论语词与剑：在行动中治疗的想象力
——《庄子》之《说剑》篇研究

[法]葛浩南(Romain Graziani)

(法国里昂大学 中国研究中心)

论语词与剑：在行动中治疗的想象力
——《庄子》之《说剑》篇研究

[法]葛浩南(Romain Graziani)

(法国里昂大学 中国研究中心)

导论：剧情背景

如果一个嗜血的统治者置他人生命于危险之中，并无视法律而完全遵从自己的欲望，那么，还有任何人能够影响到他吗？单纯运用语言的力量就能够得到他的信赖吗？还有人会运用劝服、诱导或是伪装去影响他吗？这残酷的统治者对他的朝臣之言充耳不闻，调动并挑战所有由辩者和朝臣所支配的狡诈与巧思的资源。这种情况在中国古代经常发生，并在战国时期(前481-222)的文献中经常被提起。这些作品使我们能够管窥在那高度被管控的氛围中，任何冒险接近君王的人都有可能提升自己的事业。有人认为，为了劝阻君王发动战争，避免君王把整个国家陷入覆灭的境地，一个人必须明察所有风险。从历史的观点来讲，这种冒险是对终结战争与暴力泛滥的一个回应，也是为了寻求一个标杆、一种职责而来的必然性，从而完成受过教育的士人所追求的最高目标。如果一个人能够得到君王的重视，并且能够劝说他采取某种特别的行动，那就可以把他与那些一般的演说家与政客区别开来，甚至有可能升为宰相。

墨子曾经徒劳地试图劝说楚王取消对宋国的攻打，因为面对其强大的南面邻居的好斗的演习来说，宋国显得微弱而无力。尽管他通过精巧的类比来阐释他的论证，但这并没有动摇野心勃勃的君主。不用道德论证，面对死亡的威胁，墨子被迫置身于军事战场并运用行动而非语言：在高明的模拟战争游戏中，墨子的防御工事优于其对手公输般发明的云梯，并声称他的三百多同伴已经在宋国都城静守待命，最终使得楚王改变了计划①。这是否意味着一旦道德说教无用时，不用武力就可以施加任何影响是不可能的？

事实上，这些以说客身份接近君王的人们，试图把君王放在道德的天平上。在大多数时候，他们的努力都会变得徒劳无功。当一个学者面对统治者，以显明的意图施加影响，并以古代圣王的神圣原则喋喋不休地向君王诉说时，他确定不会得到任何支持，除非在稍后重写历史时为自己辩护。当统治者正倾听劝告，而这些劝告与他的兴趣和欲望相冲突时，规范的压力以及责任感通常显得无助。相反，说客正把他们自己置于致命的危险之中。

我们几乎不需要一长串名单来列举那些在古代遭受折磨甚至被处死的勇敢的说客们。在《庄子》以及后来的《韩非子》②中，有一种阴郁的喜悦，使我们想起道德说教和典范行为是不可能改变那些拒绝改变的人们的。尤其当此人是一个全能的存在，其地位不允许任何物理约束施加其上时更是如此。关于此点，韩非子给我们描绘了一幅灾难性结局的可怕场景：说客由于触怒君王，惨遭不幸。如果我们相信君主刻意而可怕的一面被唤醒，会把他们粉身碎骨，进而腌制、晾干、剁碎、烘烤，或把他们吊在梁上、扔进满是尖桩的壕沟，剖心、截肢或者被撕碎、锯断，或被卖为奴。韩非子由于其智慧被秦王召见，却遭受诽谤而关入监狱，最终判罪，饮毒而死。

劝说一个残暴或愚昧的统治者这一问题，在战国文献中非常普遍，那对《庄子》来说绝不是唯一的。然而，它涉及这一问题的方式却与众不同。在此，我们无需多虑，其篇章有几个不同的层级。《庄子》中众多故事的作者们似乎已经认识到，要使某人发生深刻的改变，有必要找到某些与其诸情感相协调的图像，而不是迫使他屈服于批判性的论证，并忽略他的个人情感。很多著作的作者，如庄子，已经注意到任何直接的道德劝说的尝试，都注定要失败。因而，需要精心设计一些新奇的心理战术来掌控统治者的心灵。

《庄子》第四篇《人间世》多次提到一个问题，即当面对一个顽固而邪恶的暴君时，该需要哪些精神准备。在构成该篇叙事框架三个危险使命的第一个当中，孔子的形象被再次创造，为其充满冒险精神的弟子颜回上了生动的一课。卫国新上任的年轻统治者残暴无道，孔子劝说颜回停止对卫国的道德攻势，并最终帮助颜回获取他自己的内在资源，做好拜见疯狂君主的心理准备。需要特别指出的是，两人在对话中所使用的医学词汇。孔子和颜回都把危险之中的使命设想为治疗性调解，并把他们自身比作一个患者纷纷而至的医生。问题是，既要给狂暴的统治者治病，还要免遭其感染。庄子在第30篇所讲的故事就具备此特征，那种君主和说客之间典型的政治关系必须被治疗性的结合所取代，犹如医生和病人一样。

第四篇中的两个对话，即紧接着孔子与颜回会面之后，在第一个故事中发生了变化。这个故事以将要出使一个凶残而倔强的统治者所面临的种种危险为主题。此对话很有可能是后来的作者写的。在第一个对话中，楚国大臣子高将要出使齐国，临行之前来拜访孔子。他向孔子抱怨到，他没有任何施展策略的空间，并对即将到来的厄运内心感到焦灼。在第二个对话中，颜回向蘧伯玉咨询，当如何应对卫灵公太子。蘧伯玉建议他面对太子时应端正自身，假装迎合太子的喜好和其他欲望，而同时保持警惕，千万不要触怒他。

上面的三位夫子都没有建议行使道德且论证充分的言辞，也没有碰到《孟子》中的那种问题，即引导统治者恢复理智。另一个共同特征是，他们都没有告诉我们那些任务是否发生，以及结果如何。残暴仍然以潜在的威胁而存在，而且这种有趣的沉默已经暗示各种各样的推测③。

战国时期，一个如此恐惧却贪婪异常的遭遇者的描述，就发生在《庄子》第30篇《说剑》④。该篇运用了一种对读者甚为熟悉的叙事图型和戏剧手法。更为奇特的是，它可以被解读为突出了这一主题，即施加道德影响于意图抵抗的统治者身上的可能性，而这一主题在第4篇中并没有得到解决。在其一贯的形式中，为了突出当时最强大的君主，面对学者或游说教师所采取的有效措施，它提供了一个非常精巧的回应：王国的统治者和他的披甲武士，被侍臣所围绕的太子，以及游士。

初看起来，此篇描写的似乎是一个虚张声势的故事，它被提升到哲学叙事的层面，凭借以冒险为题材的戏剧手法，以竞赛为基础，毫无疑问，靠其长度、连续性以及心理深度，该篇成为杂篇中庄子所教的最好的课程之一。就文本的长度来说，已经足够使得编辑把它拿出作为单独的一篇，而且该文本看起来好像是一个冒险故事的开始。然而，尽管该篇在主题和内在精神方面与《庄子》第四篇有着连续性，在传统和当代的注释中，本篇却总是遭受轻视，而这种做法至少从苏轼轻蔑性的判断就已经开始了。《庄子》文本的首次编纂者郭象，并没有对此篇进行注解，且在大部分注释者的研究中也都被忽略了。因为他们认为，这篇并不是庄子或者是庄子学派的人写的，但是属于战国时期在战略方面的文献⑤。总之，《说剑》篇是《庄子》中从头到尾完全被所有时期的学者抹杀的唯一篇章。

即使这篇文章不是同名的英雄所写，可以确信的是，它把艺术与幽默结合在一起，成为内篇中有关想象力⑥治疗资源方面最深刻的学说之一。为了做到这一点，该篇对某种特定的心理机制作了全面的探索。在故事中，庄子似乎解决了颜回曾经碰到的使命，即劝服君王停止对王国的屠杀与毁灭。然而，正如《孟子》中一个情节所暗含的对话中展现给我们的故事一样，这个有趣的庄子很难被儒家人文的干涉主义者所打动。相反，为了保护自身并远离政治地狱，对一个冒险主义者来说，一个非凡使命就是投身于繁杂的工作中。而庄子正是在此危险的事业中，聚集了非凡的创造性资源。

尽管该篇属于《庄子》中最晚的篇章之一，但对于有意识的运用演说技巧来说，这是独一无二的证据。而这种演说技巧在后来的某些精神治疗学派中被理论化并得到充分的探索，最著名的莫过于帕洛阿尔托学派⑦。它诉诸想象的力量，不是作为一种模仿的能力在失神状态下再次产生对对象的知觉或记忆，而是作为一种创发动态形式的能力，使得全部存在感到愉悦，并在他人深层的意欲中得到回响。这个关于剑的精彩的故事告诉我们，为了让改变发生，人类所需要的就是一个羽翼丰满的概念。最后，对于那些可能会阻碍这一彻底改变发生的因素，我们要引起足够的重视。此刻，通过强大人物的言辞，政治劝说的艺术成为一种治疗性调解的技巧，被运用于呈现病态的个人身上。这一范式转变所带来的政治结果很值得考虑：如果早在四世纪，早期的修身文本如《内业》，已经暗示着国家的福祉与统治者的精神健康紧密相连，那么，《庄子》中的这一篇就为一个不愿改善其方法的统治者产生改变提供了一个具体的策略。

戏剧的框架

庄子被赵国太子召见。太子恳求庄子制止他父亲对剑士相斗的强烈激情，因为王国的剑士被大批杀害，而地方诸侯则正在酝酿叛乱。庄子也知道国王只喜欢傲慢的、好斗的剑客作为陪伴，但是不喜欢学者。因此，为了拜见国王，庄子打扮成剑士，并假装天下无敌。由于找到了一个新的机会以把竞赛的冠军颁发给他，国王很高兴地准备了一场比赛。当那天来临，搏斗将要开始时，庄子向国王请求展示三种剑术，以便国王根据喜好进行选择。文章以一种诗意的想象，描绘了这些剑的能力及其范围。刚开始，国王还陶醉于其中，随后震惊并不知所措。最终由于庄子华丽的修辞，国王茫然无言，甚至感到呼吸困难。于是，国王闭不出宫。从此，把斗剑看作可耻的，且与他的王位不相称。曾经喜欢的变成如今蔑视的，而且再也不向他的那些恶棍们咆哮了。

对于这个乔装打扮的学者，我们该如何理解他那雄辩的胜利？如何理解它所引起的震惊？庄子是如何越过君主的抵抗而使他发生改变？庄子使君王经历了哪些阶段？我们该如何严肃对待这个故事？现在，让我们来仔细看看文本，探究一下这些生机勃勃的图像中有趣的东西。

从一开始，这一虚构的故事就把我们带入战国时期阴郁的政治现实之中。那里暴行遍野，我们禁不住把它读作一幕悲喜剧。国王以一个忧郁而充满怨气的形象出场，犹如古罗马暴君尼禄一般，喜欢同一群可恶的剑士混在一起。作者把国王的剑士概括为一种愉悦的拙劣效仿。他极力嘲笑当时那些暴徒的外貌：腰佩长剑、衣衫褴褛、突鬓垂冠、蓬头垢面，怒目而出口相互责难，简直是一群乌合之众。

国王的第一个观众，随时准备着拖延这种闹剧。假冒的学者服饰、伪装的勇气以及绝对的自信，所有展现的这些都令读者发笑。然而，他还是担心庄子即将面临的风险。庄子随意地走向国王，但是见而不拜。这种无礼的行为，嘲笑了所有关于一个臣子拜见国王时应该表现的那些礼仪规范。《论语》第10章详细描写了孔子的君子风范，面对公爵，孔子“趋近，翼如也”⑧。“入公门，鞠躬如也，如不容。”当他经过国君的座位时，“色勃如也，足躩如也，其言似不足者”。

庄子在此的挑衅所展现出来的逻辑，并不限于对礼仪典范的践踏，因为他几乎以一种自杀式的热情来面对。等到搏斗的那一天，他欢呼到：“我盼望这一天已经好久了！”面对这种难以置信的专横，读者⑨可能会感到迷惑。所有的这一切都使我们相信，直到最后一刻，庄子肯定会与国王战士中的冠军对阵。然而，决斗并没有立刻开始，庄子不得不在他的住处等了整整一个星期。现代读者可能会猜想，这是为了创造或增加悬念而采取的一个计策。在中文文献中，这的确是第一次精心设计的悬念感。这种感觉很显然属于小说，而离汉朝之前的文献相去甚远。这种印象不完全错误，但显然不够，因为在整个叙述中，似乎没有精心设计什么使得读者呼吸急促。庄子为什么要闲置几天，作者并没有作出解释。而且，为了推迟决斗，这种做法也没有任何不妥。作者仅用三个字来描写整个星期，没有任何插入或时间框架中的前后移动，否则会在时间和地点上产生另一种视角。他甚至没有解释庄子接受危险任务的种种动机。这种快速的节奏正是此篇的智慧所必要的。

除却所有预期，这个伪装的剑士凭借其天才般的创造，成功地把国王幽了一默。国王对庄子说：“子之剑何能禁制？”然而，国王并不知道，他所等待的回应，将以自身成为受害者而终结。而且，仅仅凭借所描述的三剑的威力，那个装扮成斗士的学者，将从道德上完全压倒国王。

终极武器之幻想

天子之剑，穿透四时之云雾，似乎可使心智阻塞的君王改过自新。在庄子的描述中，它好像宇宙秩序的战略要塞，犹如一种绝对权力的工具，凌驾于所有民族之上。实际上，庄子闪亮的雄辩是以法家的方式而呈现的道之论述。但是，他没有运用“道”这一术语，而是以终极武器之图像来代替，以便国王能更好地理解。此剑乃通向霸权的必经之路，更是宇宙法则的军事化身。它涵盖整个帝国，能使万民归附，且合于天地之道与阴阳之则。作者在这里运用了黄老学传统中的术语，综合了法家思想与公元前三世纪的自然主义思潮⑩。他把宇宙的政治图景与秩序井然的社群联系起来，并把绝对霸权之模型建立在调控万物运行之法则上。该剑把秩序施加于整个世界，而刑德之论也加强了此宇宙之剑的法家意涵。这种教义激起了君王对权力的渴望，对统治的理想化图示也吸引了他的所有注意力。

为了使君王重回正轨，庄子所践行的此种调解可定义为“引导式的幻想”。它涵涉一种语言的运用技能，使听者茫然不知所措，并使幻象看起来栩栩如生。庄子给君王制造了一个白日梦，以便用梦境自身的力量来克服那些使他神经错乱的因素。在此意义上，庄子也悄然地完成了一种“释放”。

可见，庄子的语言瞄中了君王的想象力，而非他的理性。他诉诸君王崇高的情感能力，通过他的心智把这样一种冲动扩散出去，即使君王跳出自身的欲望来审视他那些自相残杀的剑士们。为了完成此目的，庄子以君王对权力的渴望为基础，运用剑之宇宙维度来使他陶醉于绝对权威的错觉之中，进而使他有能力把自身从那个狭小的剑士世界中解放出来。换言之，剑只是宇宙想象力的一个矢量，它给予着迷的国王一种视界扩展与提升的感觉，并把他带回到那种超越于权力的鲜活的价值之中。君王的想象力受到挥舞中的剑之图像的刺激，按照其物理性状和运用方式来描绘。与一个静止的物体需要通过知觉的不同方面来唤醒不同，天子之剑(在此意义上，第二种剑也一样)是各种充满活力之动作的一种综合，是唤起特殊幻象之好斗活力的一个矢量。我们看到一个决斗者的个人印象提升到宇宙的层面。在那个充满活力的空间，做梦的人被放大了。

为了把他的信任置于这些图景中，君王似乎被给予了一个更高的命运，并突然间同他作为一个嗜血统治者的本性相决裂。这一调解的绝技，就随之潜藏于庄子的对话者从梦境能量向道德能量的转变之中。伟大、崇高和世界秩序的图像在他的脑海中升起，正如它们所显现的一样，承担着一种规范的特征。生命与道德价值的一致，在第二种剑即诸侯之剑中，也被清楚地揭示出来了，从而庄子使君王的灵魂产生了升华。君王从斗剑中感受到的厌恶，以及在故事结局令他纠结的那种焦虑，正是这种彻底改变所盼望的结果。

诸侯道德说教之剑

第二种剑等级稍低一点。天子之剑施宇宙权力于一切之上，而诸侯之剑则鼓舞那些善良的、勇敢的、明智的、有教养的和无畏的人们，以更加别致的道德方式，行走于某一环境之中。该剑并不按照自己的风格来施展，而是由繁星的明亮或是生命盈亏的规则来主导。它再也不承受宇宙法则的客观统治，而是被握在具有道德秩序的专才、骑士或守卫者之中，提供了一副与君王混在一起的恶棍们的颠倒的图像。尽管君王的梦想一直被责难为在其朝堂之上以一种致命的武力交易而采取的低劣形式，但他还是被庄子的描述迷住并感到困惑，因为他的言辞引发了君王梦想的潜在权力。

君王奋力撤回：从诱惑到归约

三个连续的论述，乃同一序列短语(剑之隐喻剖析、紧跟于升降模式之回转、武器之等级等)之多种变化的调整。换言之，这是一种句首重复。然而，这一催眠式的冗长故事以一种痛心递减的方式移动，即从宇宙完满中终极武器之逐渐唤醒，降低为尊贵却仅限于世人的诸侯之剑——相比于由第一把剑所规定的令人眩惑的高度，这是一种缩减——最终到互相残杀的庶人之剑。当君王被所展示的宽广视域深深陶醉时，庄子在第三把剑的描述中，向他呈现了一幅权力的腐化之图。

庄子在此采取了一种阐述模式，从第一把剑到第三把剑，其中的精神价值观念的范围逐渐收缩，因为剑之挥动有一个比较狭窄的幅度，而且在紧凑的身体空间内纠缠在一起。从劈云震地的天子之剑，降低到斩颈决肺的庶人之剑：“上斩颈领，下决肝肺。”

庶人之剑标志着从膨胀的幻象到残酷的物质世界的退化。从第一把剑到第三把剑的描述，主题也从令人极度着迷的史诗运动，转移到充满血腥细节的粗俗的现实主义。在庄子咒语式语言的魔力之下，残酷且心胸狭窄的君王经历了一番新的感受，而这之前还对所有改变自己的训导加以抵制。三剑的连续，不仅代表着心理价值层面的向下返回，也产生了一种伴随焦虑感的空间上的收缩。庄子给君王提供了一次关于自身丑陋的反思。如今，君王认为他之前的行为是可悲的，并感到新的价值观念已经在他心里生根，促使他把堕落的放纵置诸脑后。在经过了一个完全苏格拉底式的扭转之后，庄子使君王认识到自己的错误。他不是把错误直接呈现出来(如孟子所为)，而是把君王置身于这样一种路径，迫使他直接面对他们的卑鄙与荒谬。

君王本来准备为庄子选一种武器，现在意识到，他的选择与他所期望的统治方式相关。三种剑指向三种不同的主权方式。毫无疑问，在其道德生命的空间化逻辑中，伟大的秩序就是价值观念的秩序。在他们行动的剖析与范围中，也描绘了三种不同的生活方式。第一把剑，作为实在的本体论极点的象征，指向一个宇宙必然性化身的全能的统治者。第二把剑，乃勇气与英勇的武器，属于知道如何按照道德秩序选择朝臣和冠军的君主。最后一把剑是残酷争斗的工具，体现了斗剑者的野蛮暴力，而这些斗剑者放纵自身，直到临死时还是某人享乐的奴隶。

悲喜剧之结局

君王再也无法忍受自己的所作所为。朝廷故事的结局，以及在复仇中进行的治愈，把我们悬置在赵王的命运之中。对于此次危机后所发生的一切，我们也不得而知。他会放弃曾经宣布的竞赛吗？他会改过自新吗？结局是欢乐还是悲伤，并没有多大意义。此刻，宫殿中上演的大屠杀，以及由那些卑鄙的斗剑士们所创造的新一波伤亡，深深地说服了君王。剑士们的集体自杀，有一种尖锐的嘲弄感，而终止打斗的决议也加重了残暴的事实。在此悲剧中化身于邪恶的赵王，最后似乎变成了一个孤独而支离的人。

诠释的一次尝试：庄子策略的阐释及辩护

犹如颜回在说服卫王的尝试中，完全没有玩弄学者的正直与真诚一样，庄子把他的调解设想为一种心理操控和一次诱导的练习。他并没有命令君王去改变自己，而是通过图像升华属性的精巧过程，在君王身上产生了一次深远的变化。就其剑士服装以及构成他言语主要动力的催眠图像来说，庄子给其对话者的深度欲望增加了一种良性的知识。

为了迂回地进入君王的内心，庄子敏捷地伪装了自己。很显然，在他欺骗性的装束之下，庄子在他们会面的过程中显露了一位学者的心灵。正如未出鞘的劈云震地之剑，为了驱散君王阴郁而困惑的情绪，庄子逐渐移除了他那保护性的伪装，并随后向那核心处发动攻势。如果庄子想采取进入赵王内心的运作方式，那么，一种掩饰的尺度仍然是首先需要的。为了揭露某人，他必须掩饰自己。

相对于道德劝说，操控在本质上是非道德的吗？如果有人认为惊异的元素对于道德事业的结构来说不是实质的那就不行。这里，掩饰与庄子试图维持的印象相一致。他的使命，与其说是以适当的反思性态度唤起君王的复归，不如说是通过对其深层欲望的调解来转变他的世界观。问题的关键不在于对君王的心理问题提供解决方案，而是通过产生一种直接而持久的转变心态来去除这一问题对他人的致命影响。

我们都知道，当道德戒律以枯燥而直白的方式呈现在我们面前时，它们很难被消化。因此，需要一些令人欢快或者惊讶的故事作为宝贵的辅料，来使得它们更加美味可口。大部分时候，说教仅能启发那些被给予的人们，因而转移、策略、迷惑等都是必不可少的。当然，为了抓住人类心理的普遍法则，没有必要成为一个专业的治疗师。然而，在此对话中，有某些比较奇怪的事情发生，以区别于《战国策》中收集的、游走于各个朝廷的诡辩家的那些言语总集。使此文本如此不同寻常的是，它以一种空前的、适用于调解他人行为之人的意识资源来加以阐释。一旦作者挖掘到患者(有时他并没有意识到自己是患者)深层欲望的本质，就通过动摇其生命活力的图像下意识地揭示出来。尤其是儒家学者，及其在他们的训诫中所表现的一样，赵王在庄子言辞的最后再次经历到了羞耻与耻辱感。相较于庄子曾经让他看到的高度而言，也只有这种感觉才能对君王产生如此之大的影响。

想象力的治疗角色

值得注意的是，在其危险的任务中，为了从凶残的杀人竞赛中转移君王的注意力，庄子并没有像朝臣或是游说者孟子那样，给君王任何行为表现方面的建议。庄子也没有要求君王去做什么，改变就发生了，而且仅仅用了一个建议就使他得到满足。在其演说的最后，凸显了君王庶人之剑的选择与其执政责任之间的不一致：“今大王有天子之位而好庶人之剑，臣窃为大王薄之。”正是此最后的言辞给了君王致命的一击，它承载了漫长而雄辩的袭击，而庄子又是如此富有表现性地传达了这种袭击。在扩展君王的内在空间、提升其心灵高度、激发其想象之力量时，庄子使用了所谓“宇宙疗法”。庄子把自己的意图隐藏在君王狭隘而反复的精神图示中，通过挥舞中的剑之精美景象，成功地让君王意识到新的可能性，即他可以自由选择接受或拒绝。

正如所见，庄子并没有把君王的注意力直接引向修正自身的那种道德必然性，而是鼓励他去选择适合自己的新式武器。通过这种方式产生的结构重组，创造了有效变化发生的诸多条件。正如维特根斯坦所认为的，君王不再继续他的游戏了，因为他已经学会一种新的来替代那已过时的游戏。正如《庄子》中很多明显的遭遇一样，被某事动摇的人并非来自富有启发的、快乐的或治愈的经验。他被滞留于危机之中。这使我们不得不想起孔子，当他突发性地见过盗跖后，屈辱地落败而走；或是，当壶子胜过邪恶的巫师季咸后，列子被壶子所展现的才能所震惊，惭愧地闭关修行。当公子牟指出公孙龙心胸狭窄以及完全无法把握庄子的学说时，这位著名的演说家和博学者撒腿就跑。难道我们会认为这些例子的结尾都奠基于这样一个假设，即为了完全改变某人，我们必须小心翼翼地把怀疑、羞愧和焦虑作为必要的消极力量吗？或恰恰相反，当赵王被他的决斗所困扰并闭门思过时，我们会认为有一种使他息怒的惩罚方式而不用假装帮助他改正，哪怕是最轻微的吗？

言归正传，庄子正在牵引君王的潜意识。他应用天子之剑的比喻，并引发修辞的全部力量，向君王揭示了他最深层的渴望：对帝国的绝对权力。演说家披露了君王疯狂行为的关键要素，而这种行为把他困在一个永远无法终结的循环内，其中充满了致命的暴力与残酷。在所有关于决斗和剑的传奇故事的装饰之下，作者向我们展示了如何能够有效地接近“患者”(因为庄子用他的激情来治愈君王，毫无疑问，他的使命被赋予治疗的维度)的幻象，并用恰当的言语去覆盖之。在这个例子中，赵王好像无法追求对宇宙王权的欲望，他被限制在一场永无止境的比赛之中，永远无法完成他的伟大抱负。

庄子没有向君王布道，也没有试图通过武斗来直接转移他的注意力，而是给君王大为赞赏之剑赋予了一种新的、与其世界观相一致的含义。庄子所采取的调解似乎主要由我们内在真实的直观所驱动，而这一内在真实依赖于想象力而非事实。为了接近、动摇并驱使君王的核心知觉，需要找到符合他欲望的适当图景，因而有必要在某人强大的席卷之势中揭示印于我们之上的实质、姿态以及形式等原初图像，并通过知觉运动或形式调解来唤醒那赋予个体以能量的活力。事实上，庄子似乎显然注意到这一事实，那就是在知觉变形和凭借想象来浸润现实中，唯有欲望是已经被实现的。因此，在能量方面，小说和寓言也许是真实变化的最佳指挥者。

然而，为了实现言语的这一功绩，并自由驾驭想象的力量，需要某些比宏大隐喻更富于想象发展的东西。为了有效完成预期的改变，需全神贯注于对话者的潜意识图示之上。为了成功地进行调解，能够同患者的主观世界进行积极的交流也是必不可少的。换言之，只有把所意图调解之人的欲望与价值观考虑进去，这种改变才能发生。

劝说的两种竞争性模式

与《孟子》中贯用的说教性的修辞相比，庄子的调解以及他所使用的语言，显得更加原初。

在与齐宣王的会面中，孟子质问驱使他欲望的本质：“王之所大欲，可得而闻与？王笑而不言。”孟子又以极其优雅的反语询问到，是否君王缺乏衣服、珍宝、仆人、美女，或任何能够解释他好斗行为的东西。因此，这位巡回的道德家迫使君王承认他的真实欲望：“然则王之所大欲可知已。欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。以若所为求若所欲，犹缘木求鱼也。”在后来与宣王的会见中，孟子又质疑了与领国相处时所应遵循的那些原则。因为急于促使君王行为道德化，哲学家孟子立即发表了一番规范性的言说来展现他的理由：“惟仁者为能以大事小，……惟智者为能以小事大，……以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。”

正如《庄子》中的这个故事，来自天命感召之下的增强，并不是富有梦想之心灵膨胀的法则，而是宇宙的道德秩序。孟子在他的阐释中，大量运用了来自《诗经》、《尚书》和《礼记》等经典文本的权威论证以及历史先例。在此过程中，借助后来被人视为虔敬的陈词滥调，孟子试图劝阻他的主人发动侵略战争，因为这样做会引起邻国的敌意，并把他的臣民置身于危险之中。

作为劝服策略的绝佳案例，在此会晤中，孟子通过论证充分的推理，以及那些从属于说教类比之温顺逻辑的图像，向君王展示了他所采取的错误之路。一个国家不管有多大，它永远不会打败组成古代周朝帝国的所有王国。“然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。”孟子一直在劝告君王要施行仁政，那样天下之人将皆来归服。庄子是在一个想象的舞台上精心阐述了君王理想的意欲对象——天子之剑，以便促使君王结束暴力；而孟子则不停地提醒宣王不要忘记他的职责，并援引《诗经》中记载的专断行为。宣王不得不意识到，他目前的愿望与古代圣人传下来的责任感完全不一致；他也承认这些都是“大哉言矣”，但他自己无法做到，因为：“寡人有疾，寡人好勇。”对于宣王来说，道德家的言论与他的好斗倾向直接冲突；而赵王也好勇，对道德说教毫无兴趣，却着迷于庄子的表演以及对武器的幻想。

这两种情况的相同之处——游士说服君王放弃武器选择以及暴力的一次尝试——在孟子试图转移君王无法掩饰的战争欲望时被加强了，正如庄子试图对赵王所做的一样。孟子在结尾处说：“王请无好小勇。夫抚剑疾视曰：‘彼恶敢当我哉！’此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之。”庄子在故事中则回应到：“今大王有天子之位而好庶人之剑，臣窃为大王薄之。”

如果《说剑》篇有一个假想的对手，也许就是《孟子》中的这一篇了。孟子劝告君王要大勇，还援引平定整个帝国的周朝创建者——文王与武王的典范行为。他试图把君王的注意力从对斗剑士的低劣激情上转移过来，但是他的描述并不像庄子对剑士的讽刺性描述那样栩栩如生。孟子求助于著名的历史先例，力图把君王引向道德行为；庄子则借助于公平的天子之剑展示了一种宇宙管控的催眠模式，在其中行为规范居于次要位置。伪装的学者避免了与君王抱负的直接交锋，单凭图像的力量就使他信服，并以一种特殊的方式直接行使命令。孟子迫使君王说出自己的欲望，进而把其推理奠基于永远无法实现欲望这一事实之上；庄子则呼吁君王对军事权力的渴望，没有求助于名，而是兴高采烈地描述天下第一剑的宇宙范围，然后不用借助任何论证就可以操控图像。他喜欢使用埃里克森学派的催眠治疗师所称之为的“播种”，来再次提出他们自身无法诉说的道德价值：在第二把剑的描述中，他滔滔不绝地演说，比如忠诚、英勇和一致等这些语词，并使之经历此剑所完成的辉煌功绩的动态描述之变迁。在孟子的言辞中，剑还是一种无生命的、静止的物体，在此就发展成一种宇宙幻想，旋转并撕裂那些曾经阻止统治者上达苍天的乌云。

结论

把故事建立在庄子对暴君的戏弄之上，这一观念很不恰当。这一闹剧如此宏伟，尽管其所有的预设荒谬无疑，它所展现给读者的好像是某些可能发生的东西，其事件和关系都非常简单。正如故事本身可能的荒谬性一样，我们目睹了一场精巧的课堂，它以有德之人与无道之君间的讨论为典型形式。前者谈论天、圣人以及世人间的和谐，并始终把这些图像转变成复合君王欲望的富有活力的图示：运转之剑猛击、割断、旋转并切碎丝带。在此过程中，那些伪剑客动摇了暴君的内心，并把君王从对死亡与毁灭的扩散之欲望中永远地解放出来。为了完成此目的，庄子巧妙地从动态想象中获取了很多启示。因此，需要我们从容而细致地阅读，并从内部跟随由言语施加给君王所产生的那种充满活力的效果。庄子强有力地调动了君王的想象力来反对他的情感或理性考量，因为对于个体来说，很容易从此能力中恢复其自身的统一性。

在此，有必要澄清“治疗”这一术语的含义。作者的论述，并不是对用语言进行治疗这一观点的本能回应。从弗洛伊德起，传统的心理治疗方式就已经引导我们要把君王的痛苦置于其性格之中，促使君王自己讲出需要解决的问题所在，并找出其未满足的欲望或过去创伤的本质。然而，按照精神分析学家如罗伯特·德维尔(1890-1966)的工作来看，庄子在此会晤中所采取的方法可以看作“精神综合法”：它涉及决定患者经由直接作用而产生的新品格之综合的某些必要条件。故事的开端在君王的视域中展开，而这给作者以新的视角，试图在视域中修正君王走向歧路的过去。天子之剑的威力对应于创造性想象的威力，它是唯一能够在一个阻塞的心智中引发地震的东西。庄子给生命以富于活力之想象的极大冲击，激发了君王内心的参与感。随着宇宙维度的助推与旋转，剑的升华似乎立刻给个体提供了一种新的视角，而此个体刚刚从作为一残暴君主的过去中解放出来。庄子把剑刺入君王的心灵，给他实施了一次精神针灸。在此过程中，他不需要探究其原因，就把君王从神经衰弱中释放出来。

但是，为什么庄子要告诉君王剑之道德价值的递减顺序呢？在故事结尾，剑客们互相残杀，描写这种道德败坏似乎是有意的。如果说前两把剑的绝妙唤醒，通过赋予其皇家职务一种宇宙尊严，从一开始确实把君王从他的斗剑士中剥离出来，那么，第三把剑则残忍地把他扔进了互相厮杀的剑客之中。这样，就把君王从其梦想的孤寂中带出来，并迫使他从个人膨胀的神秘过程中离开，因为想象模式发生了转变：它又一次变成再生性的想象，唤起了那些熟悉的、令人厌恶的场景。

如果庄子以相反的方向来呈现三把剑，他也许有可能经由理性的向上攀升把君王向天之方向提升，因而也有可能谈到想象力治疗属性的最佳探索。但是，凭借君王不再接受的现实之唤醒，在选择终结言说时，庄子的言语只有消极的任务，那就是把君王从致命的狂躁中转移出来。在选择把君王从崇高的剑之描述中转到其冠军肮脏功绩的回想时，庄子以一种几乎违反常情的欢愉，在腐化其生命活力中结束。在此意义上，庄子使用的语言似乎是有害的，而非治疗性的。

为什么会有这种递减呢？庄子为什么不用与他所描述的相反的方向，以便产生一种提升和范围的逐渐增加来使君王更加高兴呢？这种三剑之向下式的趋近，鼓励我们把庄子与君王之间的会晤解读为一种隐喻性的决斗。凭借连续挥舞的三种武器，君王以被他的对手击败而告终。庄子的演说抑止了君王的激情，摧毁了他意欲危害他人的能力，而不是使他变得更加道德。比喻地讲，三个论证可以支持这样一个观点，即这些精神之剑的威力导致了接下来的死亡。首先，在庶人之剑和后续君王呼吸急促、拒绝进食的讽示之间存在一种联系：“大王安坐定气。”其次，君王三月不出宫，是一种与哀痛相关联的象征性的时间长度。这种情况在《庄子》中多次出现，它预示着一条死亡与再生之路。第三，故事中提到的那些只为君王服务的剑客，他们的自杀释放出另一个信号，即君王毁灭性的暴力已经被庄子粉碎。最后，所有的生还者只是一个失去自我的个人。他心力憔悴，筋疲力尽。

在此故事中，庄子修辞才华的一个身后贡献就是，那齐名的英雄似乎最关心的乃是使君王偏离凶残的激情，而且他也没有意图照顾或治愈君王。在第24篇《徐无鬼》的第一个故事中，我们碰到一个忧郁、沮丧的统治者，多亏了山林隐士令人着迷的言说，把相互抵触的学者与治疗者的功用结合在一起，才使君王恢复了精神健康。

因此，庄子在第30篇中完成了第4篇《人间世》的主题，并使从很多对话中引出的动机更加完美。这些对话阐释了以对心灵深度的直观理解为基础的独特言语技巧的转换属性。在此连接中，我们可以把《说剑》看作《庄子》中诸多故事循环的顶点。通过把与统治者的接触看做在其自身主体性中追寻的一位患者，庄子试图证明这是一种对解决政治问题之条件的不断反思。

作为一种书末出版说明

古代道家的最后一部经典《列子》，在其第二篇《黄帝》的末尾，我们发现了这一故事很多有趣的回应。惠盎(惠施的孙子，惠施乃是一位著名的智者、大臣，还可能是庄子的朋友)要去拜见宋康王，他声称可传授康王一种神秘武器，该武器可使他在斗剑比赛中勇往无敌。更为重要的是，除此之外，他还暗示到，他具有一种可唤起他人对君王忠诚之欲望的艺术。然而，这种神秘武器不过是古代圣人的道德戒律：朝廷智者只是耍了一次诡计而已。惠盎什么也没得到，因为康王嘲笑他这种善意的玩笑，并且认为他只不过是讲了一个故事罢了。惠盎的正式演说所缺乏的，乃是在行动中充满生机的想象力。他没能说明这种不可战胜的准则是什么，而且也没有令人想起运动中的剑之动态，永远没有走出社会关系和道德尺度的范围。最终，惠盎的调解失去了他本可以达到之效果的实质部分。作者运用了与《庄子》中类似的叙述手法，但仅仅是设法给予一种缺乏创造性想象力之语言的辉煌展示，最后展现的不过是惠盎对于转变其对话者的无能罢了，而康王也仅仅是暂时被取乐而已。这一故事专注于缓解创造之合适空间的缺席。当苍天之剑激发内在转变时，此种创造来自于受此剑之影响的想象力的动态展播。如果雄辩者给君王以深刻的印象，一旦会见结束，君王会迅速恢复其机智，并认识到自己已经上当受骗：“辩矣，客之以说服寡人也！”

辩者的语言不像剑客治疗家，并不能唤起决定一种新型世界观的假想的价值等同物。与赵王不同，宋康王没有经历内心膨胀或束缚的强烈情感，因而他很快就回到昔日的自我。演说家的言辞也根本没有在他身上产生任何影响。辩者本来可以在对话中主宰自己，但是，什么改变都没有发生。我们能在此故事中读出，它是以滑稽的反例形式向庄子表示一种间接的敬意吗？作为庄子的一个副本，惠盎的言辞在一开始就被解散了，这不禁使我们想起那意气消沉的君王：“大王安坐定气，剑事已毕奏矣！”

(译者：陈之彬，北京大学哲学系博士生。)

注 释：

①见《墨子·公输》。通常我们不能从表面上来看待这种轶事，它只是一个哲学家或纵横家在众多不幸和危难之中常见修辞的一部分。关于此点，请参考大卫·沙伯格：《宋国及早期中国的历史想象》，见《哈佛亚洲研究季刊》，59.2，(1999.12)，第315-316页。

②《庄子》中曾多次征引太子、大臣和说客等那些不幸的先例，他们惨遭折磨甚至被处死。第4篇《人间世》，孔子为了让颜回保持警戒，提醒他注意他们可怕的命运。第10篇《胠箧》，作者认为所谓圣人的错误就是为了皇位上的大盗而兢兢业业。第26篇《外物》开始，这些悲惨的例子就被用来阐释世界不值得信赖的本质，尤其是政治世界。第29篇《盗跖》，盗跖向孔子发表自己的言论，并使他想起比干剖心、伍子胥沉河，因为他们被称为“忠臣”而遭受讥笑。《韩非子》在《难言》篇中也罗列了那些骇人听闻的暴行，他们都成了愚蠢而凶残的太子的受害者(《诸子集成：韩非子集解》，北京：中华书局1998年版，第1卷，第22-23页)。在《韩非子》后面的很多篇章中也提到这些臣子的不幸，有时有一点嘲笑，或讽刺他们无用的苦难。

③关于此点，请参考让·列维斯《论庄子的麻烦》(巴黎：阿利亚，2004)，第43-44页。又见葛浩南：《最佳国家与弄巧成拙的计划》，《东西方哲学》第59期第4卷(2009.10)第440-467页。作者详细分析了第一个故事，处理了那些由意图去行动所代表的人们所遇到的心理障碍的问题，正如某人所设想的最佳情况一样。毕来德在其《庄子研究》(巴黎：阿利亚，2003)中提供了一个有趣的翻译，并研究了颜回的使命。

④此篇题目“说剑”，可直译为“关于剑的言说”，但是，“说”也可以用作动词，意为“劝说”。此外，庄子此处的言说乃劝服之辞，而这正是该篇主题所着力处：劝服一个拒绝倾听的人的能力。还可以解读为“悦剑”，这种意涵也伴随着故事的精神。

⑤例如，陈鼓应认为此文本与庄子哲学无关(陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983，第805页。)关于此，有一个很长的注释传统，从宋代的林希逸，到王夫之，再到罗根泽，都在抛弃与鄙弃之间摇摆。苏轼最早认为此篇乃伪作，并谴责其粗俗。见《苏轼文集·庄子祠堂记》(北京：中华书局，2004年版，第11卷347页。)又见林希逸著，周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》(北京：中华书局，1997)；曾国藩校注：《庄子解与庄子通》(台北：中国子学名著集成编印基金会，1977)。韩愈(768-824)认为这一故事同《战国策》中的故事属于同一类，对此毫无兴趣，而且其文粗鄙不堪。沈一贯(1531-1615)甚至认为此文非庄子所作，没有任何研究价值，见沈一贯：《庄子通》(上海：上海古籍出版社，1995)。马驌(1621-1673)也指出该文本与《战国策》中的文本非常相似，非《庄子》之文，见马驌：《庄子之学》(台北：艺文印书馆，1972)。宋代道士褚伯秀著《南华真经义海纂微》(上海：上海古籍出版社，1989)，收集了早期的重要注释，也认为此篇乃战国时期众多纵横家论述之一。钱穆提醒我们，庄子喜欢像乌龟一样“曳尾于泥中”，远离朝廷而非置身于危险之中，因而此文非常可疑，它假定庄子具有某种献身精神；见钱穆：《庄子纂笺》(重印本，台北：东大图书，2006)第258页。止庵则直接删除此篇，见《樗下读庄》(北京：东方出版社，1999)第351页。罗根泽认为此篇乃拙劣之伪作，见《诸子考索》(北京：人民出版社，1958)。从宋代以来，《让王》、《渔父》、《盗跖》、《说剑》这四篇就被认为是伪作。也许有人会认为，这些篇章背后的意识形态偏见，包括《庄子》中一些最激进的文本，是对儒家权力与道德的反抗。按照张成秋教授的观点，《说剑》是这四篇中唯一与《庄子》没有真正联系的篇章，而其他三篇不应该被一起抛弃，很显然，它们出于庄子后学或杨朱之手；见《庄子篇目考》(台北：台湾中华书局，1971)。张恒寿在其《庄子新探》中检查了这三篇的风格和内容，认为《说剑》繁琐，有价值的地方不超过一行。他认为该篇乃误编于《庄子》中，因为故事中的主要角色让楚襄王的谋士庄辛感到困惑，见《庄子新探》(武汉：湖北人民出版社，1983)第287页。庄辛出现在《战国策》(上海：上海古籍出版社，1998，第17卷，第4部分，第555页)，他警告统治者，要警惕他最信任的四位诸侯强加给王国的危险。庄辛借助多种被抓捕、猎杀或诱捕的动物之描述，来阐释君王所没有意识到的危险之境。庄辛的言语让君王感到恐惧，而君王也意识到其宠臣的背叛，最终封庄辛为阳陵君。庄辛的修辞受《庄子》中动物寓言的启发，但是也吸收了当时一些常用的短语和轶事，因而显得冗长老套。我们没有充分的理由把庄辛和庄子的剑客联系起来，这仅仅是把庄子完全分离出此篇的一次尝试。显然，任何对《说剑》篇内在价值的研究，都可视为一种复原的练习。至少在某种程度上，这种做法是危险的。

⑥有关《庄子》中想象力运用的一般反思，请参考葛浩南的Les Corps dans le taoïsme ancien: L’infirme, l’informe, l’infme(Paris: Les Belles lettres, 2011)，尤其是第4、5章。

⑦保罗·瓦兹拉威克：《变化的语言：治疗性交流的要素》(纽约，伦敦：诺顿，1978)。

⑧刘殿爵翻译：《论语》，芒斯沃斯，企鹅经典，1998。后一引文与此同。

⑨有人认为该文本已公开传诵，因为从声音的音色、音量的变化、停顿以及感叹，展现了庄子雄伟华丽的修辞深度。从治疗的立场来讲，这种写作模式注定会缺少很多趣味。

⑩既然一种明确的资质会把我们引向远方，见多识广的读者将很容易提供我之前已提过的相关文本和篇章。非常抱歉，由于文本空间限制，我不得不省去很多有关剑之修辞主旨的早期文本。如兰契奥蒂：《古代中国冶金术笔记：铸剑及相关传说》，载于《东西方》第6期第2卷，1995年出版，第106-114；米欧敏：《君王的武器：早期中国南方剑客传说的一个新视角》，载于《美国东方学会季刊》第128期第3卷，2008年出版，第423-438页。

【责任编辑：高建立】

2014-10-25

葛浩南(Romain Graziani)，法国里昂大学中国研究中心主任，曾就学于法国巴黎大学、英国剑桥大学、美国哈佛大学，主要从事中国古典思想、中国政治哲学等方面的研究。

B223.5

A

1672-3600(2015)02-0034-10