船山与西学东渐

彭志红

【摘要】船山能从文化批判上率先走出中世纪，这与“西学”的“开窍”和他生活的时代分不开，船山以第三只眼看世界，立足传统又超越传统，对传统思想文化进行全面审视，作出批判性解读和创新性重构。在西学东渐历史机遇中，船山重视西学“质测之学“的实际精神，对学术传统进行尝试性的方法论变革，发出了时代的启蒙”先声“。

【关键词】船山；西学；东渐

“六经责我开生面”是王船山一生的学术追求。船山之所以能开出中国传统文化的历史“生面”，一个重要原因，是“西学”对他的影响。

船山能从思想上率先走出中世纪，与西方文化的“开窍”是有一定关系的。就在船山出生的第二年（1620年），意大利传教士携带7000册西方图书来到中国，西方文化给中国的士大夫打开一扇奇异的窗口。不少有识之士通过这扇窗口第一次看到中国之外的另一个不同的世界。

船山生活在一个特定的时代，政治上的天崩地裂，经济上的资本主义萌芽，文化上的中西碰撞，给了船山“第三只”眼睛，使他能立足传统又超越传统，对历史和文化进行全面的审视，并作出批判性解读和创新重构。

西学东渐的历史际遇

由于地理的阻隔和农耕文明的局限，长期以来，中国传统文化基本上是在一个封闭的环境中自我发展的，与西方文化几乎没有什么实质性接触与交流。明清之际的世界由于西方文化的日渐强盛，西方文化开始主动接触东方。1552年（明嘉靖三十年），西班牙传教士圣方济各首次由海路踏上广东上川岛，揭开了西学东渐的序幕。

就在船山出生的第二年（1620），传教士金尼阁返华，携带教皇赠送中国的7000部西方文化书籍，以贡物方式呈献朝廷，这批涉及西方神学、人文科学和自然科学的著述，形成第一股西学东渐的冲击波。 船山之所以能成为一位思想巨人，是与他那个鼎革的时代分不开的。既有政治、经济的因素，又有深刻的文化动因。文化动因的一个重要契机，便是中西文化的碰撞。

王船山就生活在这样一个特定的历史文化环境中。他也象大多数士大夫一样，抱有天下中国的心态，固守华夏中心的观念。不过，他又比一般的学者开明，能以第三眼睛看世界。

西学之所以能在明清之际得到一定范围的传播，这与明末清初的最高统治者对西学的宽容与重视是分不开的。

中国封建社会王朝兴衰交替有一个特点，每当一个王朝中兴之际，对外来文化都会采用比较宽容的态度，以显示自身强盛与威望。汉代佛教传入是如此，唐代的“景教”传入是如此，元代的“也里可温”，是如此。明万历期间正是明朝昌盛时期，王朝的强大，海禁的放松，万历皇帝恩准利玛窦进京传教，使得西学的进入得到最高权力的首肯。

明清之际西学的传入不可避免要与中学发生碰撞。当时传入中国的西学也是鱼龙混杂、新旧并存的西方文化。旧的主要是维护中世纪传统的基督教文化，新的主要是一些自然科学与应用科技知识。中西文化无不烙上各自民族独特的个性。当时思想学术界的一些先哲已敏感意识到西学新鲜的活力，他们最早加入传播西学的先列。象徐光启、李之藻等就倾心于西学的译介和中西文化的比较工作，随后的方以智、戴震、焦循等人，对西学与中学作了一定范围的沟通。以自然科学为例，新奇的自然科学知识给当时知识界产生了不少的震动，“新奇的欧州科学知识震惊了整个哲学界”（《利玛窦中国札记》），震惊之余，引发了知识界探究西学的热忱。明清之际从中西文化尤其中西科学的“会通”情形来看，中国科学整体上虽然略逊于西方科学，但差距还不是十分明显。中国的科学早熟，但早熟后却发育不全，宋明时又停滞不前，而明朝时欧洲的科学技术却快速发展，后来居上，到清朝这种差距是越拉越大。

中西文化初步碰撞出几许耀眼的火花后，好景不长，天主教与儒学的内在冲突导致天主教在中国半途而废。传教初始，耶稣会为立足中国，扩大天主教的影响，吸引更多的中国人信奉天主，并没有严格执行罗马教廷的教规，允许中国教徒保留尊孔、祭天、祭祖的传统。罗马教廷对这样的传教方式分歧很大。传统教派势力认为尊孔祭祖有悖天主教义，是把天主教弓}向异端，是不能容忍的。教廷也为此展开辩论。

雍正的禁教对末期的中国封建社会产生了巨大的影响。不仅直接中断了中西文化交流，而且导致以后闭关锁国的政策，促使清王朝走向拒绝与世界交往的封闭状态。与此相反，欧洲却在十八世纪全面走向世界，开始了突飞猛进的发展。西方列强并没有因为中国拒绝西方而忘记这块世界上最大的市场，终于在1840年用炮舰闯开中国紧闭的大门，强迫中国在传统的徘徊中走向写满耻辱的近代。鸦片战争拉开了中国近代历史的序幕，同时也正式拉开中西文化激烈碰撞与融合的帷幕。鸦片战争之后的中西文化碰撞是一次真正意义上的文化碰撞，这次碰撞的结果触发了传统的全面崩溃和社会的深刻变革。

西学对船山的影响

明清之际既是一个天崩地裂的时代，又是一个文化自觉的时期，船山之所以成为思想巨人，离不开西学东渐的历史际遇。中西文化初步碰撞的火花在船山学中也闪耀出醒目的亮光。

当然从现有的史料中我们无法过高地评价西学对船山的影响，但也不能忽略西学中的近代科学精神对船山的影响。船山生活在一个政治动荡、思想文化却空前活跃的时代。思想文化的空前活跃不仅是传统文化发展自我批判的异峰突起，而且也是外来文化松动传统结构的一次撞击。船山学产生在这样一个反思传统积弊、激荡时代新意的文化氛围中，自然也离不开西学的直接或间接的影响。明清之际西学东渐为中国传统文化的自我批判提供了一个全新的文化参照系。

船山出生的年代是西学东渐十分活跃的时期。“西学”一词也在这个时候进入中国士大夫的视野。明末清初，研习西学在开明的士大夫中渐成风气，明末有徐光启、李之藻、周子愚、李天经、王徵、焦勖等学者，清初以梅文鼎、李锡阐、薛凤祚、方以智等代表。他们卓有成效的西学译介为学术界打开了一扇新鲜的窗口，就连当朝的皇帝也受这种风气的影响。万历皇帝恩准利玛窦入京，让西学直接立足京城；康熙皇帝热心西学研究，还曾与莱布尼兹通信，向南怀仁请教《几何原本》；就连短命的永历政权，上下信奉天主教者众多……

船山的学术生涯，一生重在“正本”，但也力求“纳川”。船山虽然生活在第一次中西文化交流的活跃期，由于明清易帜，时局动荡，船山本人没有直接与西洋人打过交道。对西学直接接触并不多。船山受西学影响主要在这样几个方面：一是效命南明永历政权时，受永历朝廷习教风气的影响。船山在永历政权从政的时间不长，也只担任行人司行人这一小官。不过行人司兼有外交事务的职能，行人自然要干些外交的差事。当时南明永历朝廷上至皇太后下至普通官吏都热心于天主教。西学从广东进入中国，衡州是必经之地。清康熙中叶，天主教就传入衡州。天主教就立足衡州，在城郊黄沙湾建成衡州历史上第一座天主教堂，不久就发展了二百余教徒。虽说这段时间船山隐居在比较偏远的湘西草堂，船山不可能不耳闻目睹西学对社会的影响。二是与方以智交往，有过一段切磋学术比较中西文化研习的心得的过程。

船山有过短暂的坎坷从政经历，他在南朝政权所在地肇庆、梧州、桂林奔走数载，而肇庆又是“西学”传入中国产生影响之地。船山接触西学，主要还是在桂林期间受益于方以智。船山与方以智是“相知不贵早”。顺治五年（永历二年，1648年）船山在南岳举兵抗清，他对永历政权寄以很大的希望，便直奔永历政权所在地肇庆。后辗转来到桂林。船山在桂林期间，政治上虽无所获，但结交了一批志同道合肝胆相照的朋友。期间与方以智的结识，对船山后半生的学术生涯产生了重大影响。当时船山还是不谙官场玄机的一介书生，方以智却是显名学界的知名学者。方以智早于船山投奔永历政权，也早于船山认识到永历朝廷的昏暗，在船山初到桂林时，方以智就以病为由不就南明官职。在方以智隐居平乐期间，船山与之有过意气相投的交往。两人经常在一起切磋学习，辩理问道。就在船山由桂返湘前不久，方以智便在梧州削发为僧，永历亡朝后他便以逃禅的方式厌倦了政治。从此开始了二人“各崎岖”的学术生涯。方以智是明清之际对西学有切身体验和研究心得的思想家，也是最早进行中西文化比较研究的代表人物之一。两位学术大师在亲历明清变故的亡国之恨后，注定要在文化的批判清理上去寻求拯救人心之路。方以智借助中西文化比较“会通”以求“超胜”，船山则“六经责我开生面”。无论是船山的批判传统，还是方以智的会通中西，都借助了西学的“质测”之法反思传统文化的弊端。船山对方以智的人品与文品甚为敬重，对于方以智的西学研习也颇有赞誉：“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致用之实功”①。船山是在顺治六年（永历三年，公元1649年）与方以智相识的。直到1681年，方以智逝世9年后，船山还念念不忘这位老友。

在明清更替、中西文化碰撞的特定思想氛围中，王船山与方以智以及那个时代的思想家，都自觉或不自觉地肩负起文化总结与批判的崇高使命感。王船山以“六经责我开生面”的气概去继往开来，方以智以“坐集千古之智，折中其间”的胆识去“会通中西”。朝代的兴衰，不过是“一姓之私”，文化的兴衰则是民族文明之“大义”。以船山为代表的思想大师在一种强烈的文化使命感的驱动下，以前所未有的热情、胆识和学识投身到文化发展的全面清理与批判之中。事实上，以王船山为代表的明清启蒙思想家已经在思想批判上自觉或不自觉地拉开了走出中世纪的历史序幕。

船山所代表的明清启蒙思潮，其学术批判的标志便是“实学”的崛起。船山之所以力倡“实学”，这与他对西学“质测之学”的借鉴有着内在的关系。

中西文化的碰撞为中国思想界借鉴西方近代文化、反思传统文化提供了一种崭新参照系。其中西学的“质测”之学对明清之际启蒙思想家触动最大，也是明清之际启蒙思想家会通中西的积极思想成果之一。所谓“质测”，意即实测，实证是以客观事物为对象进行实际观察与研究。借鉴“质侧”之法实际上是中国传统学术研究的一种方法论的突破。正是这个突破，让以船山为代表思想家从传统向近代迈出关键性一大步。方以智这样解释“质测”：“物有其故，实考穷之，大而元会，小而草木蠢蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测”②。船山认为西学“详于质测”，可取之处贵在“质测之法”③，方以智这样评价西学：“万历年间，远西学人，详于质测而拙于通几”④。王船山和方以智都认为西学的长处是“详于质测”，这是“西夷之可取者”⑤。他们之所以肯定西学有可取的一面，是因为他们已敏锐认识到西学所包涵的近代科学精神——实证方法，正是中国传统文化所缺乏的。比较同时代的进步思想家，方以智对西学抱有更开明的态度，对西学有着更具体的了解。他研习西学多年，读过大量西学书籍，象利玛窦的《天学初函》、穆尼阁的《天步真原》、汤若望《远镜说》等，他都作过认真研究。对于西学的认识，王船山和方以智基本同调，肯定认可西学的“质测”，排斥否定西学的“通几”。王船山认为西学整体而言与中国文化“无通理可守”⑥；方以智认为：“太西质测颇精，通几未举”。王船山欣赏方以智的西学研究，也赞同方以智“贵质测”的研究方法，他说：“密翁与基公子为质测之学，诚学思兼致之实功”⑦。

基于西学“质测”可取的基本认识和评价，王船山以西学的“质测”之学对比宋明理学，强烈意识到“废实学，崇空疏”⑧，中国传统思想化发展的严重弊端。西学“质测之学”实际上是以“实证”的方法去“即物穷理”，即从实际出发去研究客观事物的发展规律；而中国传统哲学尤其是宋明理学的“即物穷理即是以主观之理去判断事物，只能走向虚妙空疏的死胡同。船山借鉴“质测”之法，意味着对传统思维方式的变革和方法论的创新。

船山重视西学“质测之学”的实证精神，这是对学术传统的一次方法论变革，尽管只是迈出了尝试性的第一步，但这一步毕竟是促使传统走向近代的第一步。这一步走出了经世致用和思想批判的启蒙先声。虽说王船山没有象方以智那样对西学研究倾尽大量的心血，但他已自觉或不自觉意识到西学中的一些近代科学思想因素可以促使中国文化走向革新之路。当然，我们应当实事求是看到，船山虽然迈开了会通中西的第一步，但他对西学的“实证”精神的认识是有限的，对西学的认识也是十分肤浅的。因为王船山与同时代的思想家一样，都是站在中国文化高于和优于其他民族文化这一基本立场来认识接受西方文化的，所以从整体上讲王船山对西方文化基本上是排斥和否定的，所以他说：“盖西夷之可取者，唯远近测法一术，其他则皆剽袭中国之余，而无通理之可守也”⑨。当然，船山毕竟是一位立足传统的思想家，他也有他的偏见，他对“神学”嫁接儒学是反对的，用儒学去融通改造西方文化是应该倡行的。

船山认为西学与中国传统文化“无通理之可守”，也就是中国传统文化的主旨与西学的主旨是不同的，它们的内在价值也是背离的。晚清之际传入中国的西学，是以天主教为主的西方文化。天主教本身是西方中世纪的产物，这种宗教文化与极重人事的中国传统文化在内在价值上是矛盾的，不可能融合的。他认为西方宗教文化迷信鬼神、信奉上帝，比中国文化大为逊色，他以中国文化人文传统来批判西方宗教文化的荒谬性，不能用事鬼的西方宗教文化来取代事人的中国文化，这的确是中西文化比较中的一种真知灼见，但他又把西方宗教文化与人文科学混为一谈，甚至排斥西方近代科学文化。他甚至认为西方文化的源头在中国，这种文化偏见局限了文化比较的视野。西方文化除了“质测”一术这类实用的科技知识外，其他概不能为中国所用。船山这种认识上的局限，并非某一个思想家的思想局限，而是他那个时代所有思想家的思想局限。

参考文献：

[1]：船山《搔首问》

[2][4]：方以智《物理小识·自序》

[3][5][6][9]：王船山《思问录·外篇》

[7][8]：船山《礼记章句》卷四