人者，乃理万物之长
——论道家弱化的人类中心论

陈 霞

(中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732)

[庄子·道家·道教研究]

【主持人按语】

人者，乃理万物之长
——论道家弱化的人类中心论

陈 霞

(中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732)

道家弱化的人类中心论克服了强人类中心主义式的妄自尊大的偏狭，拓宽了人类道德的关怀视野，也弥补了非人类中心主义对人的主体性的贬损，强调人在维护生态平衡中的责无旁贷的义务。与非人类中心主义不同的是，它认为人对自然不仅不是负价值，而且还能使自然生命成为自觉的高级生命形态，给人赋予了重大的环境责任。

道家；弱化；人类中心论

一

生态学的研究告诉我们，没有一种生物可以完全独立生存，所有生物都会受到周围环境和其他生物的影响。人是自然的一部分，同样也摆脱不了自然界。虽然人类在不同的发展时期对自然环境的依赖不同，但人类要依赖自然的本质始终没有改变。道家道教对此非常明确。首先，人要仰赖自然界以生存，《太平经》说：“人皆得饮食，仰天元气，使得喘息。”[1]607人对自然的依赖是显而易见的。值得注意的是，道家道教还提到了自然对人的依赖。南朝刘宋道士徐氏撰《三天内解经》，讲人与天地万物相互依存的关系时说：“天地无人则不立，人无天地则不生。天地无人，譬如人腹中无神，形则不立；有神无形，神则无主。故立之者天，行之者道，人性命神同，混而为一。故天、地、人三才成德，为万物之宗。” 在道家道教的思想中，天与人是相互依存的。这种互依需要维持在一个平衡的水平上，一旦失衡，天人之间就会充满杀气，形成尖锐的对立。《黄帝阴符经》开篇即讲：“观天之道，执天之行，尽矣。”阐述天地运行与人事之间的密切联系。人若动合天机，与天地之运行和谐一致，天下就会太平。《黄帝阴符经》进一步指出：“天生天杀，道之理也。天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。”“天地”、“万物”、“人”之间，该经用的是“盗”这个词。除人与自然之间的“三才相盗”外，该经还把五行生克关系比喻为“五贼”相夺，如说：“天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行于天。宇宙在乎手，万物生乎身。”《阴符经》把天地、万物、人之间的关系说成是“三贼”恩仇相报的“三才相盗”和“五贼相夺”。“盗”、“贼”二词的应用展示了人与自然之间的紧张关系。人如果过分地掠夺自然，自然就要采取天发杀机、人发杀机，或者天人合发杀机的形式报复人类，引起生态灾难。该经说：“天发杀机，移星易宿。地发杀机，龙蛇起陆。人发杀机，天地反覆。”它展示的不是一幅温情脉脉的天人合一的风景画，而是突出了紧张、矛盾和冲突。这也是人与自然关系中现实而真切的方面，是人与自然相互作用的另一种表现。“三才相盗”、“五贼相夺”隐含着深刻的天人互依、互害的关系。

生态学的研究已经揭示了生物与环境的交互作用，生物进化就是生物与环境交互作用的产物。生物在生存过程中不断由环境输入并向其输出物质，而被生物改变的物质环境又反过来影响或选择生物，使二者朝着相互适应的协同方向发展。在改造自然的活动中，人类自觉不自觉地做了不少违背自然规律的事，损害了自然，也损害了自身。所以，人在宇宙中发挥什么样的作用至关重要。如果这种能力发挥不当，就会影响万物的兴衰，乃至整个生态的平衡。

二

道家倡导“道法自然”，强调人对自然的依赖。但这种效法和依赖不是一味地消极等待和否定人的主观能动性。人在大自然中的作用非常关键，是天人关系中的关键变量。所谓：

人者，其中和万物之长也。其长悦喜理，则其万物事理，其长乱则物乱。[1]644

人者，在阴阳之中央，为万物之师长，所能作最众多。[1]205

人者，乃中和凡物之长也，而尊且贵，与天地相似。[1]340

人者，乃理万物之长也。[1]88

人乃天地之子，万物之长也。[1]124

人与万物一样是天地的子嗣，但人又与万物相异，因为他综合了万物的优势，是万物的师长。人秉承天地日月之精华而得生存，人能夺取自然的造化之机，为人所用。葛洪认为：“陶冶造化，莫灵于人，故达其浅者，则能役用万物，得其深者，则能长生久视。”《中藏经》也说：“天地阴阳，五行之道，中含于人，人得之者可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣。”

在生物圈中，人比其他动物所能做的更多，他的理性反思能力、创新能力、创造文化的能力、道德约束能力都是其他物种无法相提并论的。人与动物的一个区别就是动物是特定化的，它靠着改变自身的身体结构来适应环境，它的活动维持在天然自然之中。而人在某种程度上是靠改变外在环境来满足自己的生存和发展，他活动在天然自然与人工自然之间，他以文化的方式应对自然。人在大自然中具有独特的作用，通过人的生命活动能够使自然的秩序从自发逐渐提高到自觉，这是人的存在价值和自然对人的需要。

三

在天人这种互相依赖和人有如此特殊地位的关系中，人应该如何摆正自己的位置呢？在当今的生态伦理讨论中，人类中心论成为争论的焦点，道家关于人在天人关系中的角色可以概括为一种弱化的人类中心主义。

诺顿(Bryan Van Norden)提出，在一种价值理论中，如果一切价值仅以个人感性偏好的满足为参照，这是强人类中心主义；如果一种价值以理性偏好的满足为参照，它就是弱人类中心主义的。强人类中心主义完全否认自然界有独立于人的内在价值，认为动物、植物本身没有内在价值，动物、植物的权利是人类赋予它们的，离开了人就无所谓价值[2]195-197。人类中心主义对非人类中心主义的挑战之一就是“道德”仅属于人类。非人类中心主义包括自然中心主义、生物中心主义、动物权利论等。非人类中心主义则认为人类对自然没有价值，甚至是对自然的负价值。环境伦理学家罗尔斯顿(Holmes Rolston) 曾认为，自然界可以离开人，人却不能离开自然界。他说：“就个体而言，人具有最大的内在价值，但对生物共同体只具有最小的工具价值。生存于技术文化中的人类具有巨大的破坏性力量，但很少有、甚至根本没有哪一个生态系统的存在要依赖于处于生命金字塔顶层的人类。”[3]304他继续说道：“人们对他们栖息于其中的生态系统几乎没有什么工具价值；相反，他们表现出来的是某种工具性的负价值：打乱生态系统以便获取自然价值并把他们变为文化所用。”[3]457按照这种思路，人不但对自然没有什么益处，反而是自然界的一种累赘和负担。

持“非人类中心主义”的学者认为，自然万物不仅具有外在价值，也具有“内在价值”，把一切生物都看做与人类有同样权利的道德主体，认为生态问题是人类中心主义导致的。要纠正人类中心主义带来的生态灾难，必须提倡非人类中心主义的伦理观。

对于这两种观点，按照道家道教的思路应该是过犹不及，前者否定了自然，而后者又否定了人，都不利于人与自然和谐关系的恢复。

强大的整机设计开发能力体现在对数控机床进行模块化设计和研发上，使得公司有效缩短了涉及和试制周期，提高了产品更新换代的速度，能更好地把握市场机遇。一流的数控技术开发能力则给了公司通过合理、综合运用多种技术的手段去不断提升产品的系统性、自动化程度、加工精度、响应速度及智能化程度。先进的核心精密部件制造技术则是指公司自主加工工作移动结构、砂轮架主轴等核心部件时，选用质优材料，使用高精度机床配合合理的工艺进行精密加工或超精密加工。

道家的天人互依思想既肯定人是自然的一部分，应与万物友好相处；又提出人是万物之长，应该发挥自己的道德潜力，约束与自然不协调的行为，辅助万物的生长、繁荣。这种互依关系既克服了人类中心主义的妄自尊大，又弥补了非人类中心主义对人类主体性的贬损。这是一种弱化的人类中心主义主张。之所以这样认为，出于两方面的考虑。

首先，道家在贵人重生的同时，不鼓励人与自然的分离，反对把自然界当作掠夺的对象、原料库和垃圾场等只具有工具价值的存在。从道的高度来看，万物是平等的，人与万物可同居同游。庄子描述古时人与自然的和谐关系道：“当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！”(《庄子·马蹄》)道家反对把贵贱观念用于自然界，反对人类妄自尊大，以自己为中心，把大自然当成自己征服和统治的对象。这正是环境伦理学批驳的人类中心论。这种人类中心论不顾自然界的承受能力和再生能力，大肆掠夺自然资源，在带来经济增长的同时，却毁坏了自己和其他生物赖以生存的家园。

其次，虽然强人类中心主义是错误的，但人类中心主义却是不可避免的。所有的人类知识在某种程度上都是以人类为中心的。道家持的是一个弱版本的人类中心主义。

在道家弱化的人类中心论中，其“中心”的意思主要在于强调人肩负辅助万物生长、繁荣的责任，而不是利用自己的优势宰制万物，让万物仅仅服务于人类。道家既尊重人，也希望成全物。所谓“化育万物谓之德”(《管子·心术上》)。“物得以生谓之德。”(《庄子·天地》)“德者，物之所得也。”(王弼《老子》第51章注)“德者，天地万物得也。”(《尸子·处道》)非常珍贵的是，道家将“德”解释成万物能自然生长，实现其特质、优点、潜能，发挥其优势。在与万物的关系中，道家提醒人作为万物之长的辅助万物的功能。作为万物之长的人类，应该协助天地生养万物、成全万物。由于他独具的理性，他的所作所为对自然界的影响是其他物种不能匹敌的。万物的兴衰、贵贱都可以被人决定。所以，人应该运用自己的理性和道德力量，肩负起责任，约束那些违背自然规律的行为，维护自然界的生态平衡和繁荣，与自然万物和谐共生。

道教提醒人们“万物芸芸，命系天，根在地，用而安之者在人；得天意者寿，失天意者亡。凡物与天地为常，人为其王，为人王长者，不可不审且详也”[1]174。

“上君子乃与天地相似，故天乃好生不伤也，故称君称父也。地以好养万物，故称良臣称母也。人者当用心仁而爱育似于天地，故称仁也。此三者善也，故得共治万物，为其师长也。”[1]30

“天地之为法，万物兴衰反随人故。凡人所共兴事，所贵用其物，悉王生气；人所休废，悉衰而囚”；“凡人兴衰，乃万物兴衰，贵贱一由人。”[1]232

人是天地的子嗣，但又是万物的保护者，道教所称的“人为其王”、“为其师长”、“司命神”都是提醒世人保护生物的职责，万物的命运掌握在人类的手里。

四

道家道教所倡导的这种理万物之长、六畜的司命等角色，以及非强制干预、顺应性、合作式的行为方式，在国际社会也引起了关注、研究和回应。拉菲尔丝(Lisa Raphals)在《智慧或负责的无为：进一步回应〈内业〉、〈庄子〉、〈道德经〉》中提出，道家的非干预性活动是一种非直接的行动，在一定距离之外，不卷入英雄式的、有目的的、甚至是必要的故意干扰。道士的行动与当代的英雄式干预不同，包括个人的修炼、以榜样形式转化、用特殊而有远见的智慧扩大其影响。道家经典提供了两种模式可代替英雄式的生态干预：自我修身和通过非直接行动影响环境。古代道家倡导的是通过间接和与自然过程一致而微妙的行动。道家的自然观点类似于现代西方的自然概念，不同之处是现代西方把自然理解为与人类文化相对立的东西，使得人们假定我们祖先的错误是人类中心主义的妄自尊大，认为对人类重要的才是真正重要的。这一切意味着我们今天热爱的“自然”在某种程度上完全是文化的创造。我们不可避免地是人类中心主义的。赋予“自然”价值是人类的理想，不是避免人类干涉就可以实现的。道家自然的关键思想——有机生态平衡，不是不触碰自然，它暗示了“园林式的”生态方法，不是什么都不管。这点应成为生态运动的指南[4]305-312。

道家关于人对自然的作用方式被一些学者比喻为“园林模式”。美国北卡罗莱纳大学默耶尔(Jeffrey F. Meyer)的《园林里的拯救：道教与生态》指出：历史悠久的道教提供了适合环境伦理的丰富概念、仪式和经典。如果创造性地诠释，老庄思想中的超越精神、万物平等思想等可成为环境伦理学的基石。早期道教经典把人放在更大的自然环境之中，是整体的一部分。道教给了人类重要的、有责任的、却是谦逊的位置。道教修炼和仪式的生态目标是谦逊地反映自然界动态的自发过程。这是创建环境伦理的起点，园林便是一个例子[5]219-234。中国园林建筑深受道家思想的影响，它的特点是“奇异性”，园林充满奇观、出乎预料、让人惊喜。它是非中轴的、不对称的，提供了脱离社会等级的暂时自由。园林代表了自然环境，充满“阴”的象征，提供了多样化的深景，而不是暗示控制的狭长景深或公共院子。园林为环境伦理学提供了诸多启示。首先，它是人与自然互相作用的地方；其次，在建造园林时，虽有独立的自然，但人类已经卷入其中，园林是人为的景观；第三，园林包含了原生的宇宙象征，表达了宇宙的统一，也包括许多次级的象征。中国园林为环境伦理提供了居于深生态学与人类中心主义生态学之间的模式、一种合作性的关系。

道教的自然不是一种理想的状态，对自然的顺应也不是盲目的迁就和顺从。自然为道士的修炼提供了基本的物质基础，自然界有神圣经文。道士通过修炼对自然的超越，暗含了某种人类中心主义的立场。韩涛(Thomas H. Hahn)在《道教野地概念简介》中指出，自然或天地在《道德经》第23章中对应着飘风和其他灾害。“天地不仁”，自然被描述为不时会变得混乱和不可捉摸的景象，也被描述为不开化的、不适合居住的地方。“野”指行政区划之外的地区。道教有丰富的野外生活经验，尝试着控制最边缘、最难到达的地方,结果是让该地区所有植物、动物听命于道士。走向荒野不是一次多愁善感的旅行，而是回家，回归道。荒野，就是家。荒野有无限的特征，“存在于钟表测量的时间之外，甚至仪式时间之外。它隐含着未被认识的潜力”。在野外生存，道士们承受的极端生理现象被测量、被记录。他们在极端条件下的生存资料的确是他们如何节约自然资源的指标，以及这些资源对维持人的精神的重要价值[6]201-214。

理想的道家天人关系有助于克服强人类中心主义主张。安乐哲(Roger Ames)指出：“那些作长远考虑的人(如哲学家)会发现非人类中心的道家伦理，在寻找新的处理人与周围环境的战略时富有吸引力和启发意义。”[7]郝大维(David Hall)在《从参考到顺延：道家与自然》一文中认为，道家认识世界的美学模式与西方寻求普遍原则的逻辑模式相比，更关注特殊性。它把所有事物看作由无数个特殊“世界”构成的非连贯整体。特殊性优先原则排除了人类中心主义。道家的语言特色也旁证了上述原则。与在场性(presence)语言相比，道家多用顺延的语言(allusive language of deference)代替精确指示和描述语言。道家的缺席性(absence)语言指一个不能表达的物体。“有”指拥有而非“存在”。“有”指在场，“无”指缺席。在“有”缺少的情况下，事物之间的关系由事物自己构成，而非由普遍原则和关系结构的“有”来构成。与儒家的顺应相对照，道家的顺延行为更多地是以“无”的形式表达出来，如无知、无为、无欲。“无”对理解道家的自我和个人十分关键。在西方认识论中，个人与世界和他人是紧张的。这种紧张使得我们以侵略或保护的方式来左右我们的意志[8]。布尔德威斯托(Birdwhistell)的题为《道家思想的生态问题：当代困境与古代经典》中也指出了道家非人类中心主义的世界观，相信人有能力控制自然也许与《庄子》寓言中的井底之蛙没有什么两样。《庄子》假设所有知识都得自一个特殊的角度，没有一个观点是中立的；不同种类的事物可以和谐地相处于一个世界里，一个物种的成功不需要别的物种失败；生物与环境自然地联系着，多样性是生命繁荣的本质特征；人类的认识是有限的，所以应保持开放的心态；人类有责任促进生物与环境之间的协调[9]23-42。柯克兰(Russell Kirkland)在《对自然界的负责的无为：〈内业〉、〈庄子〉、〈道德经〉》中回顾了西方学者对东方文化之当代价值的研究。他指出，道家在任何时代都不赞同儒家或西方对生命自然过程的不信任。从古代道家的角度看，现代人文主义的错误是把干预生命的能力转化为一种道德责任。我们自认为是地球的拯救者，但道家的立场却是地球不需要拯救者，尤其是像我们这样自以为是的拯救者。道家的“负责的无为”对真正理解和欣赏生命之自然性的人来说，是唯一的选择。道家倡导有效地参与世界，与生命的深层意识一致，对周围的事物产生感应性影响，并延续到整个世界。当一个人转化成与生命的真实一致时，这种状态就能够影响周围的世界，使得所有事物回归到自然、健康、平衡的状况[10]282-302。

[1]王明.太平经合校[M].北京：中华书局，1960.

[2]傅华.生态伦理学探究[M].北京：华夏出版社，2002.

[3][美]霍尔姆斯·罗尔斯顿.环境伦理学：大自然的价值以及人对大自然的义务[M].杨通进,译.北京：中国社会科学出版社，2000.

[4]Raphals,Lisa. “Metic Intelligence or Responsible Non-Action? Further Reflections on the Zhuangzi, Daode jing, and Neiye”, in Daoism and Ecology: Ways within a cosmic landscape.

[5]Meyer, Jeffrey F. “Salvation in the Garden: Daoism and Ecology ”, in Daoism and Ecology: Ways within a cosmic landscape.

[6]Hahn,Thomas H. “An Introductory Study on Daoist Notions of Wilderness”, in Daoism and Ecology: Ways within a cosmic landscape.

[7]Hall,David, L. “On Seeking a Change of Environment: A Quasi-Taoist Proposal”, Philosophy East and West, Vol.37(1987).

[8]Hall,David L. “From Reference to Deference: Daoism and the Natural World”, in Daoism and Ecology: Ways within a cosmic landscape.

[9]Birdwhistell,Joanne D. “Ecological Questions for Daoist Thought: Contemporary Issues and Ancient Texts”, in Daoism and Ecology: Ways within a cosmic landscap.

[10]kland,Russell“’Responsible Non-Action’ in a Natural World: Perspectives from the Neiye, Zhangzi, and Daode jing”, in Daoism and Ecology: Ways within a cosmic landscape.

【责任编辑：高建立】

Human Being Serving as the Head of Nature: On Taoists' Weakening Anthropocentrism

CHEN Xia

(Philosophy Research Center,China Social Sciences Academy,Beijing 100732)

The weakening anthropocentrism overcomes the arrogant and biased opinion of powerful anthropocentrism, broadens the horizon of human moral care, makes up the disparaging remark of non- anthropocentrism about human subjectivity, and highlights the inescapable responsibility of humans in keeping the balance of nature. Different from anthropocentrism, it holds that human being are not negative value for nature, but the advanced living thing making natural life become conscious. It entrusts people with great environmental responsibility.

Taoists; weakening; anthropocentrism

2014-11-11

陈霞(1966-)，女，四川万源人，研究员、博士生导师，主要从事道家与道教文化、中国哲学等研究。

安继民甲午年末于一方楼

B223

A

1672-3600(2015)02-0001-05

羊年的春节洋气十足！法国里昂的朋友来了！美国伊利诺伊的朋友来了！在中西汇通的当下，真理的解释空间正无限地拓展开来，异域的文化眼光带来新发现。两门陈姓翻译辛苦得很哟！看来陈霞要做东，请客吃饭包饺子，诸位带上家乡的美酒作陪：远方的朋友留下来，让中西合璧成为新常态。

《说剑》冷落千年，葛浩南先生却发现它是对《人间世》等可怕的政治命运问题的巅峰解决，把行动中治疗的想象力三剑作为中医的银针，治愈了嗜血君王的心疾！如何激活人的感性潜意识正能量？这是葛先生提出的大问题。多多先生认为，“心”概念占据了中国哲学的中心地位，庄子内篇试图以“神”代“心”且推崇“气”概念，所以不成功且被边缘化了。这在文化形态学上确有道理。但庄子何以说儒家“明于礼仪而陋于知人心”？牟宗三何以判程朱理学是“别子为宗”而推崇心学与气学的结合？理学以道德劝诱“格君心之非”，何以铸不出庄子式的银针剑？

这些问题的道家解决即是陈霞的感性与理性平衡的“弱人类中心主义”。人类中心主义把理性看得太高，非人类中心主义把理性看得太低，过犹不及。道家、道教淹贯人心理性的能力，又蕴藉它感性的深层能量，运用理性却时时警惕它的傲慢自负，这种弱化了的人与自然生态伦理，张力平衡适度，且可校正君王的骄横！

方勇先生指导有方！周鹏通过曹宗璠解读的庄禅互释，实乃是儒法理性秩序与禅道感性自由的社会结构平衡和历史动态平衡中的一个案例。如果禅宗手中没有庄、玄的接力棒从而风靡天下，新儒家也许不会在“性空说”的问题倒逼面前开展出宋明道学的“性理说”。邬红梅的叙事学可能在葛先生的叙事解读中受到启发，使理性与感性获得新的平衡。张晓立对“清”概念的厘定，丰富而独到。张蔚红梳理王先谦《庄子集解》的成就，准确而明快。孙柏林对《老子》两个版本的校读、诠解亦很有心得。

各路才俊皆大有功于道门！于是乎在本栏目的尺牍之间，羊年的春节普天同庆！