中华孝文化的历史嬗变与时代内涵

刘雪莲

(辽宁师范大学 文学院，辽宁 大连 116081)

中华孝文化的历史嬗变与时代内涵

刘雪莲

(辽宁师范大学 文学院，辽宁 大连 116081)

中华孝文化自产生以来，不断发展演化，“孝”不仅成为一种道德标准、民族习惯、传统美德，“孝道”也是封建社会维护社会稳定的需要，浸润了民族的文化价值观念与伦理思维方式。几乎历代都有适应社会养老的律令与措施，但也有不合理的家长权利、严苛刑法、人身压迫等现象存在。因此孝文化需要适应现代社会的发展需要，不断完善其“和谐”的精神内核，对于个体家庭来说，在强调以血缘关系为纽带的伦理亲情的同时，也需要维持现代家庭关系内在的“和谐性”；在强调尊老、孝亲的同时，也需要维护长幼之间内在的“平衡性”，才能使家庭更具稳固性，进而维护社会的稳定性。同时，现代社会中“老有所依”已经成为中国经济发展与社会稳定的重大课题，因而在家庭养老模式中，需要强化“尊老”、“敬老”的传统观念，并辅助以法律形式进行约束；在社会养老的模式中，亦需要把养老保险、建设多种养老服务机构作为养老的重要途径，从而提高全社会为老年人服务的意识，促使孝文化在与时代文明的互动中重新生成。

孔子；孝文化；嬗变；和谐；转型；养老

中华孝文化有悠久的历史渊源，“尊老敬老”是中华民族的文化心理模式，也深深浸透在民族意识、民族品格、民族文化之中。梁漱溟先生所说的“中国文化个性殊强”[1]，就直接指出了中国传统文化的特殊性。哲学家黑格尔认为：“每一个世界历史民族所寄托的特殊原则，同时在本身中也形成了它自然的特性。”[2]而中国文化的“自然的特性”有漫长的历史发展过程，由此积淀而成的历史发展的特殊性、风俗习惯的差异性、思想文化的继承性，也逐渐形成中西文化价值观念的重要差别。对于和谐社会的建构，“孝文化”仍具有积极的意义，但是在价值观念改变、经济基础变更的今天，“孝文化”还需要在历史前进过程中与时代观念相协调。因此，“孝文化”的嬗变与转型仍然是当今社会一个重大的时代课题。研究好这个课题，可以更好地为建设有中国特色的社会主义服务。

一、孝文化的历史发展与嬗递

“孝道”观念是儒家文化的重要组成部分，也是中国伦理精神的支撑，“礼乐治国”、“孝治天下”成为历代统治者治理国家的力量源泉，因此“孝”早已成为传统文化的核心观念之一。“孝文化”在历朝历代的发展中不断演变，“孝”既是评判君主、人臣、士人、平民的道德标准，又是维护封建社会统治的重要手段，也在不同的历史阶段凸显出了时代特性。

根据儒家典籍的记载，孝悌开始于尧舜时代，而真正将孝悌观念系统化理论化的却是孔子。殷周时期，随着社会生产力的发展，经济基础与上层君主专制的矛盾日益凸显，周礼的权威与规范逐步丧失了其应有的地位，权力斗争激烈，奴隶暴动不断发生。孔子正是生活在这样一个礼崩乐坏的时代，他希望通过礼治秩序的建立来维护社会的道治。“礼治”的社会功能推之于社会即为礼制、礼法、执行礼法，而“亲亲”和“尊尊”即是周礼的基本原则。在春秋末期，小农经济的发展促使社会的经济基础发生了重要的变化，“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”(《论语·季氏》)。经济基础的变化客观上导致了政权的分裂，也完成了对宗法社会的解构，使“礼”不仅存在于贵族阶层之中，也走入了平民百姓的生活。《孝经》引孔子的话说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”(《孝经·三才》)这确立了孝的天经地义的地位，并在百姓中广泛推行。而“道德仁义，非礼不成”(《礼记·曲礼上》)，孔子又以“孝”释“仁”，认为“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”(《论语·学而》)，阐明“孝”是“仁”的根本，“孝”与“仁”有内在的同一性，由此维护了宗族与社会的稳定。

以孔子为依托的《孝经》对孝的功能有很多阐释。“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”(《孝经·开宗明义章》)“以孝事君则忠，以敬事长则顺。”(《孝经·士章》)把庶民之孝进一步延伸到政治伦理中来，“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀，盖士之孝也”(《孝经·士章》)的思想，又完成了由父子之道到君臣之道的演化，即由家庭伦理上升为政治需要，也是对“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)的伦理秩序的补充。《孝经》又适用于不同阶层的人，对庶人之孝、士人之孝、诸侯之孝、天子之孝均有所阐释。而孟子进一步阐释了孔子的思想，《孟子》对舜的孝道加以褒扬：“尧舜之道，孝弟而已矣。”(《孟子·告子下》)又说：“大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣。”(《孟子·万章章句上》)孟子“以孝治天下”的思想是对孔子思想的延续。荀子说的“涂之人可以禹”(《荀子·性恶》)，与孟子说的“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，都是对孔子观点的延续与补充，而且荀子提出的“从道不从君，从义不从父，人之大行也”(《荀子·臣道》)是对孔子观点的进一步拓展，也是儒家孝文化的重要观点。孔子孝论的具体规范，主要强调了“孝养”、“孝敬”、“孝治”、“无违”、“谏亲”、“显亲”，并在此基础上形成了以“仁”为核心的“孝”，最后形成“孝”、“忠”相结合的“孝悌观”雏形。

在漫长的封建社会，孝悌文化从先秦至唐代是形成与发展的阶段。秦统一天下之后，以暴政治理天下。“仁义不行”、“焚书坑儒”导致了秦代统治的短暂，成为后世引以为戒的反面典型。汉朝大肆宣扬“以孝治天下”，汉武帝时期，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想成了封建正统思想，孔子“孝悌观”的地位得以确立。汉代帝王的谥号皆有“孝”字，汉惠帝、汉文帝、汉武帝、汉成帝、汉明帝等人都颁布了推行“孝”的措施与政策，汉武帝“举孝廉”，汉惠帝“孝悌力田”，汉成帝曾让后宫习读《孝经》、《论语》，汉代帝王基本都对孝行实施奖赏，对不孝行为进行惩处。因此，汉代将孝文化政治化，孝也成了中国的传统伦理，由此也维护了古代家庭的稳定，并与国家体制融为一体。尽管汉代也因此产生“假孝”与“愚孝”[3]，但“孝治天下”的基本格局业已确立，自此“孝治”作为中国古代政治表征之一，对后来漫长的封建社会产生了重要影响。

魏晋时期，因为战乱频仍，儒家孝悌文化的影响力相对减弱，魏晋“玄学”的兴起对传统的伦理观念形成了一定冲击，但是由于孝悌观念基础深厚，仍受到社会不同阶层的认同与崇尚。两晋继续了汉代“以孝治天下”的政策，晋武帝下诏：“有不孝敬于父母，不长悌于族党，悖理弃常，不率法令者，纠而罪之。”(《晋书·武帝纪》)两晋还出现了帝王亲自讲《孝经》的现象，如晋穆帝、晋孝武帝等，崇孝之风成一时之盛。在“玄风”盛行之时，部分魏晋文人还能有一些独特的思考，值得肯定。

隋唐时期可谓孝文化的良性过渡时期。虽然隋唐时期政权斗争很激烈，但是奖励孝悌的政策在唐代得以延续，唐代的统治者虽然受到道教和佛教影响，但基本上以儒家思想为主导。隋唐开设科举考试，参加考试需兼读《孝经》，《孝经》、《论语》被重新作为各级官学、私学的必修科目，由此孝道政治教化也得到了加强。唐玄宗在开元七年(719)，下诏令群儒质定《孝经》，为《孝经》序注，后来《孝经御注》流行，对后世影响非常深远。应该说，到了唐代，“孝悌”观念已经真正深入到民众当中。

宋代至明清时期是孝悌文化成熟并到达鼎盛的时期。宋代秉承了“以孝治天下”的治国原则，宣讲《孝经》，推广普及《孝经》，是宋代以孝施教的重要内容。宋太祖昭告天下：“举孝悌彰闻”(《宋史·太祖纪》)，开启了宋代以孝道为国策的时代。与前代不同，宋代实施孝治主要是制订完善缜密的法律条文，对社会的各种不孝行为采取了严格控制手段，用司法惩办不孝。随着南宋程朱理学地位的确立，忠孝伦理也被强化，宣传力度也得到了进一步加强，如《宋史·孝义传》中有很多故事成为标榜孝的典型。再有，与以往各代大不相同的是，宋代把儒家孝悌义理与地方乡里的孝行孝事相结合，用简单明白、通俗易懂的歌词或俗文等民间宣传方式说孝讲孝[4]，成为宋代孝文化发展较之前代更为鲜明的特色之一。西夏、辽、金、元时代亦接受儒学，但是元代初期儒学还是受到很大冲击。由于元代推行民族歧视政策，加深了民族矛盾，科举时兴时废，虽然孝文化的核心地位没有动摇，但元代统治者对儒学经历了由无知到接受、再到推崇的较慢接受过程，所以比较起来看，元代是孝文化推行力较弱的时期。

明清时期是孝悌文化推行的又一个高峰。明太祖大力提倡“孝道”，并以身示范，举荐孝廉，恢复科举，奖励孝悌力田，认为《孝经》是“孔子明帝王治天下之大经大法，以垂万世”(《国朝典汇》)。洪武三十年，明太祖亲自制订、颁布了《教民六谕》(《圣谕六言》)，其最为核心的要求是：“孝顺父母，恭敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。”(《明太祖实录》卷二五五)一方面扭转了社会风气，另一方面要以“忠孝节义”来加强政治稳定。《明史·孝义传》中有很多尊老、孝子、孝女的典范，体现了“事亲至孝”、“累代同居”的特点。这些孝行包括男子闻丧自尽、女子终身不嫁等，将“孝亲”蒙上了浓厚的理学禁欲主义色彩。明代把家庭伦理的“孝”进一步推广为“尊老敬长”的社会道德规范，养老举措主要体现在赐物、减免赋役、兴建养老救济机构等方面。与明代有很多类似之处，清代统治者非常重视孝道，提高了朱子的地位，以“孝”来强化对国家的“忠”。如顺治帝亲为《孝经》作注，钦定“六谕”，康熙帝进一步颁布《圣谕十六条》，雍正帝敕撰《孝经集注》，同时清代效仿明代举孝廉的措施，设立孝廉方正科，孝作为选官与评价官员的标准。清代旌表孝子的同时，也运用律法对“不孝”进行严惩，对“不孝子妇”与家庭之间的矛盾纠纷加以明文规定，强调尊老、敬老等。律法的规定以及对家长权力的宣扬，也使得封建家长的权利过大。

笔者需要强调的是，有些学者直接把明清时期的孝文化概括成为“愚忠”、“愚孝”是非常片面的。明清时期部分孝行向极端方向发展，如“杀子救母”、割肝、割肉等，也有为了沽名钓誉、减免赋税、得到旌表而不惜自我伤残的情况，明显与儒家“仁”之核心相悖。明代统治者清醒地认识到“孝道”中有悖人性的问题，明太祖曾对发生“救母杀子祭祀”的行为极为震怒，于洪武年间特下了“禁愚孝”诏：“二十七年诏：申明孝道，凡割股或至伤生、卧冰或至冻死，自古不称为孝，若为旌表恐其效仿，通行禁约不许旌表。”(明俞汝辑《礼部志稿·卷二十四·旌表》)清代也延续了这一条令。可见，明清时期对“愚忠”、“愚孝”也采取了一定的应对措施。从另一方面来看，必须要肯定的是，明清时期的养老律令对保障老年人权益具有重要贡献。如洪武十九年甲辰下“存问高年贫民”令(清夏燮《明通鉴·卷第九》)，对八九十岁老人的赏赐进行了明文规定。明代不仅有“存问高年，老有所养”，“尚齿荣身，老有所踢”，“泽及耆宿，老有所葬”等诏令，还注重发挥老年人的作用，如“耆民观政”、“耆民御政”、“评论官员”等。清代帝王也屡次颁布养老的律令，均载于《大清律令》中，在《圣祖仁皇帝圣训》、《畿辅通志》、《世祖宪皇帝圣训》、《皇朝义献通考》、《钦定八旗通志》等书中也有不少记载。[5]我们今天的《老年人权益保障法》与明清时期的“孝亲教令”和养老价值观念有一脉相承之处。因此，笔者认为明清时期虽然刑法严重，但是完成了其继往开来的任务。

到了近代社会，五四时期的很多文化学者，将传统文化与“新文化”对立了起来，陈独秀、李大钊、鲁迅等人对孝道进行了批判，指出了“孝道”的虚伪、残酷、吃人，胡适等人又宣称与传统文化决裂。很显然，五四文人只看到了孝文化中的糟粕，而忽视了孝文化中的精华部分。后来的“文革”运动更是极端粗暴，直接与现代文明割裂开来。毛泽东曾指出：“我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”[6]习近平同志在《在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会上的讲话》中也谈到：“优秀传统文化是一个国家、一个民族传承和发展的根本，如果丢掉了，就割断了精神命脉。我们要善于把弘扬优秀传统文化和发展现实文化有机统一起来，紧密结合起来，在继承中发展，在发展中继承。”这段话表明了传统文化是中华民族的精神之源，对传统文化要继承而不是割断，对待孝文化亦是如此，需要在转型与完善中发挥其应有作用，才能为社会主义核心价值体系服务。

二、孝文化的合理存在与和谐内涵

在孝文化的发展与演变过程中存在着诸多矛盾问题。因社会历史的不断变革与推演，孝文化的政治功能已经不复存在，宗法父权也已消失殆尽，孝文化不再为君主专制服务，“孝治天下”的思想发生了根本性的改变，但其“和谐”的内涵与社会主义精神文明建设的需求是一致的。《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》指出，建设和谐文化是构建社会主义和谐社会的重要任务，社会主义核心价值体系是建设和谐文化的根本。党的十八大对社会主义核心价值观作了明确的表述，也涵盖了中国传统文化的精神实质，中华民族以“仁”、“义”、“礼”、“信”为积淀的现代“文明”是“和谐”社会的精神源泉，也是社会主义核心价值观的鲜明体现。儒家传统文化中以“仁”为核心的孝，亦是和谐社会构建的组成部分。孝文化在发展与流变的过程中出现了与《论语》、《孝经》等表述相悖离的地方，《论语》所强调的“礼之用，和为贵”(《论语·学而》)，涵盖了人伦亲情中和谐的实质，亦适合现代社会的需要。

首先，关于听命于父母的矛盾问题。封建社会孝道的发展，逐步给予了家长至高无上的权利，这一现象已经偏离了孔子的“孝道”观念。封建统治者所强调的“君为臣纲，父为子纲”已经演化为“君让臣死，臣不得不死；父叫子亡，子不得不亡”的伦理观念。如宋代理学家认为“天下无不是的父母”，已与孔孟所表达的“孝亲”观念有了很大差异，虞舜孝亲的故事就是一个典型例子。《孟子》中对舜的故事有所记载，《史记》这样写道：“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃；及有小过，则受罪。顺事父及后母与弟，日以笃谨，匪有解。”(《史记》卷一)这些记载表明了舜受到家人屡次迫害，却能化险为夷，丝毫没有改变自己的孝悌之心。对于舜逃避父母迫害的行为，孔子不但加以赞扬，更以舜为例来劝说弟子曾参：“既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉。”(《孔子家语》)也就是说，孔子认为逃避父母的惩罚也是成全孝道的合理选择，孔子强调不要一味地“愚孝”，盲目听从父母，任其处罚。关于舜未告知父母而娶的事情，孟子认为“告则不得娶”(《孟子·万章法句上》)，又明确解释了舜这样做的原因。孟子认为：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”(《孟子·离娄章句上》)舜的这一行为恰恰与“婚姻大事父母之命”相悖。舜依靠“权变”很好地解决了与父母的矛盾冲突，既坚持了孝道，又未盲从。而后世的“忠孝”却演化为绝对服从，如朱熹认为：“凡诸卑幼，事无大小，毋得专行，必咨禀于家长。”(朱熹《朱子家礼》)“毋得专行”，也就没有任何“权变”可言了。明末魏禧认为：“父母即欲以非礼杀子，子不当怨，盖我本无身，因父母而后有，杀之，不过与未生一样。”(魏禧《日录》)如此轻视自己的生命，“无后”也无所顾忌，本质上是对“孝道”原则的违背。宋以后的“孝道观”日益凸显了“君为臣纲”、“父为子纲”的专制性特点。而孔孟在处理父子矛盾时更看中“和解”，与后世理学家的观点有很大差别，也在后世得到了印证。如有的学者认为，舜的权变“为后世专制制度下大量不见容于父君的孽子孤臣开辟了一条求生的通道”[7]，正说明孔孟当时的预见是正确的。孔孟更客观地寻求解决父子矛盾的恰当方式，用以维护父子关系的和谐与平衡，在今天看来具有一定的合理性。

其次，关于惩罚不孝的矛盾问题。对于怎样惩罚“不孝”，孔孟都提出了自己的见解，孔子曾采取过比较特别的办法。“孔子为鲁大司寇，有父子讼者，夫子同狴执之，三月不别。其父请止，夫子赦之焉。”(《孔子家语·始诛第二》)孔子没有判决不孝之子，对于不孝之子的做法是将父子关在一起，最后达到父子之间的和解。与孔子同时代的季孙听说这件事很不高兴，发牢骚说：“司寇欺余，曩告余曰：‘国家必先以孝’。余今戮一不孝以教民孝，不亦可乎？而又赦何哉！”(《孔子家语·始诛第二》)应该说这种疑惑是很有道理的，孔子的做法的确与众不同。而孔子得知后喟然叹曰：“呜呼！上失其道而杀其下，非理也。不教以孝，而听其狱，是杀不辜。三军大败，不可斩也。狱犴不治，不可刑也。”(《孔子家语·始诛第二》)“不教以孝听其狱，是杀不辜”表明了孔子的态度，不去教化百姓而直接惩罚不孝，是不合理的。从这一做法来看，孔子最终是以“教化”实践了以“仁”为核心的孝，也因此奠定了中国封建社会中家庭和谐的根基。孟子提倡的“父子之间不责善”(《孟子·离娄上》)以及曾子的思想理论，都与孔子所提倡的注重父子之间的亲情是一致的。汉代以后对不孝的惩罚都很严厉，西汉的《王杖诏书令》中规定，凡欺凌由君主授予王杖的高年老人，一律依律判弃市死刑，给予了老年人以特权。在隋唐律中，“不孝”被列属“十恶”范畴。宋代的法令多次强调不得与父母“别财异居”，反复申明了处罚措施。如“(宋太祖开宝二年)八月丁亥，诏：川峡诸州察民有父母在而别籍异财者，论死”(《宋史·本纪第二·太祖二》)。明代对“不孝”的惩罚更为明确，忤逆、不孝、不敬六亲者，“轻则笞决杖断不得为良民，重则徒、流、绞、斩不得生还乡”(明俞汝辑《礼部志稿·卷三十·祭厉》)。《大清律例》规定，因触忤导致父母轻生者拟以斩决，而“其本无触忤情节，但其行为违犯教令，以致抱忿轻生自尽者，拟以绞候”[8]。这一条是非常苛刻的，因“违教令”的涉及面很大，可能包括子女无明显过失的行为。尤其是明清时期“惩不孝”给了家长更多特权，只要父母告发子女，子女无论对错都无从辩解，只能接受惩处。很明显，封建社会的律法为了维护“孝道”，丧失了公正性，也会进一步激发家长与子女的矛盾，从而形成了重刑罚而轻“教化”的局面，家庭中丧失了最基本的和谐，家庭关系最终变为一种压迫与被压迫的关系，与儒家理想的“父慈子孝”产生了很大差距，这也是“孝道”被后世诟病的一个重要原因。

第三，关于“亲亲相隐”的矛盾问题。父子关系中还存在一种情况，就是在父母犯了过失的时候，子女的态度问题，也是儒家孝文化中争议很大的问题。“子为父隐”、“父为子隐”是孔子提出的观点，《论语·子路》中叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(《论语·子路》)孔子的态度是父子不应相互告发，以保留父子之间的伦理亲情。孟子又提出“窃负而逃”，认为舜“窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”(《孟子·尽心上》)。舜对犯过错的父亲采取的办法是背着父亲隐居海滨，放弃天下，逃出律法责罚的地理范围，应该说是先秦时代“父子相隐”的好办法，也是孟子所理想的全孝道的一种策略。孔子强调对父母尊严的维护，因此又说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”(《论语·里仁》)。“几谏”即委婉的劝谏，以避免父子之间产生矛盾，“见志不从”后仍然恭敬地侍奉父母，但并未说完全听任父母的行为。曾子说：“达善而不敢争辩”(《大戴礼记·曾子事父母》)，也是表达对父母的尊敬，但曾子又说过“从义不从父”(《荀子·臣道》)。说到底，儒家孝文化是以感情为支撑的，在有悖于律法的情况下，也要找到维护伦理亲情的方式，终究是要顾及父子之情。至今，学者们对于孔子“父子相隐”、“窃负而逃”的孝道伦理观念仍存在争议，郭齐勇先生提出过“亲亲相隐”可以被隐忍，符合人性、人道[9]，“父子相隐”的确符合人自然的天性，也是出于维护亲情的考虑，目前“避免破坏伦理亲情”这一点已被很多学者认同。也有学者提出“在儒家的家国关系中，家庭意识是立国之本”[10]，也是较为合理的阐释。

除了对“家庭”、“亲情”固有的认识之外，笔者认为，孟子赞同舜“窃负而逃”的方式，符合儒家思想中的“中庸”，“执其两端，用其中于民”的思维方式。《礼记·中庸》云：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这是对“中和”的明确阐释。儒家所崇尚的“中和”、“执中”、“时中”的思想，深刻影响了“士君子”审慎的处世态度，不仅鲜明地体现在政治、伦理与思想情感上，也表现在各类文学、艺术作品中。“亲亲相隐”隐含了传统文化中源远流长的“和谐”精神，也是一种解决问题的方式，其目的是维持“君臣”、“父子”关系的平衡。“‘和’就是伦理实体和伦理精神的和谐，它是‘君君臣臣，父父子子’的伦理制度背后的伦理必然性和伦理力量。”[11]“礼之用，和为贵”(《论语·学而》)是对和谐内涵的准确阐释。舜可以“窃负而逃”，其实是孟子为其找到的成全律法与人情的折中方式，舜由此成为了一代圣人。在中国漫长的封建社会中，“和谐”是家族与社会稳定的基础，“平衡”才能解决家族与家庭的利益纷争，而在后来的发展演变中，“孝子”要面对“国”与“家”的选择，面临“为忠臣不得为孝子”的矛盾，在社会文明进一步发展，“亲亲相隐”还要面对法制社会不得不正视的各种问题及困境，这恐怕是孔孟时代所不能预想的。现今社会因顾及伦理亲情而导致对血缘关系的偏袒，造成了律法与人伦不可调和的矛盾，并非儒家“亲亲相隐”的原始愿望。“亲亲相隐”只有还原在春秋时代的历史文化背景下才能得到准确阐释，如果直接放置于现代化生活中，其忽视社会公平、妨碍他人利益等历史局限性也必然会凸显出来。

从以上几个方面来看，孝文化思想观念在后世发展中已经有了很大的变化与偏离，后世对于儒家学说中“孝”的理解也存在偏差，“孝道”残酷的一面并非孔子时代就已经存在的问题，也不符合儒家文化的精神内核，这也说明传统孝文化需要不断适应社会的发展需要，不断剔除其落后的与时代不符合的糟粕，去粗取精，“择其善者而从之”。在社会经济模式发生变化的今天，孝文化必须与时代文化观念结合，在强调以固有的血缘关系为纽带的伦理亲情的同时，需要维持现代家庭关系内在的“和谐性”；在强调尊老、孝亲的同时，更需要维护长幼之间的“平衡性”。只有这样才能使个体家庭更具安全性与稳固性。虽然现代社会的稳定与维护不再完全借助于“孝道”，但儒家文化中的“孝”具有稳定性、传统性、社会性，对意识形态具有反作用。因而，孝文化中“和为贵”的思想内涵在维护现代家庭关系中仍具有积极意义。

三、孝文化的转型与现代社会养老理念

在社会历史的发展中，虽然孝文化不断发生衍变，但以孔子为代表的儒家文化仍是我们民族文化与世界文化的不同所在，也是我们构建社会主义核心价值体系宝贵的思想资源。冯友兰先生认为孔子“坚持了古代中他认为是最好的东西，又创立了一个有力的传统，一直传到最近的时代[12]。当前，中国社会随着人口老龄化而出现了诸多社会问题，孝文化在转型时期应发挥应有的功能。如何弘扬孝文化并建立社会主义核心价值体系，是我们亟待解决的问题。

首先，“老有所养”的价值诉求是现代社会的精神压力，需要孝文化提供的伦理支撑。随着中国人口老龄化的飞速发展，首部老龄化事业发展蓝皮书《中国老龄事业发展报告(2013)》指出：“2013年老年人口数量达到2.02亿，老龄化水平达到14.8%。而失独家庭以每年7.6万的速度增长。”近年来城市中的打工者、流动人口急剧上升，导致空巢老人大量增加。市场经济社会以“孝”为基础的家庭伦理规范已经受到前所未有的冲击。中国古代社会，“孝”通过血缘关系形成的纽带来监督与维护“孝”的行为，宗法、礼教、律法的压力与约束可以使子女无法离开家庭，而民俗、乡规、宗族使得孝行得以沿袭不衰，如明清时期家族中存在着极为普遍的祠堂、族田、义学等。这一切维护了最基本的家庭单元以及家族的稳定，成为自觉或不自觉的思维模式，形成良性循环。“尊老敬老”、“世代同居”的习俗早已成为中国特色的民族心理模式，也是中国以“仁”为核心的儒家文化的与众不同之处。而当今社会日益疏离的人际关系，越发冷漠的家庭关系，也促使现代社会面临伦理道德滑坡的困境与尴尬。

究其原因，在当下人们的价值体系中，“宗法父权”早已不复存在，法律不再向父母“倾斜”，子女在婚姻、财产、人身等方面不再依附于家庭。很多子女成家立业以后，往往容易与父母的传统观念、生活习惯发生矛盾。现代生活方式促使很多人要求有自己独立的个人空间，独生子女中利己主义、个人中心意识等普遍存在，而父母也不愿给子女增添负担，因此老年人独居的现象极为普遍。同时，社会经济结构的变化与宗族的解体，使利益变成了联系家庭的纽带。在市场经济的刺激下，家庭关系中时现道德缺失、家庭伦理秩序失范、家庭角色失调等现象，货币似乎可以代替“孝”。“孝亲”的文化传统与天然心理遭到破坏，而年迈的双亲丧失了应有的家庭地位，成为弱势群体。在老年人口持续增长、高龄化、失能和空巢化进一步加剧的情况下，养老问题不仅是个人的生存本能问题，已成为经济发展与社会稳定的重大问题。因此，“老有所养”越来越成为人们的精神压力与心理诉求，这一问题的严峻性和复杂性也超过了人们的预想，现代社会也亟需孝文化提供精神动力和伦理支撑。

其次，孝文化的转型与法律的约束是家庭养老的重要保障。孝文化需要与当前的养老问题结合起来，目前中国养老的主要方式仍然是“家庭养老”，但因时空和历史文化的变迁，传统的道德机制在现代社会中已无法发挥作用。孝文化如何更好地融入现代家庭伦理之中呢？笔者认为需要从两个方面来思考：

其一，孝文化的传承同样需要家庭来“接力”，家庭是实践教育的重要场所。孟子曰：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”(《孟子·尽心上》)但是“孩童”的这种认知并不是天生的，“爱亲”能力需要家庭有意识的培养。家庭对孝文化的传承应该兼顾现代生活的价值观念，家长在爱护子女的同时，要尊重他们的人格，在给予儿女平等权利的同时，要赢得儿女的尊敬，以维护长幼之间的和谐关系。尤其在礼仪修养、家风家教上，家长应该以积极的姿态介入，将现代教育方式与传统家风结合起来，与儿女进行良好的沟通与双向互动。“亲情”作为自然的家庭伦理感情，是发乎内心的情感，也是由日常的点滴言行凝聚的，并推己及人，这就是儒家孝文化观念中的“老吾老以及人之老”。而传统的伦理文化不是抽象地写在古代典籍中，而是浸润在每一个家庭的日常生活中。封建时代儒家的“君子人格”在今天看来是一个很高的理想标准，但在完善自身人格与修养方面仍值得借鉴。现代家庭教育中，父母如果不能把子女的“道德人格”与“成绩”并重起来，只是鼓励儿女汲汲于社会名利，最终他们回馈给父母的可能只是“角色”的失衡。如果父母能为儿女树立榜样，言传身教，形成良好的家风，古代的“孝子不匮，永锡尔类”(《诗·大雅·既醉》)才可能实现。在当下传统伦理观念饱受批评的时候，影响中华民族几千年的孝文化需要保护，其精华成分也需要在国民的基础教育中不断强化，以增强青少年对民族传统文化的认同感，激发他们维护家庭伦理的主动性，有意识地去维护家庭内在的“和谐”与“平衡”，使家庭更加稳固。

其二，孝文化的转型需要法律的维护，法律是保护老年人权益的最终手段。“礼”的教化与法的制约从来都是相辅相成的。随着现代家庭结构的松散，用律法制约家庭成员是非常必要的。我国《老年法(2012修订)》规定，儿女有“赡养父母”的义务，包括配偶的协助“赡养”，以及对老年人的“妥善安排”。家庭是社会的最基本单位，作为家庭成员的子女应该弄清“己”与“家”的关系，“己”与“群”的关系，明确权利、义务与责任之间的关系，避免在脱离原生家庭之后与父母割裂并产生冲突，导致“对簿公堂”。同时，老年人需要主动维护自己的合法权益，很多老年人面对不履行赡养义务、家庭财产纠纷等问题，选择了忍耐或自我牺牲，甚至用自杀等惨痛方式来解决问题。而《老年法》对很多意外情况还没有明确的规定与处理措施。例如，在不关涉刑事责任的情况下，对不赡养老人、侮辱老人的子女多是采取“说服”、“疏导”，“对有过错的家庭成员”采用“批评教育”等方法来解决家庭纠纷，致使不愿赡养老人的子女钻了法律的空子。因此，从不同层面、分门别类健全与老年人相关的法律，让老年人能“体面”、“自尊”地生活，仍是中国这个人口大国长期所面临的问题。当然，父母与子女之间的责任与义务仅用法律约束是不够的，法律并不能约束人的道德、精神与心理，虽然“常回家看看”写入了法律，但真正实行还要与传统文化观念中的“仁”、“礼”结合起来，才能落实“弘扬中华民族敬老、养老、助老的美德”(《老年法(2012修订)》总则)。 根据以上两个方面的思考，笔者认为，以“孝文化”作为家庭伦理支撑，以“回馈”作为家庭良性循环的动力，以法律作为解决问题的最终手段，从多层面来维护家庭的稳定，不失为妥善处理家庭矛盾的方式。再者，提高全社会“出入相友，守望相助”的道德意识，加强书报、广电、网络、公益活动等的宣传，以营造有益于家庭和谐、稳定的社会环境，“营造有利于弱者平等权保护的立法环境”[13]，最终在家庭、社会、律法与传统家庭伦理秩序的不断调适与转变中生成与现代文明相适应的“新型孝文化”。

第三，完善社保障体系是解决养老问题的重要途径。目前我国以家庭为轴心的养老模式还不能满足中国步入老龄化社会的需求。独生子女婚后需要赡养四位老人，给他们带来沉重负担。加之空巢老人与失独老人不断增加，因此家庭养老逐步转向社会养老也是必然趋势。当前老年人的生活保障有两种重要途径：

首先，养老保险是老年人生活保障的重要途径。在大多数西方国家养老的重要来源是社会保险收入，而我国因区域、时空、年龄等多种差别，社会保障体系的覆盖面还远远不够，很多人缺乏参与养老保险的意识。农村享受最低生活保障的人口数量有限，大量农民工缴纳养老保险的比例还很小，农村的养老保障覆盖率远低于城市。因此，当务之急是动员更多的人加入“养老保险”。老龄化人口数量的不断增加，给国家养老保险制度的发展与完善带来了巨大压力。各区域之间养老保险收支与结余的不平衡以及地方财政负担的不均衡，跨省之间转移接续方面也受到各种政策的制约，不同行业个人缴费、待遇水平存在差距等，都给养老保险的推行与实施带来了困难，也使人们对“养老问题”产生顾虑。2015年1月14日国务院公布了《机关事业单位工作人员养老保险制度改革的决定》，改变了以往存在很大争议的“养老金双轨制”，给建立更加公平、可持续的养老保险制度带来了福音。同时，加快推进养老金全国统筹，进一步建立健全与社会相适应的养老保险制度和监督机制，才能逐步减轻很多老年人居家养老的负担与压力。

其次，建设多种服务机制的养老机构也是解决养老问题的重要途径。我国政府投入了大量资金建设公办养老机构，如在建设养老院、托老所、老年公寓等方面取得了很大成绩，但是还存在“定位不清”、“瞄准机制”欠缺等问题。中国老龄科学研究中心的三次调查数据显示：“中国失能老年人愿意入住养老机构的比例为16.6%，即有597.6万失能老年人需要入住养老机构，但目前护理型养老床位严重不足，民办养老机构中仅有15%左右的养老机构以提供‘康复护理’服务为主，远不能满足失能老年人的长期护理需求。”人口老龄化过程中“失能风险”这一难题还无法解决，因此需要建立长期“护理保险制度”，并倡导失能老人入住养老机构。目前我国城乡为老年人服务的设施和网点覆盖面窄，继续开发社区的服务功能与落实配套设施建设，充分利用社区组织为老年人提供照料、医疗护理、心理咨询以及再婚、再就业等就近的帮助，由此形成专业、普及的社区服务体系，不失为一种有效的策略。另外，还要完善养老机构分类管理、养老服务评估等监督机制，发挥其应有监督功能，避免各级政府与相关部门、不同地区对农村低保养老的资金投入以及老年设施服务投入的不均衡。2015年1月14日中共中央办公厅、国务院办公厅印发《关于加快构建现代公共文化服务体系的意见》，“将老年人、未成年人、残疾人、农民工、农村留守妇女儿童、生活困难群众作为公共文化服务的重点对象”。可见国家对养老问题的重视。除了国家对公共文化服务的投入之外，应充分调动社会各种非正式组织筹办养老机构及义务服务的积极性，让更多的志愿者、义工等加入到为老年人服务的行列中来，也是非常重要的辅助措施。此外，还可借鉴西方的养老模式，用之于现代家庭与良性社会的建设，有中国文化特色的“多元养老模式”必将会逐步建立起来。但养老保险制度的完善、服务体系的多样化，并不意味着“孝文化”丧失了其应有的功能，相反，需要进一步提高“尊老”、“敬老”的社会意识，在全社会的共同努力之下，才能实现“老有所依”的共同理想。

以孔子为代表的孝文化早已浸润了民族的文化价值观念与伦理思维方式，其精华部分是我们民族文化的精神内核，也是建设富强、民主、文明、和谐社会的精神保障。杨耕先生在《当前马克思主义研究中的五个重大问题》中说到：“马克思主义中国化绝不是用中国传统文化去‘化’马克思主义，更不是尊孔、读经、复古。”[14]中国传统文化是社会主义核心价值体系植根的土壤，对于传统孝文化的发展与继承，我们已经不可能在市场经济发展中完全恪守古代的孝文化，毕竟以孔子为代表的儒家孝文化与今天的时代不同、社会制度不同，孔子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？”(《论语·子罕》)既是对未来社会的期望，也是对历史发展的预见。“孝文化”还需要更快地“偕时而进”， 赋予其更新的时代内涵与文化样式，促使其更快转化与重构，才能更有助于建设有鲜明民族特色和广泛民众基础的社会主义核心价值体系。

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[12] 冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，1985：60.

[13] 杨海坤.宪法平等权与弱者权利的立法保障:以老年人权益保护立法为例[J].法学杂志，2013(10).

[14] 杨耕.当前马克思主义研究中的五个重大问题[J].南京大学学报：哲学·人文科学·社会科学，2014(4).

(责任编辑：祝春娥)

2015-06-11

刘雪莲(1977- )，女，黑龙江哈尔滨人，辽宁师范大学文学院讲师，文学博士，硕士生导师。

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2095-4824(2015)05-0029-08