论蒙古祝词对萨满教祭词的继承与发展

樊　文

(陕西师范大学 文学院，陕西 西安　710119)



论蒙古祝词对萨满教祭词的继承与发展

樊文

(陕西师范大学 文学院，陕西 西安710119)

摘要：蒙古祝词脱胎于蒙古族萨满教的祭词与神歌，是萨满教祭词神歌民俗化的产物。以文化语言学为视角，从语言与文化的关系角度，考察蒙古族祝词在不同历史阶段对蒙古族萨满教祭词神歌的继承与发展，以探求蒙古祝词对萨满教祭词继承发展过程中折射出的社会生活变迁。

关键词：蒙古祝词；萨满教祭词；文化语言学

蒙古族祝词来源于历史悠久的蒙古族萨满教祭词与神歌，是蒙古族萨满教祭词神歌的民俗化结果。远古至公元12世纪，是蒙古族萨满教祭词神歌广为传播与应用时期。随着蒙古族社会生活的变迁，蒙古祝词从萨满教祭词脱胎而出，逐渐为蒙古族人民应用，从而完成了萨满教祭词的民俗化过程。12世纪至13世纪，蒙古祝词在继承了萨满教祭词的民族文化精神的基础之上，其内容逐渐生活化与类型化。13至18世纪，蒙古族社会生活在迁徙、征战、建立政权的过程中发生巨大变迁，在物质生产逐渐丰富的过程中，蒙古祝词在内容和形式上对萨满教祭词有了极大的发展。这一时期的蒙古祝词更趋于模式化，内容相对单一。其保留了萨满教祭词的文化内核，但因随社会生活变迁，此时蒙古祝词内容出现大量新生语汇。语言与文化的关系密不可分，在文化语言学视阈下，以文化与语言的关系为视角，考察蒙古祝词与蒙古族萨满教祭词的语词关系，探求蒙古祝词对蒙古族萨满教祭词的继承与发展。

一蒙古祝词的来源

“祭”，《说文解字注》云：“从示，手持肉”，①表示用手抓着肉献祭。“祝”，《说文解字注》云：“祭主赞词者，从示从人口”，①谓以人口交神也。“祝赞词在习惯上有广义和狭义的区别。广义的祝赞词，包括祭、召、商、祝、赞大约五种，狭义的祝词一般包括后两种。”②“语言本身是人类社会的交际工具，可是在神话和宗教里，语言既然是神所创造的，神又是无所不知、无所不能的，那么神必然也懂得人的语言，于是语言又获得了人与神之间的交际功能，成了沟通人神两界的媒介。各派宗教都有对自己所崇拜的神的赞颂阿谀的词句，各派宗教都有祷告仪式，唱诵这些词句为了取悦神，求的神的庇佑。这些祈请类型的语词，一般称为祝词。”③

实际上，蒙古祝词来源于蒙古族萨满教祭词。首先，从产生时间看，萨满教祭词是随远古蒙古族萨满教产生并仪式化一同发展起来的。蒙古祝词是在“一部分萨满教祭祀仪礼民俗化的过程中，由民俗化的萨满祭词演化而来的民俗民间文学形式”；④其次，从宗教上看，蒙古祝词从远古至现代的发展过程中，始终贯穿萨满教万物有灵的核心思想。蒙古族游牧生活方式决定了牧民生活居无定所，牧业与牲畜的发展状态依赖自然，远古牧民无法科学解释自然对生产生活造成的影响，因此认为自然万物皆有神灵统治，于是在生产劳作中蒙古先民将神灵进行等级划分，并世代延续对神灵的尊崇和祭祀行为，因而萨满教祭词种类繁多。萨满教祭词中，有对祖先、天神、天体的祭词，对大地、山川、江河湖海的祭词，对火、敖包的祭词，对动物的祭词等。同样，源于萨满教祭词的蒙古祝词，也含有对应类型的祝词，如对牲畜的祝词，对敖包的祝词，对火神的祝词等。再次，从内容上看，蒙古祝词在祝祷词内容、祝祷词形式，以及祝祷时招唤、洒祭等礼仪方面，沿袭了萨满教祭词的传统。“在很多文化社团中，并不认为语言只是人类社会的交际工具，而是认为语言有一种超人的魔力，人们可以用它同神怪动物对话，并可以祈福祛邪、役奴万物。”③如萨满教《招鸟祭词》中，使用“呼瑞、呼瑞、呼瑞”作为祭词结尾的招唤，在蒙古祝词《昂根仓》的结尾中，也同样使用了“呼瑞、呼瑞、呼瑞”作为祝词的呼唤祈求。远古先民认为语言具有魔力，因此主持祭祀仪礼的人相信重复的招唤能够感动神灵获得神佑。最后，从文化功能看，蒙古祝词产生之初同萨满教祭词一样，是在祭祀敬神时发挥祝祷的作用，从而达到禳灾祈福的目的。

二蒙古祝词对萨满教祭词的继承作用

“语言是一种精神产品，是人类心智活动的成果，又是民族文化的表现形式之一，它和人类文化的其他形式一样，具有历史的连续性和继承性”，⑤并且，“语言对于文化的建构和传承是以符号的体系形式整体发挥作用的，这使二者具有‘相依为命’的关系，一种语言的发生、扩布、流传总是与相应的文化的发生、扩布和流传在时间和空间上相一致，一种语言的式微与消亡也意味着一种文化的式微与消亡。”⑤蒙古祝词源于萨满教祭词，蒙古祝词在其发展过程中也多方面继承了萨满教祭词的特性。这种继承性反映在蒙古祝词以下几个方面：第一，蒙古祝词继承了萨满教祭词的宗教观念；第二，蒙古祝词承袭了部分萨满教祭词的内容；第三，蒙古祝词继承了萨满教祭词的形式；第四，蒙古祝词承袭了萨满教祭词的祭祀礼仪。

首先，在宗教观念上，“万物有灵”观念是萨满教的信仰基础。蒙古民族逐水草而居，对自然环境十分依赖。远古人民对自然的认识能力低下，面对生产中无法抵挡的自然灾害，其无法解释，因而相信天地万物都是神灵主宰。蒙古族敬畏自然的心理仪式化为萨满教仪式，祭祀祈祷充斥着蒙古人民的生产生活，萨满教祭词是萨满教仪式中必备的祀神语言。在佛教信仰未被蒙古民族普遍信仰之前，蒙古祝词浸透萨满教万物有灵的观念。在祭祀仪式过程中，语言的神力信仰无可撼动，人类对语言力量的崇拜充分体现在蒙古族萨满教祭词与祝词中，蒙古先民们相信语言是人与神沟通的媒介。萨满教祭词《母马鲜乳洒祭经》中，祭祀了众多神灵，“献给告知一切的长生天九十九的洒祭。……献给金色的太阳两个九的洒祭。献给牙形的月亮两个九的洒祭。……献给英雄天神两个九的洒祭。……献给神圣的白马两个九的洒祭。……献给冰山满九的洒祭。……献给土地之神满九的洒祭。……献给白色的盐满九的洒祭。……献给阿尔泰山满九的洒祭。……献给额尔齐斯河满九的洒祭……献给蓬松神树满九的洒祭”，④根据这首萨满教祭词可见，祭词中的“太阳”“月亮”“盐”等均作为神灵进行祭祀。蒙古祝词除继承以上对长生天等天神山神祝祷的内容之外，基于对图腾崇拜和动物崇拜的万物有灵的信仰，蒙古祝词中对牲畜也进行崇拜和祝赞。如蒙古祝词为刚出生的绵羊进行祝赞，“祝你成为千只羊的先锋，祝你成为万只羊的首领，祝你成为线脸绵羊可爱，祝愿万千吉祥桩桩临门！”④再如蒙古祝词《肩胛祝词》中对牲畜肩胛骨的崇拜，“……吉祥的肩胛骨、断筮的肩胛骨，聪明的肩胛骨、智慧的肩胛骨，福瑞的肩胛骨、致胜的肩胛骨，呼瑞，呼瑞，呼瑞！……”④综上可见，蒙古祝词承袭了萨满教祭词万物有灵的思想。

其次，在祝词内容上，萨满教祭词的内容按照其祭祀的对象可分为：关于图腾崇拜以及“苏勒德”④崇拜的祭词，例如《招鸟祭词》，“……白鸟飞来的时候，雪山融化的时候，白牝生驹的时候，举行盛大的招鸟仪式。呼瑞，呼瑞，呼瑞！”；④关于天地日月星辰以及最高神“长生天”和二级神“九十九天”崇拜的祭词，例如《太阳月亮祷词》，“向十方地域的救星，明亮温暖的照耀者，名扬天宇的太阳月亮，以圣洁的礼仪祭祀膜拜。……”；④关于大地、山、水、敖包崇拜的祭词，许多萨满教祭词开篇即为“上有九十九尊腾格里天神，下有七十七阶大地母亲……”；④关于火以及灶神崇拜的祭词，例如鄂尔多斯《祭火祷词》，“……我们向，高阔的蓝天像蒙古包那么大的时候，无垠的大地像脚面那么大的时候，应运而生的火神母亲，祭献肥美的油脂。……”；④关于“翁衮”④崇拜和祖先崇拜的祭词，例如科尔沁治病萨满的《神谱》唱到，“青铜勇士是翁衮，阔阔出·把秃儿是我祖，虔诚信奉长生天，多方保佑赖后土。”④按照宗教礼仪可分为“招唤”礼仪祭词、“洒祭”礼仪祭词、“祈祷”礼仪祭词。“‘招唤’作为蒙古萨满教祈求礼仪的具体方式之一，一般都伴有‘呼瑞，呼瑞’的呼唤，其主要目的一为招魂，二为招福和招财”，④例如《祭火招词》中，“祈求以照亮一切的太阳月亮为首的，所有的星辰的福分，呼瑞，呼瑞，呼瑞。”④洒祭即是向所崇拜之物泼洒散扬肉块、乳汁、奶酒等，这也是蒙古萨满教献祭礼仪的具体方式之一。

尽管随时代发展的蒙古祝词又注入了许多新内容，然而萨满教祭词的深刻影响在蒙古祝词中清晰可见。第一，以“祭天”为中心的内容。远古物质生产生活水平低下，蒙古族人民多从事狩猎活动维持生存，他们敬畏给予其生活物资的自然界。蒙古祝词也承袭萨满教祭词中“祭天”这一传统，围绕“祈祷——打猎——祭天”这一模式进行语言祝祷。如蒙古祝词《祭祀马纳罕腾格里礼仪》中，“箭囊之血还来不及拭净，就赐我一二十头猎物的玛尼罕！弓套之血尚未擦净，就赐我二三十头野牲的玛尼罕！把桀骜的野兽，赶到马镫下的玛尼罕！……把那锅里放不下的——大头野物赐在我面前！把那门里进不来的——大角野兽向我恩捐！……我的老天爷玛尼罕！”④玛尼罕被蒙古族民尊为猎神，在狩猎活动开始之前，祝祷玛尼罕天神，求得丰硕的猎物。第二，基于对土地崇拜的蒙古包、毡子祝词。蒙古族逐水草而居，游牧生活以通常以敖包作为居所暂时安定。远古蒙民在萨满教祭词中唱诵敖包，禳灾避祸。12世纪至13世纪，蒙古祝词在蒙古包建成之时则对蒙古包与毡子进行祝祷，“祝你美好太平！祝你幸福安宁！……圆圆毡顶赛绸缎，装饰布巧似莲花形。包面色亮海螺白，美妙模样似宝瓶。所有八样用品的征兆，美好吉祥聚全身。对这满载吉庆的蒙古包，祝愿人人幸福喜气盈！”④对蒙古包进行祝赞不仅是居住仪礼，也是求福驱祸的行为。第三，以“动物崇拜”“图腾崇拜”为核心的内容。蒙古祝词基于萨满教祭词对图腾、动物的崇拜，在祝词内容中也继承了与动物、图腾，或是火神等的祝祷。12世纪以前蒙古远古社会时期，蒙古族以主要以畜牧业为生，早期畜牧业生产中存在大量为牲畜祭洒招福的祝词。如《母马之驹祭洒词》，“……这是最美好的日月，吉祥的良辰美景，举行仪礼洒祭，祝福生活昌盛！青花马产驹下奶，却是生有缘分。活物未曾品尝，只有它的二岁马吸吮。……”④远古牧民生活离不开马、牛，因此对牲畜生产的祝赞，也是牧民对生活丰硕的期待。在婚礼祝词中，给新娘父母赠送坐骑后要对坐骑进行祝赞。“祝你……像初升的太阳辉煌明亮，像绵绵流水聚集福祥，似坚固磐石年寿永恒，似如意宝贝命运通畅，似十六罗汉聪颖智广，有毗沙门大神庇护保障！”⑥这也是蒙古祝词对萨满祭词中动物崇拜的的延续。蒙古游牧民族自古善骑射，“那达慕”作为比拼草原技艺和娱乐的盛会，其源头为祭神，但实质上，在“那达慕”祝词中，骑射狩猎的祝词都存有蒙古萨满祭词的影子。例如那达慕会上对冠军马的祝赞”：“这匹神速的灵骏，名声八方传扬。在十万马群之中，吊控适时驰力最强。从远方飞卷而至，那奔腾的凛然气概，如盘踞深山的雄狮一样……”⑥除对动物的祝赞，蒙古婚礼祝词中延续了萨满火祭的传统。如婚礼仪式中，新郎乘马娶亲要祭灶神；新娘迎亲时则要点燃火堆祭火或对灶神进行祝颂，“……青烟直冲云端，圣主为之击打生烟，诃额伦母亲为之吹燃，黄草针茅为生命，黄油作它的食品，红缎袍似的火光闪闪，以油脂对火神圣母洒祭，住幸福长在和睦安宁！”⑥

再次，在祝词形式上，萨满教相信语言可以通神，萨满教祭词形式上主要使用复沓这一手法，对祭词的内容与格式均进行复沓。蒙古祝词继承这一手法，“二十九洒献给金色的太阳，二十九洒献给圆月天庭，二十九洒献给命运之主，二十九洒献给威武天神，二十九洒献给四方天尊，二十九洒献给八方天神。……”④这首祝词在内容和形式上都使用了复沓手法。蒙古祝词也继承了萨满祭词中“呼瑞、呼瑞、呼瑞”的招唤语词，这实际上是以语词的复沓达到祝祷的效果。这与祭词和祝词的文化功能相关，他们的作用是祝祷通神，因此用祭祝语言的反复诵念，表示虔诚，以达到禳灾和祈福的目的。

最后在祝祷仪礼上，蒙古祝词继承了萨满教祭词中祭祀礼仪作为祝赞时的礼仪。例如使用“呼瑞呼瑞”的招唤礼仪；再如洒祭礼仪，在婚礼仪礼和那达慕会中，祝颂新人需要对马奶酒等进行洒祭，骑射前后也同样要对马，弓等物件进行洒祭礼仪。

三蒙古祝词对萨满教祭词的发展

蒙古族社会在由奴隶制社会向封建制社会转变的过程中历时漫长。物质资料生产方式随时代发展发生巨变，蒙古族社会的政治经济文化也随之发生巨变。“按唯物主义反映论的观点说，语言这个认识思维的工具总是客观世界的映像，它依赖于人类社会文化的实质内容，像一面镜子一样，记录出社会文化的现实及变迁图景。某社群若是经历了某次社会文化变迁，首先是表现新概念的词语大量出现，特别是名词形容词大量出现。”③宗教信仰的变化以及新生事物的出现，也随之反映在蒙古祝词中。

在宗教观念上，蒙古祝词在保留萨满教思想的核心基础上，出现了与佛教相关的祝词内容。元朝时期，蒙古族引入藏传佛教，元灭亡之后萨满教再度兴盛，明末清初时，藏传佛教再次引入，佛教文化的影响遂逐渐深远。例如在婚礼祝词中，“以精灵之气形成缔创，浩气直达须弥山的山尖上，佛界释迦牟尼为首位，十二金刚之前酒为上……执掌世事的是忽必烈汉，宗喀巴掌管佛教业辉煌……”，⑥再如“首圣宗喀巴宗教，声明传播十方，政教二者并行，开启吏治之光。”⑥“释迦牟尼”“十二金刚”“佛教”等词汇已然出现，可见蒙古祝词也受到了佛教思想的侵染。

在内容上，蒙古祝词对萨满教祭词的内容也有扩展。第一，氏族社会不存在婚礼仪礼制度，因此萨满教祭词核远古蒙古祝词中没有关于婚礼的祭词内容。12世纪以后，蒙族婚礼制度日趋完善，注重婚礼仪礼。因此出现了婚礼祝词，在娶亲、迎婿、献羊祝酒、扮妆、迎娶、待客等仪礼中都有相应的祝词进行祝颂。第二，蒙古社会统一之前，各部落征战不断，无暇举行那达慕盛会，因此在萨满教祭词和蒙古祝词中，没有关于那达慕盛会的内容，并且也鲜有关于摔跤手、驯马、射手、以及称号的祝赞。13世纪以后，蒙古社会政权逐渐统一稳固，因此那达慕盛会得以确定并定期举行，因此祝词内容也多了对冠军称号的祝赞，对马的祝赞、对弓箭的祝赞以及对射手或摔跤手等的祝赞。第三，蒙古祝词发展了萨满教祭词对动物的祭祀与祝赞。如对牲畜的崇拜祝赞延伸到对牲骨的祝赞：“对这全身的骨肉，象征成功的胸骨柄，用白糖黑糖涂抹，用红枣圣饼陪衬，……献祭供奉，供奉，再三献祭，供养！”④再如，随畜牧业的发展，关于牧业生产的祝词逐渐由此产生，例如对马群管理的祝赞，对牛羊饲护风情的祝赞，以及对骆驼的祝赞等。除此以外，对于牲畜生产的乳制品、肉制品，如马奶，奶酒等也进行相应祝赞。蒙古祝词对萨满教祭词的发展是历史必然，尽管祝词的内容和宗教思想大大扩充，然而萨满教祭词核心思想以及萨满教祭祀仪礼仍然根植于蒙古祝词中。

蒙古祝词源于蒙古萨满教祭词但不囿于萨满教祭词。蒙古祝词在演变过程中，继承了萨满教祭词的宗教信仰、内容形式以及唱诵仪礼，并在继承过程中随时代发展为蒙古祝词注入新的内容。蒙古祝词对萨满教祭词的发展，非但没有弃置萨满教祭词，而且将萨满教的观念，萨满教祭词的仪礼贯穿于蒙古祝词中。萨满教祭词与蒙古祝词作为蒙古文化的载体，承载蒙古族的民俗文化，是蒙古族民间文学的瑰宝。

注释

①[汉]许慎撰,[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社,1981版，第3页，第8页。

②郭永明：《蒙古祝赞词在民俗中的地位和作用》，《内蒙古社会科学》，1993年5月，第87页。

③邢福义：《文化语言学》，武汉：湖北教育出版社，2000年版，第183页，第308页，第263页。

④荣苏赫等：《蒙古族文学史﹒第一卷》，呼和浩特：内蒙古人民出版，2000年版，第136页，第97页，第156页，第168-169页，第85页，第86页，第87页，第88-89页，第91页，第92页，第82-86页，第94页，第148页，第536-537页，第159页，第157页，第173页。

⑤戴昭铭：《文化语言学导论》，北京：语文出版社，1996年版，第29页，第25页。

⑥荣苏赫等：《蒙古族文学史﹒第二卷》，呼和浩特:内蒙古人民出版社，2000年版，第101页，第160页，第97页，第81页，第82页。

参考文献

[1]许慎，撰.[清]段玉裁，注.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社,1981:3-8.

[2]郭永明.蒙古祝赞词在民俗中的地位和作用[J].内蒙古社会科学,1993(5):87.

[3]邢福义.文化语言学[M].武汉：湖北教育出版社,2000:183-308.

[4]荣苏赫,等.蒙古族文学史.第一卷[M].呼和浩特:内蒙古人民出版社,2000:82-537.

[5]戴昭铭.文化语言学导论[M].北京：语文出版社,1996:25-29.

[6]荣苏赫,等.蒙古族文学史.第二卷[M].呼和浩特:内蒙古人民出版社,2000:82-160.

Class No.:I207.9Document Mark：A

(责任编辑：蔡雪岚)

On Inheritance and Development of Mongolian Speech to the Shamanistic Prayers

Fan Wen

(School of Chinese Language and Literature, Shaanxi Normal University, Xi’an,Shaanxi 710119，China)

Abstract：Mongolian speech stems from shamanistic prayers and Shaman Divine Song. It makes shamanistic prayers folkloric. From the perspective of cultural linguistics, we discussed how the Mongolian speech inherited and developed the shamanistic prayers in different times, and the relationships between language and culture. The aim is to find out the changes of Mongolian social life, which is reflected by the inheritance and development of Mongolian speech.

Key words：Mongolian speech; Shamanistic prayers; cultural linguistics

中图分类号：I207.9

文献标识码：A

文章编号：1672-6758(2016)05-0118-4

作者简介：樊文，硕士，陕西师范大学文学院。研究方向：中国少数民族语言文学。