着多重来源的可能：一是汉族地区上古以来就流行的游春活动；二是与巍山地区相关的“送驸马”与“换香烛求婚”风俗；三是纪念迦叶尊者从保和寺（距周城数公里）出山往鸡足山弘法，男女相约在此拜佛“换香烛”，对歌定情的活动〔11〕。与彝族史诗《阿鲁举热》结构完整、联系紧密的长诗不同，杜朝选传说在历史流变的过程中更多表现为对外来文化碎片化的整合，无论“三月三”、蝴蝶泉、扎染及其他文化形态的具体来源为何，均反映了白族试图通过对外来文化进行本土化阐释以此达到对外来文化的理解和接纳。

四、总结

从结构主义人类学的角度分析，彝族史诗《阿鲁举热》与白族传说《杜朝选》有很大的相“同”性。出现这样的特征源于两个民族在藏彝走廊中的密切交往，正如本文开篇所指出的那样，彝族和白族在历史互动的过程中形成了你中有我、我中有你的族群分布。族际间的文化互动使得两个民族在某些文化现象上具有一体同构的特征，且越往文化现象的深层结构分析，这种特征就显得越明显。

然而从最终形成的文本载体来看，这两则神话又体现出很大的相“异”性。两个民族相对独立的发展历程造就了这种差异性：小凉山地区历史上较少受到外来文化的侵袭，彝族史诗《阿鲁举热》通过情节的不断扩充，形成了一部反映彝族古代社会生活和思想意识的民族英雄史诗；而大理地区文化的冲突与变迁较前者剧烈，白族传说《杜朝选》通过对核心情节的不断改编及再改编，反映了白族试图通过本土视角解释和接纳外来文化的努力。

以上这些因素共同造就了彝族与白族既有联系又有区别的独特文化景观，本文从微观视角对这一现象进行了剖析。事实上二者在节日风俗、神话传说、宗教信仰等方面有诸多可供比较研究的领域，开展对二者的比较研究有利于深化对中华民族多元一体文化格局的认识。

〔1〕祁树森，李世忠，毛中祥.阿鲁举热〔J〕.山茶，1981（3）：46.

〔2〕格尔给坡.支格阿鲁〔M〕.成都：四川民族出版社，1981：241.

〔3〕阿洛兴德.支嘎阿鲁王〔M〕.贵阳：贵州民族出版社，1994：53-54.

〔4〕中华民族故事大系编委会.中华民族故事大系：第五卷：瑶族·白族·土家族〔M〕.上海：上海文艺出版社，1995：479.

〔5〕弗·普罗普.神奇故事的转化〔M〕//茨维坦·托多罗夫.俄苏形式主义文论选.蔡鸿滨，译.北京：中国社会科学出版社，1989：210.

〔6〕刘守华.比较故事学论考〔M〕.上海：上海文艺出版社，1995：47.

〔7〕大理白族自治州文化局.白族民间故事选〔M〕.上海：上海文艺出版社，1984：84-86.

〔8〕恩格斯.家庭、私有制和国家的起源〔M〕.北京：人民出版社，1972：43.

〔9〕杨甫旺.云南彝族英雄史诗《阿鲁举热》的主要内容及文化内涵〔J〕.楚雄师范学院学报，2015，30（1）：71-76.

〔10〕杨政业.白族本主传说故事〔M〕.昆明：云南民族出版社，1999：3-8.

〔11〕朱炳祥.一个文化变迁的斜向机构：周城“蟒蛇共蝶舞”文化现象的田野调查与分析〔J〕.湖北民族学院学报：哲学社会科学版，2001，19（1）：1-6.