忧国忧民：晚唐道家与道教学者的悲悯情怀

梁辉成

文史新义

忧国忧民：晚唐道家与道教学者的悲悯情怀

梁辉成

“安史之乱”对李唐王朝来说是一次空前的浩劫，可以说是“宫室焚烧，十不存一。百曹荒废，曾无尺椽，中间畿内，不满千户。井邑榛荆，豺狼站嗥，既乏军储，又鲜人力，东至郑、汴，达于徐方，北自覃怀，经于相土，人烟断绝，千里萧条”①。其对后世的影响也是深远的，“由是祸乱继起，兵革不息，民坠涂炭，无所控诉，凡二百余年”②。

黄河中下游地区是唐代人口最稠密和经济最发达的地区，而众多百姓为了躲避战乱向南流徙导致了南方人口的持续增长和北方人口的下降，③这对北方的生产力无疑是巨大的破坏。唐王朝经太宗、高宗屡次开疆拓土，先后讨平东、西突厥、高句丽等，建成一个幅员辽阔的泱泱大国。而安史之乱后，藩镇割据的局面已经形成，李唐王朝事实上已经失去对全局的控制。

尽忠于皇帝，尽忠于朝廷，是中国士人的一种理想品格。士人与国家政权从感情上来说是一体的，④唐朝也不例外。我们透过韩愈的《平淮西碑》，可以看到韩愈一流士人对于强大的国家与权力的呼吁。而唐代儒家整体的知识与思想却处在普遍的平庸之中，士人的地位也不是很高，⑤这种局面非韩愈等一些儒家学者所能改变的。由于道教在李唐王朝的特殊地位，道家与道教学者承担起了这个历史责任。

面对唐王朝政局的失控和处于凄惨境地的百姓，陆希声首先想到了老子“小国寡民”的理想社会。陆希声想以此来改变混乱不堪的社会现状，这是因为他把唐朝后期的失控局面归结于疆土面积太大。殊不知这种局面的出现，首先应归咎于统治者决策的失误，而后造成了藩镇割据与宦官专权⑥。而罗隐与谭峭则更多地表达了对广大百姓的同情，他们站在劳动人民的立场上针对统治者的腐败与无能展开了无情的鞭挞。

一、执古御今：对老子“小国寡民”理想社会的向往

唐玄宗《道德经》注疏颁布后，令广泛传抄以供世人研习。这在当时是利用道家学术以治国化民的策略，但结果却因皇家权威制约了其后学者对《道德经》思想的自由阐发，造成了唐初以来老学思想自由放任局面的终结。⑦因而陆希声认为：

斯传之不作，则老氏之指或几乎息矣。今故极其致，显其微，使昭昭然与群圣人意相合。有能体其道，用其名，执古以御今，致治如反掌耳。（《道德真经传》序）⑧

陆希声认为，如果他不作《道德真经传》，那么老子的思想就有可能销声匿迹。明白了《道德经》所包含的微言大义，就会发现其与圣人之意是相合的。如果能够领会它的哲理与方法，那么治理社会就会变得易如反掌。

陆希声，字鸿磬，自号君阳遁叟（一称君阳道人），唐代苏州府吴县人。生年不详，卒于乾宁三年（896）。因博学善属文，昭宗时召为给事中，后任户部侍郎、同平章事，乾宁二年（895）罢为太子少师。⑨陆希声著作《道德经传》四卷、编纂《李观集》三卷，现仅存有《全唐文》所收的六篇文章和《正统道藏》中的《道德真经传》。因而《道德真经传》就成为了解陆希声思想的主要著作，陆希声本人对此书也是十分满意。他认为：

自昔言老氏术者，独太史公近之；为治少得其道，唯汉文耳。其它诐辞诡说，皆不足取。（《道德真经传》序）

陆希声认为真正接近老子思想的只有太史公司马迁，而获得老子治世之道的则是两汉黄老之学，而其它相关言论皆为虚妄之词。他同时指出，杨朱主张“贵身贱物”而“失于不及”，庄子一心“绝圣弃智”而“失于太过”，申不害、韩非子由于“苛徼刻急”而“失老氏之名”，何晏、王弼倾心“虚无放诞”而“失老氏之道”。陆希声认为他们都是老子思想几欲断绝的罪魁祸首，以致于：

而世因谓老氏之指，其归不合于仲尼。故訾其名则曰搥提仁义，绝灭礼学；病其道则曰独任清虚，何以为治。于乎世之迷其来远矣，是使老氏受诬于千载，道德不行于当世，良有以也。（《道德真经传》序）

老子被世人认为“绝仁弃义”，与孔子思想大相径庭，责任全在“六子”。致使人们忽视了老子的治世思想，而“独任清虚”，结果使“老氏受诬于千载，道德不行于当世”。

我们可以看到，陆希声不但对“六子”进行了否定，对隋唐以来的重玄思潮也予以了忽略。更为甚者，他对唐玄宗的《道德经》注疏也只字未提。作为唐朝的一名官吏，陆希声为何对皇家如此不敬？这是因为陆希声处于唐朝末期，此时的皇室外惧藩镇拥兵自重、内遭宦官专权所控，整个皇室已失去了应有的尊严，唐玄宗《道德经》注疏在盛唐时期所产生的影响此时已荡然无存。

虽然如此，《道德真经传》与唐玄宗《道德经》注疏存在思想上的重合：

夫天地之间，万物之用，雄强而雌弱，牡动而牝静，至于尊卑先后，莫不如此。老氏深原物理，法而为术，知弱胜于强，故以弱为用，知静胜于动，故以静为主。是以后其身而身先，卑其道而道尊，故处前而民不厌，居上而民不重。是故知雄强之不可久，而以雌弱自守，则可以为天下溪矣。（《道德真经传》二十八章）

我们知道，经过残酷政治斗争的唐玄宗深谙“柔弱”之道，并把这一理论发挥到了极致，这样才得以保全性命并战胜韦后和平阳公主登上皇位。唐玄宗在此基础上又提出了“雌柔”一词，而陆希声则提出了“雌弱”。唐玄宗很自然地把“雌柔”与“水”联系到一起，并总结出“水”之“三能”。陆希声也认为，如果“道”以“柔弱”为用的话，那么“水”则以“至柔”为用，然可以穿透石头的“至坚”。（《道德真经传》四十三章）

唐玄宗认为除了“守雌柔”外，还要能“守静”，因为“人生而静，天之性”。陆希声也强调“以静为主”，所以：

静者，动之君也。性者，情之根也。夫人生而静，天之性，感物而动，人之情。情复于性，动复于静，则天理得矣。（《道德真经传》十六章）

同唐玄宗一样，陆希声也认为“人生而静，天之性”。只要能“守静”，就可以回归人的自然本性，而唐玄宗认为关键要“忘情去欲”。陆希声又认为“复性”的关键要“以性正情”，他认为这与“情复于性”有异曲同工之妙。（《道德真经传》二章）同时，陆希声也主张“去欲”：

夫情所贵尚，则物徇其欲。徇则生伪，伪则生奸。故尚贤则争夺之心萌，贵货则盗贼之机作。夫唯以性正情者，不见贵尚之欲，从事于道而无奸伪之心。（《道德真经传》三章）

陆希声认为，只要去除了不应有的欲望就能“以性正情”，这样就能“无为无不为”，那么“天下莫不臻于治矣”。我们可以看到，陆希声又把他的“复性”理论与政治联系了起来，也就是把“修身”与“理国”统一了。陆希声的“复性”思想除受唐玄宗影响外，与韩愈的“性情论”和李翱的“复性说”也应有一定联系。只不过李翱“复性说”的根本方法是佛教的，而陆希声使用更多地还是道家的思想方法。但同是出于修身与治国的需要，二者必然有相通之处。如果说宋代理学的产生受唐朝“复性”思想影响的话，不能只想到李翱等儒家学者，还应有陆希声等道家学者的功劳。⑩

针对老子的“贵以贱为本，高以下为基”，唐玄宗提出了“贱为贵本”。陆希声同样认为“贱者为根本”，如果没有“下民”则王侯则不可能“高居大位”。而王侯之所以自称“孤寡不谷”，是认识到了“下贱为本”的本质。“士农工商”之于“国家”，就像“轮辕箱轴”之于“车子”一样，都是不可或缺的。因而：

今指舆而数之，则皆轮辕箱轴耳，不见有舆也。指国而数之，则士农工商耳，不见有国也。然则士农工商，国之贱下者也，国之所以存，以贱下为本耳。故侯王当以贵自戒，不欲琭琭然如玉之贵异；当以贱下为本，故宜珞珞然如石之凡贱也。（《道德真经传》三十九章）

当然，唐玄宗提出“贱为贵本”，其目的是为了维护阶级统治，因为“亡本则无位”。而陆希声却具有了“民本”思想，且警告统治者不要“纵欲无已，虐用其民”，否则老百姓就会“相率而去之”。（《道德真经传》二十六章）我们可以看到，陆希声对《道德经》的解读深深留下了唐玄宗老学思想的烙印。所以说，虽然陆希声对汉代以后的老学思想发展予以了忽略，但其思想却很难脱离隋唐以来整个道家思想发展的大背景。这其中也包括“重玄学”：

得于德者，必失于道，故有无为之心者，必有无为之迹。后世将寻其迹而忘其本，故为无为而至有为，故云无名之朴，亦将不欲者，将使心迹兼忘，则至于玄之又玄矣。夫能心迹兼忘，事理玄会，则天下各正其性命，而无累于物之迹焉。首篇以常道为体，常名为用，而极之于重玄。此篇以无为为体，无不为为用，而统之以兼忘。始末相贯，而尽其体用也。（《道德真经传》三十七章）

陆希声论述体用关系的目的在于阐发性情关系，把性情关系看做是道的体用关系的具体表现。⑪陆希声虽然不能算一位重玄学者，但他在此提到了“重玄”，并使用了重玄学的“本迹”概念与“兼忘”方法。虽然他所说的“心迹兼忘”的境界也不是重玄学者所指的“重玄之境”，但至少说明他对重玄学有所了解并受到了影响。

陆希声在《道德真经传》序言中就已说明，他注解老子思想的目的是“执古以御今”。他希望“还淳反朴，复于太古之初”，（《道德真经传》十四章）这自然令他想到老子的“小国寡民”。他认为这就是理想中的社会：

夫小国寡民，势不足以自存者。使有道莅之，犹能使民虽有什伯之器，终不用之于戎事，故民乐其生而重其死，安乎土而不转徙。不远交以求援，故虽有舟舆无所乘；不近攻以取利，故虽有甲兵无所陈。（《道德真经传》八十章）

陆希声认为在这样社会里就可“上下相安，幽明不欺”，而人们就会崇尚简朴、清心寡欲，统治者也会“征税甚薄”。陆希声认为这是结束唐朝末年兵荒马乱混乱局面的好办法，是一剂良方。然而，这只能是陆希声的一个美好的愿望。拥兵自重的藩镇为了自己利益，不会放弃争斗；外族势力虎视眈眈，不会消除侵略的野心；而唐朝皇室也不会轻易交出自己的统治权力；深处凄惨境地的农民不甘于任人宰割的命运，必然奋起抗争。

在如此残酷的现实面前，个体的生命显得是那么的渺小，而所谓人类智慧结晶的救世理论思想也是那么的苍白无助。这根源于人类的“自私”，所以“人类不是渺小，是悲惨；悲惨在受制于他自己（制与受制是一）。渺小是错误的见解。几时你超脱了自私，几时你超脱了渺小。”⑫也就是说，人类只有摆脱了世俗的自私和贪婪，才能真正摆脱悲惨的命运。陆希声舍弃了隋唐道家心性思想，企图从先秦思想源头上寻求解除唐王朝困境的方法。虽然陆希声没能挽救李唐王朝的覆灭命运，但学者们“心怀天下”，以天下苍生为念的情怀不会改变。

二、鼍江百篇：罗隐儒道兼容的治国理念

罗隐，字昭谏，新城（今浙江富阳市新登镇）人，生于唐文宗太和七年（833），卒于五代后梁开平三年（910）。原名横，因屡试不第，而有归隐之意，遂更名为隐，自号江东生。据史料记载，罗隐著作很丰富，但现仅存《甲乙集》、《谗书》、《两同书》及其它杂著四十余篇，⑬而他的思想也就比较集中地反映在《谗书》、《两同书》两部论文集中。

罗隐与陆希声属同一时代人，但命运却远没有陆希声幸运。陆希声先是在僖宗朝授右拾遗，又擢升歙州刺史，后昭宗召他入朝，历任给事中、户部侍郎、同平章事、太子少师，可谓顺风顺水。罗隐出身寒微，据说其祖父罗知微曾任福唐县令，而他的父亲罗修古参加过唐代“开元礼”⑭的考试，但未被录取。胸怀大志的罗隐自然希望通过科考来实现自己的抱负，唐宣宗大中十三年（859）初次参加科考的罗隐下第。唐僖宗咸通八年（867），罗隐又名落孙山。但他并未就此消沉，也就在这一年的春正月，罗隐完成了《谗书》五卷的编纂。他感慨道：

《谗书》者何？江东罗生所著之书也。生少时自道有言语，及来京师七年，寒饥相接，殆不似寻常人。丁亥年春正月，取其所为书诋之曰：“他人用是以为荣，而予用是以为辱。他人用是以富贵，而予用是以困穷。苟如是，予之旧乃自谗耳。”目曰《谗书》。卷轴无多少，编次无前后，有可以谗者则谗之，亦多言之一派也。而今而后，有诮予以哗自矜者，则对曰：“不能学扬子云寂寞以诳人。”（《谗书》序）

罗隐在此表明了自己的决心，即使遭到别人的讥讽也要表明自己的心志，而不会去学西汉的扬雄。

通读罗隐的《谗书》，就会发现“几乎全部是抗争和愤激之谈”⑮。罗隐之“愤懑不平之言”，是因为“不遇于当世而无所以泄其怒”。⑯如此“恃才傲物”，必“为公卿所恶”。⑰然而，罗隐居然用《谗书》来投书行卷⑱，其结果就是“博簿集成时辈骂，《谗书》编就薄徒憎”⑲。可以看到，“罗隐在‘寒饥相接，殆不似寻常人’的时候编次《谗书》的举动，还折射出他隐约保留的对科举的幻想以及中国传统文人对‘立言’的向往”⑳。也有学者认为，“在罗隐身上存在着这样一种背谬现象：一方面他想通过科举考试跻入政治权力的中心，从而拯大道于既衰，实现理想王国，即实现君主贤明，人民安居乐业；另一方面他想保持自己独立的人格，坚持自己的价值取向。但是前者实现的途径则是以降低后者的力度而达到的。二者之间难以调和。于是形成一定的张力，罗隐在困难的抉择中痛苦地煎熬着。有时偏向前者，有时偏向后者。”㉑

然而，即便处境如此艰难，罗隐还是迎来了人生中的一次大好机会。据载，唐昭宗打算以甲科录用罗隐，却有大臣反对说：“隐虽有才，然多轻易，明皇圣德，犹横遭讥谤，将相臣僚，岂能免乎凌轹。”并举出“讥谤之词”《华清宫》为据：“楼殿层层佳气多，开元时节好笙歌。也知道德胜尧舜，争奈杨妃解笑何。”昭宗听了，就取消了原来的打算。㉒罗隐就这样又一次失去了为李唐王朝效力，从而实现自己理想抱负的机会。如果唐昭宗看到下面这段话，一定会录用罗隐：

天宝中，逆胡用事，銮舆西幸，贵妃死於马嵬驿。臣在草野间，得本朝书读，未尝不恨生不得批虏颡，以快天子意。今复百馀年後，右轼边陇，裘莽平远，发人宿愤。然明皇帝时，天下太平矣，卒有宠僭之咎，不足之恨者，何耶？夫水旱兵革，天之数也。必出圣人之代，以其上渎社稷，下困黎民，非圣人不足以当其数。故尧之水，汤之旱，而玄宗兵革焉。（《谗书·书马崽驿》）

我们可以看到，罗隐在此把唐玄宗因“宠僭之咎，不足之恨”而导致的“兵革”之祸同尧舜的“水旱”之灾相提并论，认为这都是“圣人”所应当承担的“天之数”。罗隐对唐玄宗无丝毫不敬之词，只恨自己生不逢时，不能上阵杀敌，为唐玄宗分忧解难，罗隐借此再次表达了自己的一腔报国之情。罗隐最终也看到自己报效朝廷的梦想很难实现了，他于是说：

盖君子有其位，则执大柄以定是非。无其位，则著私书而疏善恶。斯所以警当世而诫将来也。自扬孟以下，何尝以名为？而又念文皇帝致理之初，法制悠久，必不以虮虱痒痛，遂偃斯文。（《谗书》重序）

罗隐似乎已开始感悟，在朝为官是为国出力，而在民间著书立说同样可以惩恶扬善。其《谗书》处处显露针砭时弊之词：

若某者，正在此机窖中。不惟性灵不通转，抑亦进退间多不合时态。故开卷则悒悒自负，出门则不知所之。斯亦天地间不可人也。而执事者提健笔，为国家朱绿，朝夕论思外，得相如者几人，得王褒者几人，得之而用之者又几人。夫昔之招贤养士，不惟吊穷悴而伤冻馁，亦将询稼穑而问安危。呜呼！良时不易得，大道不易行。某所以迟迟者为执事惜。苟燕台始隗，汉殿荐雄，则斯人也，不在诸生下。（《谗书·投知书》）

罗隐感叹生不逢时，自己虽然有经天纬地之才，然既未遇“燕台始隗”之时风，也未得汉代杨雄之机遇。这样就造成“有用者丝粟之过，得以为迹；无用者具体之恶，不以为非”（《谗书·杂说》）的尴尬，进而就会出现“吴任太宰，国始无人；楚委靳尚，斥逐忠臣”（《谗书·屏赋》）的结局。

罗隐另一部重要的著作是《两同书》，关于书名立意历来有多种观点，总结起来大致有三点：一、采《崇文总目》说，以老子修身之道为内、孔子治世之方为外，会其旨而同其玄；二、十篇文章的标题为贵贱、强弱、损益、敬慢、厚薄、理乱、得失、真伪、同异、爱憎，“两同”即指它们实质上是相同的；三、据《四库全书总目》，其说以儒道为一致，故曰“两同”。另据晁公武《郡斋读书志》认为，“两同”是取孔老思想“两者同出而异名”之意。由此我们可以说，“两者同出而异名”的观点对上述三种观点也都是适用的。如果说《谗书》过多地抨击时弊，那么《两同书》则力图从理论上寻求解决这些“时弊”的方法。

通过以上分析可知，整篇《两同书》都应该是围绕“同”这个思想原则展开的。在《贵贱》篇中，罗隐发挥了老子的“贵以贱为本”，认为一个地位再高的人，如果不能守“德”，那么“其贵不足贵也”；而地位很低下的人，如果能够得“道”，那么“其贱未为贱也”。罗隐认为只要能奉守“道尊德贵”，那么世界上就没有贵贱之分。罗隐吸收了庄子的“万物一齐”的思想，只不过罗隐认为“万物之中唯人为贵”，他所追求是一种人与人之间的平等，在本篇中“同”就表现为“平等”。《强弱》认为“强弱”是“上下相制”的，以示君主如果能“自制其嗜欲”，就可以“盛德以自修，柔仁以御下”，这是因为“胜人者有力自胜者强”。《损益》即“道损有余补不足”，人首先要知足，一味地追求奢侈豪华就会“崇虚丧实，舍利取危”。《敬慢》是指人要有敬畏之心，即“以敬理国则人和，以慢事天则神欺，以慢理国则人殆”。《厚薄》教人不要“厚此薄彼”，如同养生一样要“形神双修”，就能“外其身而身存”。这是罗隐从道家的角度来讲修身养性，同时指出“理身”与“理国”是一体的。

儒家历来把“文武之道”作为治理国家的法宝，然而“盗窃者亦何尝不以文武之道乱天下乎？”从儒家的角度讲，如果要消除“有理不能无其乱”，只有圣明的君主才能做到。如果能做到道家的“恬淡无为”，就能“恒以逸而待劳则攻战无不利，有耻且格则教化无不行”，这才是《理乱》思想的真谛。《得失》讲君臣之道，也是指为君之道。《真伪》讲对人才的鉴别，只有圣明的君主才能区分小人与君子、庸才与贤能，这也是罗隐对自己的才能无人赏识所发出的感慨。罗隐认为自己之所以不被所用，是因为统治者不能“求同存异”，不能容忍“异己者”，这即是《同异》篇的宗旨。不能“求同存异”就会喜欢与自己观点相同者，而憎恶“异己者”，这就导致了君主的“爱憎分明”，《爱憎》篇指出这样就会善恶不分、是非颠倒，其结果就是天下大乱。

我们可以看到，罗隐试图从先秦思想源头（孔孟老庄）来寻求解决现实问题的办法，并且对儒道思想予以了融通。所以说，罗隐虽然以儒者自居，并试图振兴儒学，并表达了对释道兴盛而儒学衰微的不满。㉓但从罗隐的人际交往和其作品来看，至少在晚年他已成为一位儒道兼修的学者。㉔罗隐虽有道家思想，却不相信修炼成仙，这是出于对统治者热衷于服食成仙的抵制。罗隐这也是从减轻劳动人民负担出发，希望统治者厉行节俭，能从根本上关心劳动人民的疾苦。虽然罗隐是从维护统治阶级的统治地位出发的，但是其“贵贱不离”的平等思想与陆希声的“以贱下为本”共同构成了唐末中国民本思想中的宝贵资源，㉕这种思想又为谭峭所继承与发挥。

三、均食之道：谭峭解决现实问题的根本原则

谭峭，字景升，唐末五代道士，著名道教学者。生卒年不详，泉州府清源县（今属莆田市华亭）人。谭峭系国子司业谭洙之子，自幼聪明伶俐、记忆超凡，其父希望他熟读儒经以应科举。而谭峭自幼爱好黄老诸子及列仙传记，并立志修道学仙。一日辞父出游终南山，后从终南山到太白山、太行山、王屋山、嵩山、华山、泰山，越走越远而无回归之意。其父驰书责之，谭峭复信说：“茅君昔为人子，亦辞父学仙，今峭慕之，冀其有益。”父知其求道心坚，遂不复强求。谭峭行为脱俗且怪异，非常人所能理解。后终老于青城山，世人称之为“紫霄先生”。㉖

开平元年（907），朱温废唐哀帝，自行称帝，改名为朱晃，国号为“大梁”，史称“后梁”。后各藩镇遂纷纷效仿，中国进入五代十国时期。在这样一个残酷的时代里，最遭殃的还是处在最底层的老百姓，他们处于任人宰割的地位却又无法改变。

谭峭虽然热衷修道成仙，却也十分关心世道治乱、民生疾苦，乃著《化书》六卷一百一十篇。㉗他辞父出游，虽历经名山大川，但对沿途因社会动荡而饱受灾难的民众更为关注。唯有如此，其书中才会饱含对社会现实的批判。他认为统治者的剥削、压迫，才是造成人民痛苦、社会动乱的根本原因。

作为道教学者，谭峭寻求解决现实问题的办法还是先从“道”开始：

道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。故藏之为元精，用之为万灵，含之为太一，放之为太清。是以坎离消长于一身，风云发泄于七窍，真气薰蒸而时无寒暑，纯阳流注而民无死生，是谓神化之道者也。（《化书·道化》）

李绅卿在《化书》序言中指出，在天地之间“道”是看不到的，能体验到的是“化”，而“化”与具体的万事万物相比也是难以捕捉的，我们所能看到的是万事万物所体现出来的“形”。他认为“道”与“化”的关系，是一种“一而二、二而一”的关系。㉘我们认为，谭峭所谓的“化”是幻化生成的意思，相当于老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”中的“生”。我们可以看到，谭峭的宇宙生成模式是从“道”开始，又于“道”结束的一个循环过程。所以谭峭认为，如果能守“神化之道”，就会“真气薰蒸而时无寒暑，纯阳流注而民无死生”。

既然如此，那么又怎样解释现实社会的悲惨现状。这是因为：

虚化神，神化气，气化形，形化精，精化顾盼，而顾盼化揖让，揖让化升降，升降化尊卑，尊卑化分别，分别化冠冕，冠冕化车辂，车辂化宫室，宫室化掖卫，掖卫化燕享，燕享化奢荡，奢荡化聚敛，聚敛化欺罔，欺罔化刑戮，刑戮化悖乱，悖乱化甲兵，甲兵化争夺，争夺化败亡。其来也势不可遏，其去也力不可拔。是以大人以道德游泳之，以仁义渔猎之，以刑礼笼罩之，盖保其国家而护其富贵也。故道德有所不实，仁义有所不至，刑礼有所不足，是教民为奸诈，使民为淫邪，化民为悖逆，驱民为盗贼。上昏昏然不知其弊，下恍恍然不知其病，其何以救之哉！（《化书·大化》）

谭峭认为社会之所以如此混乱，是因为“道”在化生“万物”之后，“万物”按照各自的需求任意发展下去，没能回归所赖以存在的“道”，其结果就只能是“败亡”。为了避免“败亡”的命运，于是产生了“道德”㉙标准、“仁义”信念、“刑礼”规范，认为以此可以维护现有的秩序。而这样做的结果却是使人变得淫邪奸诈，成为摧毁现有秩序的动力。老子认为“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，而“礼”却是“忠信之薄，而乱之首”，庄子也认为“毁道德以行仁义，圣人之过也”。㉚我们可以看到，谭峭这是对老庄思想的继承。谭峭对此又予以了发挥，他认为“三皇”是与“道”合一的，而至“五帝”就只剩下“德”了，到“三王”时代产生出了“仁义”，最后到秦汉时代“仁义”演化出“战争”。（《化书·稚子》）这也是谭峭对自己所处时代真实现状的描述，而当权者对此却浑然不知，谭峭只能感叹“其何以救之哉”！

尽管如此，谭峭还是力图挽救这个惨绝人寰的社会。他首先警告统治者，不要“礼失于奢，乐失于淫”，而挽救的办法只有“俭”，这是因为“俭者，均食之道也”。人只有吃饭才能生存，如果没有没有东西吃，那所谓的“仁义礼智信”也就无从谈起，即“食为五常之本，五常为食之末”。如果能做到“俭”，人民就会幸福平安，而不要刻意去做什么，这就是“无为”，即“我服布素则民自暖，我食葵藿则民自饱”。他同时又指出，“仁义礼智信”作为一种统治的手段不是不可以用，但一定要符合“道”，如果违背了“道”就会招来灾难。然而，统治者往往认为拥有“弓矢”就可以威慑天下，于是疯狂聚敛财富，再招募军队以保护自己所拥有的一切，殊不知天下人可以用同样的手段夺走这一切。

同罗隐一样，谭峭也对劳动人民表达了深切的同情：

民事之急，无甚于食，而王者夺其一，卿士夺其一，兵吏夺其一，战伐夺其一，工艺夺其一，商贾夺其一，道释之族夺其一，稔亦夺其一，俭亦夺其一。所以蚕告终而缲葛苎之衣，稼云毕而饭橡栎之实。王者之刑理不平，斯不平之甚也；大人之道救不义，斯不义之甚也。而行切切之仁，用戚戚之礼，其何以谢之哉！（《化书·七夺》）

“民事之急，无甚于食”，谭峭在《化书》中多处表达了这种观点。由此可见“食”对老百姓的重要性，而经过“七夺”之后已丧失殆尽。在这种世道里，所谓的“仁义礼智信”都成了助纣为虐的工具。所以说，不要埋怨老百姓的“狡诈”和“不安分”，这都是统治者的贪婪、残酷造成的，这就是“慎勿怨盗贼，盗贼惟我召；慎勿怨叛乱，叛乱禀我教”。

我们可以看到，统治者不是靠劝诫就能够醒悟的，劳动人民也不是通过同情就能帮助他们脱离苦难。谭峭也明白这一点，但在这种黑暗的社会里他所能做的也只有幻想了：

蝼蚁之有君也，一拳之宫，与众处之；一塊之台，与众临之；一粒之食，与众蓄之，一虫之肉，与众咂之；一罪之疑，与众戮之。故得心相通而后神相通。神相通而后气相通，气相通而后形相通。故我病则众病，我痛则众痛，怨何由起，叛何由始？斯太古之化也。（《化书·蝼蚁》）

陆希声为了解决唐朝末年的社会动荡，想到了老子的“小国寡民”。谭峭则设想了“蝼蚁之国”，如果统治者能像“蝼蚁之君”那样对待民众，那么整个世界就会变得平安祥和，这也就是谭峭“乌托邦”式的理想社会。

从隋唐至五代时期，道家思想在不同时期发挥了不同的社会作用。在初唐至盛唐时期，统治者通过道家的“无为而治”开创了“贞观之治”与“开元盛世”。而在唐末五代，被统治者阶级则把它作为批判封建秩序的理论武器，表达了对劳动人民苦难的同情，以及对统治者残酷统治的抗争。所以我们说，不管是生活在太平盛世的成玄英、李荣、王玄览、司马承祯、吴筠，还是身处乱世的陆希声、罗隐、谭峭，他们在完成作为一名学者使命的同时，都或多或少地关注着国家、社会和天下芸芸众生的命运。他们不管是历经磨难还是身处顺境，始终不变的是那心怀天下、以天下苍生为念的悲悯情怀。

【作者单位：陕西理工学院经济与法学学院（723000）】

①《旧唐书·郭子仪列传》，中华书局1975年版，第3457页。

②《资治通鉴·唐纪三十六》，中华书局2011年版，第7184页。

③唐长孺《魏晋南北朝隋唐史三论》，中华书局2011年版，第238-242页。

④罗宗强《玄学与魏晋士人心态》，天津教育出版社2005年版，第4页。

⑤葛兆光《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社，2007年版，第114—119页。

⑥也有学者认为唐朝中后期的痼疾不是藩镇，真正的根源是在宦官。吕思勉《中国通史》，上海古籍出版社2009年版，第394页。

⑦卢国龙《中国重玄学——理想与现实的殊途同归》，人民中国出版社1993年版，第408页。

⑧《道德真经传》，载《正统道藏》洞神部玉诀类，凡引《道德真经传》原文均出自此处。

⑨据《新唐书·陆希声列传》载：“李茂贞等兵犯京师，舆疾避难。卒，赠尚书左仆射，谥曰文。”据《资治通鉴·唐纪七十六》载：（乾宁二年）“户部侍郎、同平章事陆希声罢为太子少师”。而据《新唐书·昭宗纪》载，乾宁二年五月李茂贞等兵犯京师，太子少师李磎被杀，陆希声才得以被任命为太子少师，故陆希声有可能死于乾宁三年李茂贞再次兵犯京师之时。

⑩何建明《道家思想的历史转折》，华中师范大学出版社1997年版，第414-415页。

⑪张成权《道家与中国哲学》隋唐五代卷，人民出版社2004年版，第403页。

⑫方宁《风雅颂：百年来百位老学人珍闻录》，新世界出版社2007年版，第136页。

⑬罗隐具体著作详情：薛亚军《江东才俊——罗隐传》，浙江人民出版社2007年版，第167-169页；《罗隐集校注》，潘慧惠校注，浙江古籍出版社2011年版，第569-573页，凡罗隐著作原文均出自此书。

⑭《大唐开元礼》取法唐贞观和显庆两代礼仪，并对汉魏以来的礼制作了比较系统的总结，使唐朝礼制臻于完善。唐德宗时将《开元礼》立于官学，成为科举考试的必读之书。

⑮鲁迅《小品文的危机》，《鲁迅全集》第四卷，人民文学出版社2005年版，第591页。

⑯方回《罗隐谏〈谗书〉跋》，载《罗隐集校注》附录三序跋，潘慧惠校注，浙江古籍出版社2011年版。

⑰《五代史补·罗隐传》，转引自《唐代文学百题解》，中州古籍出版社1987年版，第127页。

⑱唐代知贡举等科举主考官员除详阅试卷外，有权参考举子平日的作品和才誉决定去取。应试举人为增加及第的可能性和争取较好的名次，多将自己平日的诗文编辑成卷轴，在考试前送呈有当权者以求推荐，此后形成风尚，即称为“行卷”。

⑲徐夤《寄两浙罗书记》，载《全唐诗》，中华书局1960年版，第8167页。

⑳薛亚军《江东才俊——罗隐传》，浙江人民出版社2007年版，第59页。

㉑惠联芳《夹缝中的生存—罗隐生存状态分析》，载《河西学院学报》，2004年第6期。

㉒姚士麟《两同书跋》，载《罗隐集校注》附录三序跋，潘慧惠校注，浙江古籍出版社2011年版，第586页。

㉓罗隐《谒文宣王庙》、《代文宣王答》，《罗隐集校注》，浙江古籍出版社2011年，第95、96页。

㉔郭武《罗隐〈太平两同书〉的社会政治思想》，《宗教学研究》，2006年第3期。

㉕何建明《道家思想的历史转折》，华中师范大学出版社1997年版，第468页。

㉖《作者（谭峭）生平史传辑要》，载《化书》附录四，丁祯彦、李似珍点校，中华书局1996年版。另，凡《化书》相关原文均出自此书。

㉗对《化书》的作者问题历来有所争议，现公认谭峭为《化书》的作者。《考释》，载《化书》附录三，丁祯彦、李似珍点校，中华书局，1996年版；卿希泰主编，《中国道教思想史》第二卷，人民出版社2009年版，第311-316页；邓瑞全、王冠英主编，《中国伪书综考》，黄山书社1998年版，第532-533页。

㉘李绅卿《明弘治十七年刘达刻本化书序》，载《化书》附录一序跋，丁祯彦、李似珍点校，中华书局1996年版。

㉙此处的“道德”是指伦理层面的“道德”，而非作为道家主体思想的“道”与“德”。

㉚《道德经》三十八章、《庄子·马蹄》，此处的“道德”是指作为道家主体思想的“道”与“德”。

陕西理工学院科研基金项目（博士启动基金）（编号：SLGKYQD2-40）】