从政治国家批判到市民社会批判——《论犹太人问题》与马克思早期的思想转变

李彬彬

(中共中央党校 马克思主义学院，北京 100091)



从政治国家批判到市民社会批判
——《论犹太人问题》与马克思早期的思想转变

李彬彬

(中共中央党校 马克思主义学院，北京 100091)

在马克思早期的思想演变过程中，《论犹太人问题》是一个必要的过渡，它构成了马克思从政治国家走向市民社会的拐点。在《黑格尔法哲学批判》建立的市民社会和政治国家二元对立的认识框架下，马克思在《论犹太人问题》中从政治国家批判走向了市民社会批判，借助于对市民社会中货币异化的批判性分析及其解决路径的讨论，马克思对现代市民社会做了初步的批判。由于对市民社会的批判必然要借助于政治经济学研究，《论犹太人问题》规定了马克思一生的研究主题。

政治国家；市民社会；货币异化；批判

马克思本来是鲍威尔自我意识哲学和黑格尔的理性主义国家观的拥趸，但是在《莱茵报》时期遭遇“物质利益难题”之后，马克思退回书房一方面研读黑格尔的《法哲学原理》，一方面研究欧美各国历史。马克思从这些研究中认识到：市民社会与政治国家的二元对立规定了现代人生存的基本境遇，在市民社会和政治国家的关系中，市民社会决定政治国家，处于基础性的地位。在获得这些知识之后，“犹太人问题”提供了一个契机，它让马克思得以思考这种生存境遇下的人的自由解放的问题。《论犹太人问题》承接了《黑格尔法哲学批判》所确立起来的政治国家和市民社会的二元对立的观点，并基于此区分开了“政治解放”和“人的解放”，在分析“政治解放”的限度的过程中，马克思批判的重点从政治领域转向市民社会。在马克思的思想发展历程中，市民社会批判开启了一个重要的方向。马克思立足于市民社会中的物质生产活动理解人类社会的历史变迁并最终创立了“唯物史观”。

一、把问题从宗教纳入政治的“另一条轨道”

1841年底，德国国王弗里德里希·威尔海姆四世颁布“内阁敕令”，提议设立犹太人同业公会，这引发了社会上有关基督教国家能否解放犹太人的争论。当时社会关注的焦点依旧是宗教，讨论的主要内容是围绕着犹太教和基督教的关系来讨论犹太人和基督教国家的关系。1842年八九月份，时为《莱茵报》编辑的马克思致信达哥贝尔特·奥本海姆，请他“把海尔梅斯所有反对犹太人的文章都寄来”，表示要尽快写一篇文章，“即使不能彻底解决这后一个问题，也要把它纳入另一条轨道。”[1]34在这里，值得我们注意的是，什么是马克思所说的“另一条轨道”。对于这一问题，我们可以从马克思1842年11月30日写给卢格的信中发现一些端倪。他在这封信中写道，柏林“自由人”的作品 “不是从自由的、也就是独立的和深刻的内容上看待自由，而是从无拘无束的、长裤汉式的、且又随意的形式上看待自由。……我还要求他们更多地在批判政治状况当中来批判宗教，而不是在宗教当中来批判政治状况，因为这样做才更符合报纸的本质和读者的教育水平，因为宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消失，宗教也将自行消灭。”[1] 42-43“在宗教当中来批判政治状况”，这正是反驳海尔梅斯的那些论者(以瑙威尔克先生最为典型)所采取的策略。在马克思看来，这样的做法并没有解决“犹太人问题”，因为宗教并不是“政治状况”的根基，虽然宗教信仰有助于维护封建王权，但是不合理性的“政治状况”却不是由宗教造成的。毋宁说，政治上的不公平加速了宗教信仰的传播和蔓延。因此，马克思主张以对政治状况的批判来批判宗教。

在《莱茵报》时期，马克思的主要工作确实集中在政治国家和法权关系批判上，而他批判政治制度的立足点就是自由和理性。举例来说，马克思之所以为新闻出版自由辩护，反对书报检查制度，是因为在他看来，自由是“人的本质”，是“全部精神存在的类本质”，“对人来说，只有是自由的实现的东西，才是好的。”[2]171基于自由是“新闻出版的类本质”这一判断，马克思提出“书报检查法只具有法律的形式。新闻出版法才是真正的法律。”[2]175为了证明书报检查法是违背自由的虚伪法律，马克思说：“新闻出版法根本不可能成为压制新闻出版自由的措施，不可能成为以惩罚相恫吓的一种预防罪行重犯的简单手段。……法律是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中自由获得了一种与个人无关的、理论的、不取决于个别人的任性的存在。法典就是人民自由的圣经。”[2] 176面对“《科隆日报》第179号社论”对基督教国家所作的辩护，马克思指出，现代哲学认为“国家是一个庞大的机构，在这里，必须实现法律的、伦理的、政治的自由，同时，个别公民服从国家的法律也就是服从他自己的理性即人类理性的自然规律。”[2]228在面对莱茵省的“林木盗窃法”时，马克思还提出“应该同整个国家理性和国家伦理联系起来来解决每一个涉及到物质的课题。”[2]290这些论述表明，马克思在《莱茵报》时期主要关注的是国家制度，他此时主要是基于理性国家的观念来批判当时的政治制度。

此时，马克思虽然提出了宗教的根源“不是在天上，而是在人间”，但是这里所说的“人间”的含义却并不是不言自明的。其含混之处表现在：例如，如果宗教是“天上”的，那么“政治状况”显然是属于“人间”的。但是，马克思此时所说的“政治状况”包含哪些内容呢？当然，它包括“政治制度”，但是由法律规定的财产关系、市民地位属不属于“政治状况”呢？“政治制度”和“财产关系”分别是“天上”的，还是“人间”的？ 如果不回答这些问题，就算马克思提出“随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消失，宗教也将自行消灭”，马克思对“现实”的批判也只能流于以自由、理性为原则对“政治状况”做抽象的批判，这种批判依旧停留在“政治批判”的范围之内，并不能提出解决“宗教问题”的具体方案。马克思最终放弃了写文章批判海尔梅斯。

这一阶段的马克思也已经开始关注“物质利益”的问题，对理性主义国家观产生怀疑。举例说来，在《关于林木盗窃法的辩论》中，马克思已经注意到，“利益是没有记忆的，因为它只考虑自己。它所念念不忘的只是一件东西，即它最关心的东西——自己。”[2]270在林木所有人的利益面前，莱茵省议会最终把“行政权、行政当局、被告的存在、国家观念、罪行本身和惩罚降低为私人利益的物质手段。”[2]285这一事实对马克思的触动是巨大的，他开始认识到，自己信奉的理性主义世界观在涉及现实的“物质利益难题”时很难做出“有内容的判断”，理性主义的国家观在解决“现实”问题时显得有些“无能为力”[3]。也就是说，以理性、自由为原则并不能解决现实生活中人所遭受的非理性的待遇和不自由的处境。

在“物质利益难题”的逼迫下，马克思退回到书斋，研究黑格尔的《法哲学原理》。这一系列研究对于马克思思想发展的最大影响表现在：“现实”在1842年对马克思而言仍是作为一个整体因而也是一团混沌的“政治状况”，在1843年被区分为“政治国家”和“市民社会”这两个对立的领域。借助于对黑格尔《法哲学原理》的研究，马克思认识到，这一对立构成了当代人生存所要面对的最大“现实”；同时，借助于《克罗茨纳赫笔记》对欧美各国现代历史的清理，他又颠倒了黑格尔对这二者的关系的界定，提出“市民社会”相对于“政治国家”具有基础性的地位。在马克思开始政治经济学研究的历程中，《黑格尔法哲学批判》尤为重要，因为马克思在这里确立起了政治国家和市民社会二元对立的基本认识框架，并且看到了市民社会具有相对于政治国家的基础性地位。但是，《黑格尔法哲学批判》并没有超出政治批判的范围。之所以说《黑格尔法哲学批判》并没有超出政治批判的范围，是因为马克思在《黑格尔法哲学批判》中继承了黑格尔的基本思路：把市民社会中人的原子化、孤立化视为异化的生存状态，把政治国家视为解决这种异化的支撑，只不过黑格尔把君主立宪制的国家视为能够解决这种异化的国家，而马克思则认为只有真正的民主制国家才能解决市民社会的冲突。马克思的批判虽然也指向了市民社会，但是他并没有从市民社会内部寻找解决问题的出路，而是把国家的转型视为解决市民社会矛盾的出路。如果说《黑格尔法哲学批判》在马克思思想发展中的意义在于，它使得马克思区分开了“政治国家”和“市民社会”这一对对立的领域，那么《论犹太人问题》的意义则在于，它标志着马克思关注的焦点从国家转向市民社会，从政治国家批判转向市民社会批判。

二、《论犹太人问题》与市民社会批判的确立

有了《黑格尔法哲学批判》对现代社会中“政治国家”和“市民社会”二元对立的基本格局的把握，马克思在《论犹太人问题》中思考“犹太人问题”就具有了一个坚实的思想基础。马克思指出，鲍威尔混淆了人的自我解放的不同阶段，他转而区分出了“政治解放”与“人的解放”：“只是探讨谁应当是解放者、谁应当得到解放，这无论如何是不够的。批判还应当做到第三点。它必须提出问题：这里指的是哪一类解放？人们所要求的解放的本质要有哪些条件？只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’。”[4]25马克思能够在“政治解放”和“人的解放”之间做出区分，是因为他认识到，现代人的政治生活和市民生活之间出现了分裂，从政治生活与从市民生活中消灭宗教所达到的结果是不同的：从政治生活中消灭宗教达到的是“政治解放”，从市民生活中消灭宗教达到的是“人的解放”。马克思对“政治解放”的批判表明，只有更进一步对市民社会进行批判才能解决“政治解放”遗留下来的矛盾。为了进行有效的市民社会批判，马克思把在鲍威尔那里表现为一个“神学问题”的“犹太人问题”重新表述为一个“世俗问题”，从考察“安息日的犹太人”转向考察“日常的犹太人”。

现在我们来考察一下现实的世俗犹太人，但不是像鲍威尔那样，考察安息日的犹太人，而是考察日常的犹太人。

我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找他的宗教的秘密。

犹太教的世俗基础是什么呢？实际需要，自私自利。

犹太人的世俗礼拜是什么呢？经商牟利。他们的世俗的神是什么呢？金钱[4]49。

正是基于这种判断，马克思提出：“社会一旦消除了犹太精神的经验本质，即经商牟利及其前提，犹太人就不可能存在，因为他的意识将不再有对象，因为犹太精神的主观基础即实际需要将会人化，因为人的个体感性存在和类存在的矛盾将被消除。”[4]55《论犹太人问题》表明，马克思是以政治国家和市民社会的二元对立为基础解答“犹太人问题”的。在政治国家和市民社会二元对立的框架中，马克思从对政治国家的批判前进到对市民社会的批判。

在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思回顾了自己“研究政治经济学的经过”。他说：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样……它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[5]《黑格尔法哲学批判》在本质上依旧是政治批判，马克思从政治批判转向市民社会批判的转捩点在《论犹太人问题》，这一转向发生的中介是马克思对政治解放的批判。随着政治解放的完成，宗教并没有被消灭，它只是从政治生活转移到人的私人生活中去了：“政治国家的成员信奉宗教，是由于个人生活和类生活之间、市民社会生活和政治生活之间的二元性；他们信奉宗教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当做他的真实生活；他们信奉宗教是由于宗教在这里是市民社会的精神，是人与人分离和疏远的表现。”[4] 36—37在市民社会中，人成为脱离共同体的个体，“类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。”[4]42随着政治解放的完成，人的个体生活和类生活之间也出现了断裂，在世俗生活中无法完成类生活的个体在宗教中寻找类生活的满足。政治解放的这种结果充分地显示出了它的局限性，突出了更进一步推进人的解放的必要性。在回答这个问题的过程中，马克思扭转了鲍威尔宗教批判对问题的提法，他把“犹太人问题”变成了“必须克服什么样的特殊社会要素才能废除犹太教的问题。”[4]49借助于这个转换，马克思把犹太人问题变成一个社会问题，把鲍威尔的宗教批判转变为市民社会批判。

马克思在《论犹太人问题》中对市民社会的批判集中表现在他对“货币异化”的分析和解决中。首先，马克思在该文中对货币的概念提出一个非常重要的界定：“金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质。”[4]52马克思通过这一界定表明了：金钱本是人在劳动中创造出来的产物，它是人的存在的凝结，但在特定的社会条件下却成了一种控制着人的异化力量。马克思把货币界定为“人的劳动和人的存在的本质”，这一定义是非常深刻的。他指出了货币的主体本质，即货币都是人在劳动的过程中创造出来，表达着人的存在状况。其次，马克思对货币异化作了深刻分析。在现代的市民社会中，人被孤立化、单子化了，每一个单个的人在自己的生产活动中只能创造出有限品类的产品，但是每一个人的需要都是丰富的，也就是说，一个人单靠自己的力量无法满足自己的需要，他必须与他人进行产品交换。这种交换现象最初表现为物物交换，但是在政治国家和市民社会相互分裂的时期，物物交换已经发展成为商品交换，这一质的转变为个人在交换活动谋取私利提供了便利。而个人之所以在交换活动中谋求私利，是因为“实际需要、利己主义是市民社会的原则”[4]52，与此相应的是，人与人之间的类联系已经被彻底斩断，每一个人都沦为其他人谋求私人利益最大化的工具。同时，随着商品交换越来越频繁，货币这个交换的中介成为人人向而往之的神。只有具有了货币，人才能交换到自己生存的必需品；不仅如此，由于“金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质”，一个人甚至可以因为金钱的多寡而变得高贵或低贱。在以上分析中，马克思事实上指出了货币异化的两个维度：人的自我异化和人的相互异化。前一维度是说货币作为人创造的工具反倒成了人间的上帝；后一维度说的是，货币作为人与人交往的中介，其本意是为了填平人与人之间的鸿沟，最终却造成了人与人相互敌对的状态。这两个维度之间是互为因果的，一方面，因为货币是人间的上帝，每一个人为了获取更多的货币，而把他人作为盈利的手段加以利用，造成了人与人的敌对状态；另一方面，因为人与人之间有着无法弥合的鸿沟甚至是互相敌对的，每一个人都需要尽可能地增大手中货币额以维持自己的生存发展，造成了人把货币视为尘世的上帝。最后，为了解决市民社会中的货币异化问题，马克思的方案是，“犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中解放出来。”[4]55这一结论表明，马克思认为人的社会解放更为根本，而这种看法又源自于马克思把人的相互异化维度视为人的自我异化维度的根源。消灭人的相互异化是消灭人的自我异化的充要条件，即：只有消除了人与人之间的相互异化，人的自我异化才会消失；同时，只要消除了人的相互异化，人的自我异化就会消灭。尽管马克思对“货币异化”的分析使用了费尔巴哈的“类本质异化”的逻辑，但是从他那“社会解放”的最终结论中不难发现，他已经开始更多地关注人与人的相互关系即社会本身的问题。

尽管在《论犹太人问题》中，马克思对市民社会的批判还没有达到《1844年经济学哲学手稿》借助于政治经济学批判市民社会所达到的思想高度，但是在马克思从“副本批判”转向“原本批判”的过程中，《论犹太人问题》构成了重要的过渡环节，它正处在这一转向的转折点上。这一转折为马克思思想的发展开启了新的方向。

三、“批判市民社会”必须借助于政治经济学

在转向市民社会批判之后，马克思之所以能够走向政治经济学的研究，这和黑格尔的“市民社会理论”有着深刻的政治经济学背景是密不可分的。在《法哲学原理》中，“家庭”、“市民社会”和“国家”被视为“伦理”发展的三个阶段。其中，“家庭”是“直接的或自然的伦理精神”，在家庭中，特殊性和普遍性处于“实体的统一性”之中；“市民社会”作为“家庭”的反题，是直接的伦理精神的分裂，亦即普遍性和特殊性发生分裂，个人成为原子化的特殊个体，但是这样的特殊个体无法满足自身普遍的需要，人与人又不得不联系在一起，但是这种联系是以保障特殊的私人利益为目的的，人与人在市民社会的联合仍然只具有“形式的普遍性”；“国家”扬弃了“市民社会”中特殊性与普遍性的分裂，是伦理精神在更高层次上的回归。尽管在黑格尔的法哲学体系中，国家被视为家庭和市民社会的合题，国家能够制约并解决市民社会中的矛盾、冲突；但是马克思敏锐地注意到黑格尔著作深刻的地方恰恰在于，他把握住了市民社会和国家之间的二元对立[6]94。黑格尔的《法哲学原理》对马克思更大的启发意义在于，黑格尔揭示了市民社会的三个原理：“特殊性原理”“普遍性的原理”即“需要的体系”和“必然性与陶冶的原理”，尤其是后两个原理与政治经济学的关联决定了马克思对市民社会的解剖需要借助于政治经济学。最早辨认出黑格尔的哲学和国民经济学(尤其是其代表人物亚当·斯密)之间存在密切联系的学者是卢卡奇。他在《青年黑格尔》一书中提出，亚当·斯密的劳动概念对黑格尔产生了重要的影响，甚至认为“黑格尔在经济学上是亚当·斯密的崇拜者”[7]。事实上，黑格尔对市民社会的认识受到了亚当·斯密的深刻影响。首先，他们都把劳动和需要的满足理解为市民社会存续的基础：亚当·斯密抨击重商主义的财富观，认为劳动才是财富的源泉，人在劳动过程中把自己的体力和脑力凝结在劳动产品中，正是在劳动中创造出来的形形色色的产品满足了人的生存需要，进而支撑起整个社会的存在；黑格尔在《法哲学原理》中把劳动作为所有权的根据，认为劳动是人格从特殊性上升到普遍性的重要“陶冶”中介。其次，亚当·斯密和黑格尔都把劳动分工作为社会分化与整合的重要方式，在他们那里，劳动分工一方面造成劳动的精细化，从而带来社会的分化越来越彻底；另一方面，劳动分工固然带来了人与人之间的疏远，但是越是精细化的劳动越是需要个人之间的密切协作，在劳动分工中社会的有机团结进一步得到加强。如果忽略了其中的哲学术语，黑格尔下面的话简直是亚当·斯密劳动分工理论的再现：“在劳动和满足需要的上述依赖性和相互关系中，主观的利己心转化为对其他一切人的需要得到满足时有帮助的东西，即通过普遍物而转化为特殊物的中介。这是一种辩证运动。其结果，每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也为了其他一切人的享受而生产和取得。”[8]基于以上两点，市民社会在亚当·斯密和黑格尔那里都被理解为经济社会。亚当·斯密和黑格尔的市民社会理论产生于现代政治国家和市民社会发生分裂的时期，在这个时代，传统市民社会中的政治要素作为普遍性的领域从社会中独立出去，市民社会被理解为基于劳动和劳动分工满足市民社会成员的“需要的体系”。尽管我们强调黑格尔的市民社会理论受到了亚当·斯密的重要影响，但是黑格尔对亚当·斯密所信奉的自由主义在根本上是排斥的，因此，黑格尔并没有像亚当·斯密那样乐观地断定市民社会中每一个人最大化的个体自由能够促进社会福利的最大化。在对市民社会的认识上，黑格尔还接受了霍布斯流传下来的自然法传统。市民社会被理解为伦理生活的异化，在这个领域内，人与人之间的关系陷入狼对狼一样的敌对关系中，市民社会压根不具备解决这种冲突的力量，因此需要一个高于市民社会的政治国家来解决它的矛盾。可以说，黑格尔把市民社会判定为异化的伦理生活，这一判断影响着马克思后来对市民社会的批判；同时，正是因为黑格尔的市民社会理论有着深刻的政治经济学背景，马克思在转向市民社会批判之后，为了解剖市民社会必然会走向对政治经济学的研究。

在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《巴黎手稿》)中，马克思并没有像传统的国民经济学家那样把私有财产的存在看作既定的事实，而是加入了历史的视角，揭示私有财产是如何成为现代社会首要的统治力量的。马克思通过阅读古典政治经济学家的著述认识到，“私有财产的统治一般是从土地占有开始的；土地占有是私有财产的基础。”[6]26马克思不仅提到地产占有的原始形式：“土地占有者的权利来源于掠夺”[6]252，而且指出封建的土地占有制是“贵族对领地的关系，这种关系给领主罩上浪漫主义的灵光。”[6]261但是在历史的发展中，“地产这个私有财产的根源必然完全卷入私有财产的运动而成为商品；所有者的统治必然要失去一切政治色彩而表现为私有财产的、资本的单纯统治；所有者和劳动者之间的关系必然归结为剥削者和被剥削者的经济关系”[6]261。按照马克思在《巴黎手稿》第三笔记本中的说法，这个时候私有财产关系完成了从“有产和无产的对立”到“劳动和资本的对立”的过渡。只有完成了这个转变之后，“有产和无产的对立”才是“从能动关系上”、“从内在关系上理解的对立”，才是“作为矛盾来理解的对立”。私有财产关系在“劳动”和“资本”的矛盾关系中不再是有产和无产对立阶段的相互外在的简单对立的关系，因为劳动和资本的地位是由对方造成的：劳动者没有财产，必须靠出卖劳动力来挣取生活资料；资本家不必从事劳动，就可以从工人那里剥夺大量的产品；资本和劳动之间出现了剥削和被剥削的现象。私有财产关系的现代形式以资本和劳动的矛盾关系表现出来，这里矛盾的双方都对人造成了奴役。资本是私有财产的客体化的存在形式，它的主体本质是劳动，资本只是劳动的一种“存在形式”。马克思在《巴黎手稿》第一笔记本中已经指出，一方面，私有制之下的资本是剥削奴役人的力量。所以马克思说资本这种私有财产的存在形式是“‘本身’应被消灭的”。另一方面，私有制下人的劳动是“划一的、分散的因而是不自由的劳动”，它是“私有财产的有害性和它同人相异化的存在的根源”，它同样需要被扬弃。私有财产的两个环节——劳动这个主体环节和资本这个客体环节——都是需要被扬弃的。同时，资本和劳动的矛盾关系本身又孕育着矛盾的解决方案。因为正是随着人在私有财产的关系中异化为劳动者和资本家，扬弃私有财产的行动才找到了物质力量。而这种扬弃私有的运动就是共产主义。

关于“共产主义”的基本内涵，《巴黎手稿》作出了七条论证。共产主义并不是把私有财产普遍化，这是粗陋的共产主义；共产主义也不仅仅是在政治领域消灭私有财产。如果说前者只是贪财欲的表现，还没有超出私有财产的局限；那么后一种共产主义虽然认识到把私有财产与政治权利挂钩是一种异化，但是由于它对私有财产只是表现出了排斥、消灭的态度，它依旧没有理解私有财产的积极本质。马克思指出，私有财产在本质上不过是客体化的劳动，即积累起来的工人的劳动。它是工人的对象化劳动的积极成果，只是在资本主义生产条件下被资本家剥夺去了而已。理解了这一点，就明白了扬弃私有财产并不是要消灭它的存在，而是要充分利用私有财产，为人性的充实与提高创造条件；改变私有财产的存在方式，使之成为工人劳动现实化的积极确证。正是基于私有财产是客体化的劳动这种理解，马克思才提出扬弃私有财产的共产主义运动是“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有。”在进一步阐释这种共产主义的时候，马克思提出，扬弃私有财产的共产主义运动会带来“感性的解放”和“创造论”(宗教信仰)的终结。在这里，我们尤其感兴趣的是马克思的这个命题：扬弃私有财产的共产主义运动会消灭宗教。因为这个论断直接接续了《论犹太人问题》的议题。在《论犹太人问题》中，马克思提出随着私有财产被消灭，宗教存在的世俗基础被铲除了，宗教信仰被从市民社会中清除出去，而市民社会是宗教丧失政治属性之后的最后的避难所。但是在《论犹太人问题》中，马克思只是提出了消灭私有财产就将消灭宗教这个命题，他还没有对这个命题做出进一步的解释。马克思在《巴黎手稿》中有关扬弃私有财产的共产主义运动会带来创造论的消灭可以视为马克思思考这个问题的进一步延伸。在消灭宗教这个问题上，我们能够清晰地看到马克思的市民社会批判和共产主义思想之间的关联性。在《巴黎手稿》中，马克思首先分析了“创造论”存在的根源：

靠别人的恩典为生的人，把自己看成一个从属的存在物。但是，如果我不仅靠别人维持我的生活，而且别人还创造了我的生活，别人还是我的生活的泉源，那么我就完全靠别人的恩典为生；如果我的生活不是我自己的创造，那么我的生活就必定在自身之外有这样一个根源。因此，创造是一个很难从人民意识中排除的观念。自然界的和人的通过自身的存在，对人民意识来说是不能理解的，因为这种存在是同实际生活的一切明显的事实相矛盾的[6]309。

诚然，随着市民社会和政治国家相互分离，人的独立性相对于宗法关系控制下的人来说有了很大的提高，但是人的这种独立性是在对他人和物的依赖性的基础上获得的。首先，市民社会中每一个人的独立性都依赖于他人的支持，因为只有在与他人结成社会关系时，个人的丰富的需要才能得到满足。更为重要的是，市民社会中的人的独立性是依赖于物的。随着私有财产关系的演变，“中世纪的俗语‘没有无领主的土地’被现代俗语‘金钱没有主人’所代替。后一俗语清楚地表明了死的物质对人的完全统治。”[6]262所谓“死的物质”建立起了“对人的完全统治”有两个指向：第一，资本控制了工人，工人在竞争中丧失了生活资料和劳动资料，而沦为一种“贫困的资本”，“这种资本只要一瞬间不劳动便失去自己的利息，从而也失去自己的生存条件。”也就是说，工人被捆绑在了资本增殖的马车上，他们无法控制自身的命运，要么饿死，要么乖乖地出卖自身的劳动力。其次，资本控制了资本家，表面上看起来是资本家在运作、操纵资本，但是在残酷的私有财产竞争中，资本家如果想要维持生意，不被其他资本家兼并，他们必须听从资本的命令，把钱投到效益最高的部门，按照市场的命令售卖购买商品。在《巴黎手稿》中，马克思对工人、土地所有者和资本家的生存境遇的分析表明，在以资本形态表现出来的私有财产的控制下，人的独立性只是一个幻象，他们的行动只不过是在服从私有财产增殖的命令。处于这种生存境遇下的人的整个生活都依赖于他人，依赖于物，“自然界和人的通过自身的存在”对他而言是“不能理解”的。这构成了“创造论”存在的根源。

为了说明人的生活是自己创造的，马克思求助于黑格尔的辩证法。他说：“辩证法……的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程……他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”[6]320马克思此时认识到，人只有“确实显示出自己的全部类力量”，才能把自身实现为“现实的类存在物”，而这“又只有通过异化的形式”才有可能实现[6]320。马克思在这里所说的“异化”指的就是私有财产所造成的全面的异化。因为在私有制的前提下，私有财产的运动虽然造成了深重的异化，但是在这种异化的控制之下，不论工人还是资本家为了生存都不得不拼尽全力，它又为消灭这种异化积累了充分的物质条件和精神文化条件。

马克思的共产主义理论并没有停留于提出扬弃私有财产的主张。他还为扬弃私有财产的共产主义运动找到了物质力量，回答了工人在现代社会中的地位和革命性的问题。马克思从国民经济学家那里继承了一个基本结论，即“劳动是财富的唯一本质”[6] 290。尽管工人的劳动是财富的唯一泉源，亦即整个社会运转的基石，但是工人在整个社会中却被压制在最底层，到了一旦不劳动就会丧失存在权利的地步。不仅如此，他们的劳动也是完全异化的劳动——劳动产品同人、劳动活动同人、人的本质同人、人同人之间出现了全面的异化。随着私有财产的关系克服了贫穷和富有的对立而演化为劳动和资本之间的矛盾，也就孕育了矛盾的解决。因为资本和劳动的矛盾关系意味着资本家的富有与工人的贫困是一体两面，而非漠不相关的，正是工人的劳动为资本家创造了财富。工人和资本家之间不平等的地位为扬弃私有财产的共产主义运动铺垫了条件，因为平等的思想在德国、法国、英国——虽然是以不同的表现形式——已经广泛地传播开来。“平等，作为共产主义的基础，是共产主义的政治的论据。”当然，马克思也认识到，“要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。”[6] 347也就是说，单单有平等的思想对于消灭私有财产造成的不平等还远远不够，要消灭私有财产必须有工人阶级的革命行动。马克思之所以对工人阶级的革命行动充满信心，是因为他看到工人的联合行动所具有的力量：“当法国社会主义工人联合起来的时候，人们就可以看出，这一实践运动取得了何等光辉的成果。……人与人之间的兄弟情谊在他们那里不是空话，而是真情，并且他们那由于劳动而变得坚实的形象向我们放射出人类崇高精神之光。”[6]348

小结

从《巴黎手稿》开始，马克思就在通过政治经济学分析和解剖市民社会，这一思路正是由《论犹太人问题》开辟的。由于在《论犹太人问题》中确立了消灭市民社会批判的思路，政治经济学成了马克思一生的研究课题。沿着《论犹太人问题》提出的消灭货币异化来消灭宗教的思路，马克思在《巴黎手稿》中通过对私有财产运动所造成的人的异化的生存境遇的分析，提出了积极扬弃私有财产的共产主义思想，并把“无神论”即消灭宗教作为共产主义的重要内容。正是在这一新的思想平台上，马克思在《神圣家族》中再次论及“犹太人问题”时才把讨论的焦点集中在消灭私有财产和货币制度上。不仅如此，《论犹太人问题》中确立的市民社会批判还是唯物史观创立的重要前提。正是在深入挖掘现代市民社会的运行机制的过程中，马克思先是在《巴黎手稿》中触到了“分工”对于塑造现代市民社会的强大威力，其后在《德意志意识形态》中建立了以生产力和交往形式的变迁为线索厘清了从古代到资本主义社会形态的历史发展过程。以此为标志，马克思制定了唯物主义历史观的核心内容。

[1]马克思恩格斯全集:第47卷[M]. 北京：人民出版社，2004.

[2]马克思恩格斯全集:第1卷[M]. 北京：人民出版社，2002.

[3]吴晓明. 形而上学的没落[M]. 北京：人民出版社，1994:429.

[4]马克思恩格斯文集:第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[5]马克思恩格斯全集:第31卷[M].北京：人民出版社，1998:412.

[6]马克思恩格斯全集:第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[7]韩立新.从国家到市民社会：马克思思想的重要转变——以马克思《黑格尔法哲学批判》为研究中心[J].河北学刊，2009(01)：17.

[8]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张启泰，译.北京：商务印书馆，1961: 210.

责任编辑 李兰敏 英文审校 孟俊一

From Critique of Political State to Critique of Civil Society——“On the Jewish Question” and Thought Development of Young Marx

LI Bin-bin

(College of Marxism, Central Party School of the CPC, Beijing 10009, China)

In the development of young Marx’s thought, “On the Jewish Question” is a necessary stage, which constitutes the turning point from political state to civil society. Under the framework of dual opposition between civil society and political state, Marx proceeded from the critique of political state to the critique of civil society, and in the discussion of two dimensions of the estrangement of money, Marx made preliminary critique of modern civil society. Since the profound critique of civil society must base on political economy, “On the Jewish Question” determined Marx’s later research subject-matter.

political state; civil society; estrangement of money; critique

2016-07-19

国家社科基金青年项目“《神圣家族》及其当代价值研究”(15CKS001)的阶段性成果。

李彬彬(1983-)，男，河南息县人，中共中央党校马克思主义学院讲师，哲学博士。研究方向：马克思早期思想。

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1001-733X(2016)06-0007-08