性朴论视野下荀子美学思想新探

吴爱邦

（广州美术学院思政部，广东　广州　510006）



【文学评论】

性朴论视野下荀子美学思想新探

吴爱邦

（广州美术学院思政部，广东广州510006）

性朴论（非“性恶论”）是荀子美学思想的根据。以此为基础，立足于性伪之分、强调化性起伪的“性伪合”则是荀子美学思想的重要命题。荀子的美学思想主要集中于其关于礼乐的论述中，礼制之美、音乐之美等是荀子对先秦儒家美学的重大理论贡献。

荀子；性朴论；美学思想

很多学者对荀子的性恶论提出质疑，认为荀子倡导性朴论，而性恶论是荀子学生或荀子后学的观点，代表者是南方学者周炽成。周炽成从文本、思想体系、荀学的发展脉络等方面对性恶论提出质疑，观点新颖，论证有力。笔者认同周炽成的观点，认为《性恶篇》不代表荀子的立场，现以性朴论作为荀子的人性论，以之分析荀子的美学思想。

一、性朴论：荀子美学思想的根据

荀子从情、欲、性、美等方面探讨人性与美的缘起关系，突显其美学思想的性朴论基础。

（一）以“情”追溯美的本源

性情不可分离，情是性的表现形式，性是情的源泉。荀子说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。”（《荀子·正名》，以下凡引用《荀子》只注明篇章）据此，荀子从“人之情”的角度，以衣食住行、目耳口鼻心等满足为维度，阐释日常生活之美、欲望之美是人的天性，是人与生俱来的。荀子说：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”（《荣辱》）他进一步强调人之情与审美的关系：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”（《王霸》）因此，美的形成“感而自然”，“不待事而后生之”。

美不是外于本性而存在的，而是基于人的朴性。目耳口鼻体这些官能，只要是人，不分圣贤或贱愚，均是审美的基础。荀子说：“目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荣辱》）可见，美的形成是生成的而不是现成的。

（二）以“欲”强调美的作用

荀子以人的天然欲望为核心，通过对“己为物役”“重己役物”进行分析，不仅表明审美基于人性，同时主张应发挥审美对人性的引导作用，以此彰显人性与美的紧密关系。

荀子说：“心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。……故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行……夫是之谓以己为物役矣。”（《正名》）“己为物役”是人消极顺从人性的结果。在荀子看来，“己为物役”实质上是人的物欲无限膨胀、不加约束，以至于纵情、危形、攻心、乱行，享受饮食美、音乐美、视觉美等，却也不能感到满足。与“己为物役”不同，荀子提出“重己役物”，强调人的主体性、人对欲望情性的引导。他说：“心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣，粗?之履，而可以养体。局室、芦帘、稿蓐、敝机筵，而可以养形。故虽无万物之美而可以养乐……夫是之谓重己役物。”（《正名》）“心忧恐”是“己为物役”的消极心态，物欲的无所节制使人忧虑、恐惧，有万物之美却不致乐。相反，“心平愉”则是“重己役物”的积极心态。适当地把控人性和欲望，保持平衡之道，不仅养目、养耳、养口、养体、养形等美可以享受，还可达到“虽无万物之美而可以养乐”的审美境界。徐复观在《中国人性论史》中提到，荀子性论的特色，正在于以欲为性。［1］徐复观看到荀子从欲的角度对性的界定，但却忽视了荀子对欲的超越，尤其是审美对欲望的超越性。

（三）以“性伪合”着重阐述美的地位

荀子虽然重视人之情、欲，但在人性论中对性的着墨最多，他严格区分性、情、欲、虑等人性论范畴。首先，荀子强调“天之就”的性属于先天范畴，性是人情、人欲之本。他说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。”（《正名》）情、欲基于人的本性，而人的本性是自然的、朴素的，“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”（《正名》）。其次，荀子对性、情、虑等反映人主体性的范畴进行分辨。“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”（《正名》）在这里，荀子基于性、情、虑、伪等严格的递进关系，提出了他美学观的重要范畴，即“伪”。伪属于后天的范畴，与性相对。荀子把先天的性与后天的伪紧密结合起来，基于人性的角度考察人的社会性，这就为他的美学观做好了铺垫。

“无伪，则性不能自美”（《礼论》），更能说明荀子美学观的人性论基础。在荀子看来，朴之性不够完美，对人性不能采取纯自然主义的态度［2］，故“伪”对人性之美具有极大的意义。荀子以生动的比喻强调外在环境对人性的影响，说明“伪”对人性的改造作用。“兰槐之根是为芷，其渐之誜，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”（《劝学》）兰槐之根本来不臭，但如果浸于臭水中，它就会发臭，这表明环境会改变本性。如果，以兰槐之根比喻人性，人性本不恶，恶的产生是环境作用的结果。荀子以兰槐之根作为比喻，生动地显示了后天环境对质美的影响，提出君子要警惕“邪辟”等外在因素的影响。

二、“性伪合”：荀子美学思想的重要命题

荀子严格区分性与伪，突出人性在于朴，并由性伪合、化性起伪强调人性的可塑性。在性伪二者的分与合的动态关系中，荀子彰显了美的地位和意义。

（一）性伪之分

性即人的本性，伪即人的后天作为，荀子明确“性”与“伪”的区分。他说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”（《礼论》）荀子直接指出人的真性在于“材朴”，与后天的“伪”相对应，“伪”这一范畴点出人的社会性，即隆“文理”。人的所作所为，促使人性向善、向恶发展，而非人性本身即是“恶”。荀子对“性”“伪”的区分蕴含这一层意思，即人性本朴，无所谓善恶。这是荀子人性论的重要观点，很多学者在阐述荀子性恶论时无疑忽视了这一论点。为进一步突显“伪”的意义，荀子旗帜鲜明地界定人与动物、植物的区别。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《非相篇》）一般来说，人性分为自然属性和社会属性。在荀子看来，人与动物、植物的区别并不在于“二足而无毛”等生理特征、自然特征，即不在于自然属性，而在于群、分、义等标志人社会属性的范畴。人类社会推行并遵守群、分、义等规范，就是“伪”的重要内容。

（二）性伪之合

在性伪相分的基础上，荀子把“性”与“伪”辩证地结合起来。他说：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”（《礼论》）在荀子看来，“性”是“伪”的根基，是人要努力打造的质料；“伪”是对“性”的加工改造，使性趋向完美；“性伪合”可以成圣，成就功业，治理天下。

从“性”与“伪”的关系看，“不能自美”之性，并不意味着是丑恶之性，从《礼论》上下文的逻辑推理可知，很有可能是材朴之性，故而荀子大力倡导以“伪”来结合“性”。性朴论可能暗示人性中包含着向善或恶发展的潜质，需要“伪”来完善。［3］“伪”与“为”相通，伪的内容，在于“为”“文理”，文理即人后天的礼仪、音乐、制度等。“性伪合”突出了荀子人性论中外部力量在人性塑造中的影响力，学习、修身、礼仪、音乐和制度等成为荀子人性论的核心范畴，以此建构一套以外在力量塑造人性、完善品格的美学理论框架。因此，在荀子的礼论、乐论、道德论等方面，“美”显示出独特的价值。

（三）化性起伪

学者多认为荀子“化性起伪”注重人后天的道德教化、道德修养和道德践履，但也有很多学者认为这是荀子对人性的改造，目的在于弃恶入善。［4］这种观点是基于性恶论的人性改造论，他们普遍认为荀子是性恶论者，“化性起伪”在很多学者看来是荀子性恶论的必然主张和思想逻辑延伸。从性朴论的角度看，荀子并不主张人性本恶，“化性起伪”不是对恶之人性的改造，“化”之“性”也有可能是朴素之性，“化性”的目的是使人性向善、从善，因而“化性起伪”重点应是“性伪合”，即人为与人性的合一，是后天努力与先天本性之间的契合。对“化性起伪”作出“弃恶入善”的解释，其前提是承认荀子是性恶论者，这有待进一步商榷。

“化性起伪”是荀子防止人性由朴向恶发展的重要路径。他说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。”（《儒效》）朴之性，偏向于自然主义的人性，属于人的自然属性范畴，而“伪”的内容主要是“文理隆盛”，强调人的社会性。“化性起伪”蕴含了人的先天性与社会性的统一，使朴之性向合于礼义、合于道德的方向发展，避免纵欲、禁欲等不符合人性的做法，使人性归于美、善的理想境界。

在荀子后学中，“化性起伪”被视为对性恶的改造。“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。”（《性恶》）《性恶》被周炽成教授考证为荀子后学的作品，并非出自荀子之手。［5］荀子的后学，在现实社会中察觉到人性的复杂，尤其是看到人性之中恶、丑陋的一面，对人性抒发不满的情绪，把人性定位于恶上。显然，在荀子后学所处的时代，荀子性朴论被掩盖和歪曲，性恶论符合一般人的常识而快速发展。故而，荀子后学强调人性之朴，但容易受社会环境的影响，突显人的后天作为造就人性之恶，在《性恶篇》中荀子多次提及“性伤”，其理由即在于此。

三、礼乐之美：荀子美学思想的重要内容

荀子的美学思想主要集中于其关于礼乐的论述中。“礼”不仅是维护社会秩序的必要手段，也是引导人性、实现人身心和谐的重要方法。“乐”的美学内涵主要是“中和”，既可以满足人的审美需要，又可以塑造人的性情。礼乐之美是荀子探寻人性向美、向善的重要途径，体现了荀子人性论的现实主义精神。

（一）礼的审美旨趣

荀子继承孔子礼的思想，强调礼的别异功能、涵养功能和调节功能，彰显礼对秩序、人性的维护、统合作用。

1.礼之“别”

冯友兰说：“荀子较注重于人之行为之外部规范，较注重礼。”［6］

礼作为一种外部规范，通过由外而内的途径，塑造人的本性，从而具有道德的、社会的、文化的意义。假如说孟子通过性善论，走的是一条道德内化美之路，那么荀子通过礼论，走的是美的外化之路。荀子的礼，承载着社会等级秩序，以制度、程序、规约等突显治世之美。

礼之“别”，即实现“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”（《礼论》）的治世目标。荀子说：“礼也者，贵者敬焉，老者存焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（《大略》）“称情立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节。”（《礼论》）礼是维护人伦秩序、创造美好社会的重要规范。

基于其他礼义，荀子把礼看作治理天下的关键。他说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”（《王制》）“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”（《王制》）维护贫富、贵贱的等级差异就是治理天下之本。此外，荀子把“礼别异”的范围扩展到贤和不能、智和愚之中：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。”（《荣辱》）可见，荀子通过礼来确立政治等级、社会身份、血缘关系的差异，从政治美学的角度来强调礼的重要性。

2.礼之“养”

礼对人性具有文饰、涵养的作用，即“养人之欲，给人之求”（《礼论》），保证人的欲望和需求得到正常满足，而非任由性的自我张扬。“故礼者，养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬絆，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房鉯貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者，养也。”（《礼论》）无论是牛羊猪狗肉、稻米谷子、椒树兰草这些自然物，还是美丽的图案雕刻、动听的音乐、舒适的居住环境等人文造化，均是人性所需求的，符合人的口、鼻、目、耳、体的生理需求，但荀子不停留于人性本身的审美欲求，主张发挥礼对人性情的涵养作用，故反复强调“礼者养也”的论调。出于对人性的引导，荀子主张“恭敬辞让之所以养安、礼义文理之所以养情”（《礼论》），以“恭敬辞让”等礼仪涵养自我的身体和性情。

荀子从丧事之维审视人性、推崇礼仪。“故事生不忠厚、不敬文，谓之野；送死不忠厚，不敬文，谓之瘠。君子贱野而羞瘠。”（《礼论》）荀子认为，葬送死者不忠诚笃厚、不恭敬有礼，称之为薄待。君子鄙视粗野而把薄待看作羞耻之事。“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，终始一也。”（《礼论》）礼的规范性不仅存在于生者身上，更应延续到死者身上，对人性的考验不仅立足于一般性的社会活动中，且应体现于丧礼中。“事生，饰始也；送死，饰终也。终始具，而孝子之事毕、圣人之道备矣。”（《礼论》）荀子把丧礼提升到圣人王道的高度，看作治国理政的大事。《礼论》反复强调丧礼的意义，不仅仅在于礼作为社会规范对人的强制作用，更为重要的是礼作为思想观念、价值体系、审美情趣等综合体对人性的涵养作用，通过践行丧礼把外在的社会规范、道德要义转化为主体自觉，实现身心的和谐。

3.礼之“中流”

礼之中流，意味着礼作为一种合理的规范，对人性起到调节、统合的作用，符合儒家所倡导的中庸之道。“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”（《礼论》）礼的施行具有针对性，针对人性中的短和长、余和不足，“断长续短”，防止人在后天的行为中向恶发展，引导人们“爱敬”“行义”。“爱敬”“行义”是人向善的表现，是礼对人性调节的结果，能焕发出一种伦理美，故荀子以“文”“美”来表达道德善的境界。荀子之意，在于倡导人们遵循礼义，把外在的社会规范内化成自主、自觉的行为，从而把朴之性引向善地。

荀子不仅肯定礼的别异功能，且揭示礼的融合功能，以礼和通人的性情，使之合符中道。荀子说：“故文饰、粗恶，声乐、哭泣，恬愉、忧戚，是反也；然而礼兼而用之，时举而代御。故文饰、声乐、恬愉，所以持平奉吉也；粗恶、哭泣、忧戚，所以持险奉凶也。故其立文饰也，不至于窕冶；其立粗恶也，不至于瘠弃；其立声乐、恬愉也，不至于流淫惰蚼；其立哭泣、哀戚也，不至于隘慑伤生。是礼之中流也。”（《礼论》）仪文修饰和粗略简陋、音乐和哭泣、安适愉快和忧愁悲伤等，是人审美和情感的表达形式，处于相反相成的关系中。对此，荀子主张以“礼”“兼而用之”，兼顾人性情中的矛盾对立双方，从而让人们的平吉、凶险等情感表露出来。同时，以“礼”制约、平衡人性情的表达，使外在的仪文修饰不走向妖艳，使粗略简陋不会毁伤形体，使音乐不会放荡懈怠，也使哭泣哀痛不至于伤害身体。礼既让情感得到释放，又不至于走向极端。这是礼对人性的均衡作用，是荀子对中庸精神的进一步阐释。

（二）音乐美

荀子的乐论（音乐美学）与人性论相互关联，他以性朴论为基本出发点，强调音乐艺术对人们审美的重要意义，以及对人性教化的不可或缺性。

1.音乐的正邪与人性的善恶存在着正对应关系

一方面，音乐来自于人的审美情感需要。“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐。”（《乐论》）音乐是人情之所需，满足了人的天性。“人之道——声音、动静、性术之变，尽是矣。”（《乐论》）人的所作所为，包括声音、举止、性情及其表现方式的变化，都能体现在音乐中。“穷本极变，乐之情也。”（《乐论》）音乐可以深入地触动、极大地改变人性。荀子从人性角度出发，反对压制人性，与墨子“非乐”的态度和倾向针锋相对。

另一方面，音乐使人性走向不同的方向——悲伤、淫荡、严肃等。“故齐衰之服，哭泣之声，使人之心悲；带甲婴胄，歌于行伍，使人之心伤；姚冶之容，郑、卫之音，使人之心淫；绅、端、章甫，舞《韶》歌《武》，使人之心庄。”（《乐论》）因而，音乐有雅与淫的区分。对此，荀子力主先王的“立乐之方”和“立乐之术”，以雅乐调适人性，不致使人性流于邪恶。“先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道之，……足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也。”（《乐论》）古之圣王设置音乐的原则，在于以快乐而不淫荡的音乐感动人的善心，使歪风邪气无法染指广大民众。“故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变。是先王立乐之术也。”（《乐论》）荀子一再强调古代圣王设置音乐的方法在于人性的和谐。荀子认为，“先王之乐”表达人的喜怒哀乐，满足人的情感需要，使人感受到真正的快乐，故十分推崇古代的乐教。

2.重视音乐对人性的教化作用

在荀子看来，音乐对人性具有引导作用。《王制》中提到：“修宪命，审诗商，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，大师之事也。”“淫声”，指以“郑声”为代表的音乐，是春秋时期出现在诸侯国的民间音乐。在先秦儒家看来，“淫声”是“亡国之音”，是导致春秋末期“礼崩乐坏”的重要因素。孔子从维护周礼的角度提出“郑声淫，佞人殆”（《论语·卫灵公》），“淫”之意为过度，非淫乱，也就是说，诸如“郑声、卫音”之类的音乐被定性为无节制、引人入邪的音乐。

荀子继承孔子的音乐思想，倡导正统音乐，“故听其《雅》《颂》之声，而志意得广焉”，“故乐行而志清”。（《乐论》）《雅》《颂》之类的音乐与淫声相对立，是一种和平中正的音乐，对人性起到良好的引导作用，使人的志向、心胸宽广和高洁。［7］荀子还谈到推行音乐对人的塑造作用——“耳目聪明，血气和平”，即音乐可以改变人的身体和气质——身体上耳聪目明、性情上温和平静。荀子对音乐的重视，不是泛泛而谈，而是深入到人的心性层面。他说：“且乐也者，和之不可变者也。乐合同……礼乐之统，管乎人心矣。”（《乐论》）音乐是调适人情和人性不可变更的手段，音乐和礼制一样，使人们同心同德、统合人们的心性。可见，荀子重视音乐对人心性的疏导作用，体现出人本主义的理性自觉。

“声乐险”是乱世的重要表征，要治世，需要音乐对人性的疏通，进而稳定社会秩序。“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平，则民和而不流；乐肃庄，则民齐而不乱。”（《乐论》）中平、肃庄等雅乐可以抵御邪气的入侵，化人心、易风俗、治天下；相反，姚冶之乐、邪音、淫声等奸邪的音乐蛊惑人心，最终使国家处于危险削弱、遭受侮辱的境地。荀子多次强调音乐“化人”“感人”的功效。“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗易，故先王导之以礼乐而民和睦。”（《乐论》）音乐可以直接打动人心、移风易俗、劝人从善如流，有利于建立和谐社会。正是因为音乐对人性具有如此重要的作用，荀子把音乐看成一统天下的利器，认为是世间秩序中正和平的要领，“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也”（《乐论》）。可见，荀子继承孔孟对社会秩序重建的道统，强化音乐对人性、治世的作用和地位，视之为安邦治国的重要支柱。

［1］徐复观．中国人性论史［M］．上海：华东师范大学出版社，2005．142．

［2］周炽成．儒家性朴论：以孔子、荀子、董仲舒为中心［J］．社会科学，2014，（10）：122－132．

［3］周炽成．性朴论与儒家教化政治：以荀子和董仲舒为中心［J］．广西大学学报（社会科学版），2015，（1）：15－20．

［4］周娜，王维国．荀子与韩非子人性论辨析［N］．光明日报，2013－09－30．

［5］周炽成．《性恶》出自荀子后学考——从刘向的编辑与《性恶》的文本结构看［J］．中山大学学报（社会科学版），2015，（6）：87－95．

［6］冯友兰．中国哲学史（上卷）［M］．上海：华东师范大学出版社，2000．223．

［7］张觉．荀子译注［M］．上海：上海古籍出版社，2012．215．

【责任编辑：王 崇】

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1673－7725（2016）07－0066－06

2016－05－05

本文系2014年广州美术学院课题“性朴论视野下荀子美学思想研究”（项目编号：14XJA026）的阶段性成果

吴爱邦（1979－），男，广东罗定人，讲师，主要从事思想政治教育研究。