晚明心学功夫的时代意识与实学精神
——以邹元标为中心

陆永胜

晚明心学功夫的时代意识与实学精神
——以邹元标为中心

陆永胜

中晚明学风日益弊陋，邹元标在晚明“救世”思潮语境中建构起富有实学精神和时代意识的心学功夫体系。它以心为体，以知行合一为致思维度，以修悟合一为实践向度，直指清谈务虚、不事践履的晚明学风，具有对治时弊的时代内涵和实践价值。邹氏功夫论是对王学末流的拨乱反正和阳明学精神的回归，对于理解晚明心学衍化及后世对其不当评价提供了新的思考向度。

邹元标；功夫论；实学精神；时代意识

邹元标(1551-1624)初从胡直游，后师事罗近溪、邓以赞，为第三代王学弟子。黄宗羲认为元标之学“以识心体为入手，以行恕于人伦事物之间、与愚夫愚妇同体为功夫，以不起意、空空为极致”*[清]黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》卷23《忠介邹南皋先生元标》，北京：中华书局，2008年，第534页。。四库馆臣亦曰：“其学亦阳明支派，而规矩准绳持之甚严，不堕二王流弊。”*[明]邹元标：《愿学集·题》，清文渊阁四库全书补配清文津阁四库全书本。可见，邹氏之学深得阳明心学之精髓，而无阳明后学之流弊。其功夫论始终体现出时代的紧迫感与使命感，既有社会、文化、政治生态的外因作用，也与其实心本体论及心学自身衍化相关。邹氏基于对治时弊而建构的以心为体，以知行合一为内在维度的修悟合一的功夫论，极具实学特色和实践价值。

一、针砭学弊的时代意识

邹元标的时代，学风日弊。心学自阳明光大后，大有功于明初僵化理学所导致的知行不一学风的改善。明末，王门后学部分弟子片面追求心性，清谈务虚，不事践履，重蹈知行不一的覆辙。历史的吊诡在于，阳明当年为了对治“病革临绝”的社会弊病而提出的良知学说和知行合一功夫，在王门后学内部分别成为攻击的目标和武器。深究之，明末受攻击的良知学已不是阳明所倡之真良知学，而是假道学。作为武器的知行合一是不变的真理，陈确曾说：“言知行合一，则天下始有实学。”*[清]陈确：《陈确集》别集卷3《瞽言二·圣学》，北京：中华书局，1979年，第442页。唐甄的《潜书·知行》说：“知行合一者，致知之实功也。”*[清]唐甄：《潜书注》，成都：四川人民出版社，1984年，第39页。邹元标对明末学弊指斥颇多，其对知行合一的强调表现出强烈的时代意识与忧世情怀。

首先，邹元标认为“近世学者动辄辨驳性命而愈谈愈支离，多增色相辨驳者”*[明]邹元标：《愿学集》卷3《柬孙月峰司马》。。学者在色相辩驳的层面探究性命，没有体悟践履，陷入玄虚空疏之弊。部分学者如“今世士局局然，矜饰庄严如井灶夏虫不可语大道者，局于见也”*[明]邹元标：《愿学集》卷8《书上国胜游卷》。，学从见入，但不滞于见，世之学者却局于见闻，如井灶夏虫，障于闻见，不悟本体。还有学者“视性命为幻，妄谈性命。鄙伦常为赘疣，家持坚白若聚讼然不相下”*[明]邹元标：《愿学集》卷5《太平府重修儒学记》。，鄙视伦常，坚白清论，离圣道愈来愈远。此三种学风之弊在根本上都是分离知行。邹元标认为这种脱离实践的学风将心与事相分离了，如此可能出现两种极端：从逐事逐物上修，结果导致滞于物；以心宰制万物以修，结果导致滞于心。因此，邹氏强调不离于现实物事的为学功夫。

其次，邹元标认为世之学者“未知学,人却要知学；既知学，人却要不知有学；未修行，人却要修行；既修行，人却要不知有修；予见世之稍学修者，哓哓自别于人，其病与不知学修者一般，有甚差别”*[明]邹元标：《南皋邹先生会语合编》上卷《龙华密证》，明万历四十七年龙遇奇刻本。。学者追新求异行为的背后其实隐藏着一颗胜心，以一己之意见自封，根本不懂学之本和修之本，把学和修作为炫耀的工具。所学者、所修者，心也，仁也，性也，它们是人人本具的，人同此心，心同此理，故邹氏认为真正的学问应是学同于他人者。“学学其同于人者，非学其异于人者，与渔樵牧竖匹夫匹妇同体是真正学问，千言万语俱从自家身上体贴，方为实学。”*[明]邹元标：《愿学集》卷2《答钱启新侍御》。学学其同于人者，就是要在自身上体认人人共有的本体，而不是追求表面的异于人者，此才是真切之实学。

再次，邹元标反对将良知未发、已发分为内外的做法：“有谓必归寂而感之者，不知良知之体无寂感，无内外，而分内外、寂感者是二见也。”*[明]邹元标：《愿学集》卷5《重修阳明先生祠记》。良知之体寂然不动，良知之用感而遂通，体用不二。感而遂通，发而中节，用就是体，否则体与用有隔。邹元标强调良知体用不二，与其说是对分离体用的为学之方的反对，不如说是对道德践履须以良知为主宰的强调，体现出汲汲于社会道德建设的紧迫感。邹元标认为良知不能在“是”与“非”上求，良知无是无非，如执著于“是”与“非”，即是落入“妄”和“意”。“妄”者，即执著于光景，体悟不真切。“意”者，即意见先居，在根本上也是执著。邹氏感叹：“可与共学者，意也；不可与适道者，意见横于胸中也。共学者如毛，闻道者如角。”*[明]邹元标：《南皋邹先生会语合编》上卷《问仁会纪》。其中饱含着对学风日弊、正学不兴的担忧和哀叹。

第四，在具体的读书方法上，邹元标反对执于文字、不事体悟的弊病。“吾儒学者一向说明德，说亲民，说止至善，说格物，千言万语，旁引曲譬，那个是宋儒说，那个是我明大儒说，纵说的伶俐，与自家身心无干，一到知止则水尽山穷，无复可言。”*[明]邹元标：《南皋邹先生讲义合编》下卷《诗云邦幾千里止于信合德讼章》，明万历四十七年龙遇奇刻本。为学为文，总是执于前人意见，不能在自家身心上体悟，结果只会增添障蔽。此种为学方法在根本上是有违圣学的：其一，它与心学先贤的主张相悖，在根本上是“加”的支离方法；其二，执于文字，学无主次，对德性之知和闻见之知的区分认识不清。邹元标反对玩弄文字，不事体悟，在根本上是基于发明正学的考虑，透显出一种道德纠偏的责任与担当意识。

总之，以上种种学弊在一定程度上反映了明末学界的整体状况，归其要，都是知行不一。邹氏说：“夫虚谈者，世间尽有，总之实学者鲜，不足以转移之。若实学者多则虚者自消。”*[明]邹元标：《愿学集》卷2《答尤鉴峰民部》。其中透显出其以学对治时弊的目的和学术理想。作为一位有担当的学者，邹元标对改造学风抱有希望和自信：“诸君不用多惆怅，试看青山自点头。”*[明]邹元标：《愿学集》卷1《王塘南少卿会讲龙华》。他创办书院，亲临讲学，阐述改良学弊的思想。

二、知行合一的功夫维度

明末学者为学心无主宰，分心物为二，不能真切致良知于事事物物，切实做事上磨练功夫。邹元标从批评这些弊端出发，强调本体与功夫、功夫与物事的合一，把知行合一贯彻于功夫论中。

首先，为学要先立其大。这是其实学功夫论的理论前提和基础。只有立定心体，在本根上立足，功夫才有本有源，才能做切实的、实有诸己的学问。“只在一处作功，吾侪顶天立地只靠得一个心。心肠一净，肩头自树，脚跟自定，言语自定。孟轲氏曰，先立乎其大者，则其小者不能夺也，此之谓矣。”*[明]邹元标：《愿学集》卷2《答方凤轩民部》,《柬冯望山孝廉》，《答尤鉴峰民部》、《答钱继修太仆》。邹元标进而认为只有“先立其大，在识本心。时时黙识，海里寻针。把柄在手，点铁为金。有鹤在林，遗我好音”*⑧ [明]邹元标：《愿学集》卷1《仁文书院》其二，《偶占七首》。，才能在与外物相接时“脚跟稳固，不东走西弛”，如此六经可读，文字训诂可作，人伦日常亦无处不是学问。可见，邹元标强调心体先立，最终是要落实在实切的功夫上。

其次，强调功夫的知行合一维度。邹元标基于明末种种学弊，特别强调知行合一在功夫各层面的展开。他认为形上与形下、道与器本是一，因此不能仅在口头上说是一是二，“在人信得及，岂口头说得是一是二，信得者说二是一，信不得者说一是二”*[明]邹元标：《南皋邹先生会语合编》上卷《问仁会录》，《龙华密证》，《龙华密证》,《龙华密证》。。信得者是从本体上说，信不得者是从形气上说；二者，即是有对待、有执著，便不是真学问。“道无对待，有对待者，非道也。学无对待，有对待者，非学也。”④[明]邹元标：《南皋邹先生会语合编》上卷《问仁会录》，《龙华密证》，《龙华密证》,《龙华密证》。邹元标对是一是二的问题的解决最终还是要从本体回到功夫，只有在功夫上体悟知行合一，才是真知行合一。“日捱月磨水尽山穷，始知仁知合一之旨。”⑤[明]邹元标：《愿学集》卷2《答方凤轩民部》,《柬冯望山孝廉》，《答尤鉴峰民部》、《答钱继修太仆》。仁知合一在功夫中呈现，但也不离本体。另外，邹元标在知行合一的维度下强调收敛和躬行。所谓收敛，不是绝世兀坐，而是要把心体和事为统一起来。“人只说要收敛，须是有个头脑。终日说话终日干事，是真收敛。”⑥[明]邹元标：《南皋邹先生会语合编》上卷《问仁会录》，《龙华密证》，《龙华密证》,《龙华密证》。收敛以先立之心体为主宰，然后在日用常行中做功夫，才是真收敛。所谓躬行，是为学功夫之要，但不是为学头脑：“学问固以躬行为是，然未可便以躬行是头脑。”⑦[明]邹元标：《愿学集》卷2《答方凤轩民部》,《柬冯望山孝廉》，《答尤鉴峰民部》、《答钱继修太仆》。躬行首先要知其所行，然后方可行，否则便是行而不知，是莽莽撞撞的行，无益于正学。同时，邹元标还将功夫的知行合一维度推展到现实功夫践履层面，如他认为读书博古而不践于行，便不是真读书博古。显然，邹元标是在真知的意义上统一了学与行，具有显明的实践价值。

再次，强调心、功夫与物事的合一。邹元标曾说：“初学苦支离，闲心自得师。丝毫皆帝力，无语付天倪。”⑧如何达至功夫在心、物之间无入而不自得的境界？首先，邹氏认为在心与事之间，须先立足于心，以心宰事，才能心、事合一。“悟后以心宰事，事无不妥，未悟与半悟，少不得因事求事，亦致知之一道，强而求心与事合，未免凑泊。”⑨[明]邹元标：《愿学集》卷2《答方凤轩民部》,《柬冯望山孝廉》，《答尤鉴峰民部》、《答钱继修太仆》。实学功夫要从悟得心体做起，收拾头颅，明心见性，才能事无不妥。而在功夫与物事之间，邹元标强调功夫要在事事为为中展开，二者不可分离。“五伦是真性命，词气是真涵养，交接是真心髓，家庭是真政事，父母就是天地，赤子就是圣贤，奴仆就是朋友，寝室就是明堂，平旦可见唐虞，村市可观三代，愚民可行古礼，贫穷可认真心，疲瘞皆我同胞，四海皆我族类，鱼鸟皆我天机，要荒皆我种性。”*[明]邹元标：《南皋邹先生会语合编》上卷《问仁会录》，《龙华密证》，《龙华密证》,《龙华密证》。人伦日常皆是功夫之地，明心见性，修身成圣，齐家治国平天下皆可于此窥出一斑。

总之，邹元标的功夫论是对治时弊的，先立其大是其本体依据，知行合一是其功夫维度。心、功夫与物事合一是其展开的“领域”，为其实悟、实修功夫的展开设置理论语境，体现出实学特质。

三、修悟合一的功夫方法

邹元标在《仁文会约语》中从“先悟”“重修”“贵证”系统阐述了其心学功夫论，其功夫方法包括“悟”“修”两个方面。“悟”是为学的入门。邹元标将悟分为省悟、奋悟和透悟三种：“省悟、奋悟所悟者，事为而已，而透悟者何？吾之心也。悟得心体灵灵明明，则周流无滞，臻入自得之境。故只有透悟才是圣道之正宗，是最切于己者。”“修”是以身行之的实践功夫，且具有现实的针对性。修包括惇伦、崇礼、慎辞受取三个方面：惇伦在于尽五伦而不使有失；崇礼在于循于礼而不使有越；慎辞受取在于合于节。三者合一即是实有诸己的修身功夫，所修者，亦吾之心也。故悟和修的目标是一致的。悟者，即悟其所谓修者；修者，修其所谓悟者。“证”不是具体的功夫方法，是悟和修之间的辩证逻辑所在，保证所悟者与所修者的一致性。以悟证修，修不会误入歧途；以修证悟，悟不会落入元虚之弊。悟与修在根本上是内外合一、修悟双融的，都是实有的功夫，实有于本体，实有于修身，具有显明的实学色彩和实践价值。“实悟”和“实修”本是合一的功夫，但侧重各有不同，包含有不同的功夫条目。实悟功夫重在把握心体，范导并提供本体依据于实修功夫；实修功夫侧重现实践履，以证悟之真假、实虚，并在实践的意义上修正悟。二者之辩证体现了心学先立其大的功夫宗旨，也是知行合一功夫维度的体现。

1.立志和自信

在心学功夫论中，邹元标特别强调为学立志和自信的重要性。邹氏认为为学立志是圣学大头脑，圣凡之别在于是否能立志。“学莫先于立志，千古圣人具是一个肉身汉子，只是志。”*[明]邹元标：《南皋邹先生会语合编》下卷《铁佛会语》。志立，则圣域可达；志不立，则为凡夫俗子。立志就是要志于圣学，唯此学术才能大明，才能日用伦常，无非圣学，否则为学则流于放荡，不能长久。这是悟的前提。另外，志有辨析真假、迷悟的能力，真立志者，则圣学与异端、迷与悟自分明。“人为圣为贤为仙为佛，最初一念便是终身结果，吾辈不能成立，只是未有真志。”*[明]邹元标：《南皋邹先生会语合编》上卷《龙华密证》。志本于心体，故志之辨析真假、迷悟的能力也是本于心体的。邹元标将立志与功夫、圣凡联系起来，既是一种严格道德理想主义的表达，也是对实悟功夫方向的规定。自信即是要自信良知心体，这是阳明发明心学后良知主体得以挺立所呈现出来的一种主体风貌。在圣学的意义上，自信并不是在一般意义上和个体的日用事为有关，而是和为圣功夫相联系的，凸显出心学一贯的圣人立场。人只有自信于圣学，才肯为圣学，才能做为圣功夫。“大都不肖之学，务在自信自得。夫依人谈说非中藏之珍也，随人脚根非坚贞之守也。元标宁甘遁世不敢附会以自欺，宁守固穷不敢波流以逐世。此则不肖仕与学者如此。”*[明]邹元标：《愿学集》卷2《谢萧兑隅》。不人云亦云、不随波逐流，宁守固穷，脚跟稳固，可见真正儒者对于圣学的坚定自信。邹元标站在圣人立场对立志与自信的强调显然具有学术和现实的双重考量。

2.慎独与勿忘勿助

邹元标在功夫条目中着重强调慎独和勿忘勿助。他释慎独为“独即心也，心即独也。慎即明也，明即慎也”*[明]邹元标：《南皋邹先生会语合编》下卷《仁文会纪》。，故慎独即是明心。勿忘勿助强调不执著于意和气，不着人为。二者都强调在心体上做功夫，力图矫正体悟不真和体悟不深的弊病。在具体功夫中，邹元标认为这两种功夫都要从“无意”入手。“大学之要,无意而已。无意入门，诚意而已。然徒知诚意不知意之面目，未有能诚意者……这个真意发根处至尊无对，所以谓之独。”*[明]邹元标：《南皋邹先生讲义合编》下卷《所谓诚其意章》。他认为“独”即是真意之发根处，故“意”即是“独”的发用，只要无自欺，体贴真切，都是真意。诚意功夫就在于体贴这个真意，能诚意，则能无意。“无意”即是不假人为意念，顺本体之发用流行，体悟心体。这是慎独的功夫，其中也有勿忘勿助的功夫。从功夫对象“意”与“心体”关系的角度看，慎独和勿忘勿助即是功夫也是本体；从功夫看，诚意明心即见本体；从本体看，无意自诚即是功夫。二者是“合得本体是功夫，做得功夫是本体”*[明]邹元标：《愿学集》卷5《重修阳明先生祠记》。，功夫即本体，本体即功夫。

在慎独与勿忘勿助功夫的展开中，邹元标将功夫和德性之知相联系。“除知无独，除自知无慎独。”*[明]邹元标：《南皋邹先生会语合编》上卷《问仁会录》。所谓知，不是闻见之知，而是德性之知。“虑而知可谓之知，不谓之良知，惟不虑而知谓之良知。”*[明]邹元标：《南皋邹先生讲义合编》下卷《人之所不学而能章》。“予独怪今之谈良知者，以识为知，不知尚有无知之知。夫无知之知不落拟议，不落情识。”*[明]邹元标：《愿学集》卷2《答田竹山太守》。闻见之知是虑而知者，是以识为知。而德性之知是无知之知，是不虑而知。前者有人为，有对待，后者则不落拟议，不落情识。故德性之知要靠慎独和勿忘勿助的功夫来体悟，无修无为，才能见真知。

从慎独与勿忘勿助功夫的结果看，只要悟得真知，把握心体，则从心体出发，尊德性与道问学便浑然一体了。“既说德性说尊，岂能加得一毫，再无着手处。有着手处只在道问学。广大高明诸语俱是道问学中事。”*[明]邹元标：《南皋邹先生讲义合编》下卷《子曰舜其大孝也与八章》。尊德性即是要不假一毫人为，但又无事不为。明得德性，道问学亦是尊德性。“洒扫应对便是形而上者。”*[明]邹元标：《愿学集》卷3《答李梦霖》。故尊德性与道问学在明心的意义上是统一的，体现了本体与功夫的合一。

总之，慎独与勿忘勿助在功夫之入手、展开、结果三个方面体现了功夫之于本体的内向致思维度。心体与意念作为慎独、勿忘勿助展开的领域体现出其修悟合一的功夫特征。

3.修悟互证

邹元标的功夫论包含着实悟、实修与实证的辩证统一。实证作为论证逻辑方法，体现了实悟与实修的互证关系和其体系的严密圆融，司有修证，修有悟证，呈现出“实功”的实学特色。

邹元标认为实悟和实修功夫在极致上是一致的：“盖尝论世学其途有二，有从宗入者，从屏除见闻，敛神匿影，日参夜寻，求所谓本心者。一旦恍然亲见孔颜，此所谓得其宗而入也。从教入者，谓学必由师传，诸先儒茧丝牛毛皆我师也。于凡所彰教者一一体验之，无少抵悟，而后敢自信。是所谓由其教而知归也。由宗者，不涉程途，提刀直入如入无人之境。由教者，寻源问津如入百花之谷，各从其质之所近及其至则一也。”*[明]邹元标：《愿学集》卷4《龙沙学录序》。从宗入者，即是悟的功夫；从教入者，即是修的功夫。前者直入本体，犹似顿悟功夫；后者体而验之，犹似渐修功夫；及悟得本体，二者则一也。因此，邹元标从心学立场出发，主张修悟合一，悟和修在逻辑上有先后之别，但无轻重之分。“学以悟为入门，以修为实际。悟而不修是为虚见，修而不悟是为罔修。”*[明]邹元标：《愿学集》卷2《胡庐山先生全归稿序》。修证悟为非虚见，悟证修为非罔修，二者合一。

在邹元标看来，悟与修的合一是用“证”来实现的。“须当下受用，打成一片，方为实证实悟。夫所谓打成一片者，非强而合之，以己合彼之谓。”*[明]邹元标：《愿学集》卷2《答王丰舆方伯》。“修者，修其所无修；证者，证其所无证。今时谈有者没归宿，谈无者落涤荡。”*[明]邹元标：《南皋邹先生会语合编》下卷《仁文会纪》。当下受用，打成一片，即是修而悟而证者；有者没归宿，无者落涤荡，是悟而修而证者。悟、修与证的合一体现了主体的自觉性。这是心学一贯的本体-主体的立场。

邹元标的修悟互证不是仅停留在逻辑辩证上，而是要在人情物理的磨练中达到统一，体现了其功夫论的实践维度。“吾辈有悟，须宜于日用事，事中规矩始算得数，不然口谈说而已。”*[明]邹元标：《愿学集》卷3《答旦梦皋》。修的功夫在人伦日用甚至个人困苦中展开，修到极致也就是学问到止。止无止境，因此修无止境，人能明得学无止，则仕与学，出与处等便都是功夫之过化。因此，从修的目的和境界上讲，修也是悟的功夫。

四、功夫的实践价值

邹元标修悟合一功夫最大的特点是其行动性。这不仅体现于内在功夫上，还体现在实践活动中；不仅对个人的明道、修德有积极作用，而且对为学、为政、处世等实践活动也有指导意义。

首先，十分注重为学的实践价值。在个体方面，邹元标认为为学是实用于身心的，强调“学问要着身受用，意兴承当，终有消煞”*[明]邹元标：《愿学集》卷3《柬冯可大佥宪诏狱》。。故邹元标强调读书的价值：“簿书即道，惟在信得深。”*[明]邹元标：《愿学集》卷3《答喻养初司理》。读书贵在于得道，能悟道，即无处不自得。读书作为修身之方，其价值在于明心见道，突出了读书有益于身心的实用性。在用世方面，邹元标认为为学应有益于世：“维持正学与充塞正气原无分别，夫学而无益于世则玄虚之谈也，气而不本之学则血气之刚也……亦岂有正气者而无正学耶！”*[明]邹元标：《愿学集》卷2《答颖泉翁》。邹氏将正学与正气联系起来，正气本之于正学，正学有益于世，因此，个体之气和经世致用就联系起来，体现出人致用于世的正当性与合理性。故邹元标认为人要积极于事为，发扬实学，以事为用，以事为体，在日用事为间为学体道。

其次，强调基于心体的学政合一，“仕学一道，隐显一心”*[明]邹元标：《南皋邹先生讲义合编》下卷《子奚不为政章》。。心是邹元标经世实学的本体，为学与为政在某种意义上都是心的显发，学在于发明本心，心明则政应。邹氏的学政合一思想是一种高扬主体精神的为政观，故为政和仁、德是分不开的。“圣人为政，直从人真精神，心术握其把柄，故转移得深……惟德礼则上以心感，下以心应，上下只有此一格。”*[明]邹元标：《南皋邹先生讲义合编》下卷《道之以政章》。“圣人为政，直从人真精神”有两层面含义：圣人以真精神为政；民以真精神应政。唯此才能上以心感，下以心应，达到德政的局面。基于此，邹元标认为学者为政不能尽和于事，根本在于学问未周，故不能体万物而不遗：“常见学道者遇上司及地方枘凿不相入，此皆起于学问未周，彼此无益，未可尽归咎于人。”*[明]邹元标：《愿学集》卷3《答文时甫眀府》。故邹氏主张要在为官随事中作此实学，体悟真学：“学问与政事原无两事，以为有两事者自生障碍。如文移迎送皆是实学，随事于人有济，随各官于彼有省，发此是真学。”*[明]邹元标：《愿学集》卷2《答史忠屿比部》。学问与政事合一，其前提是明得真。入仕者真切发明正学，才能济天下之事，才能“以学为政，神情闲雅，喜不可量”*[明]邹元标：《愿学集》卷3《柬陆仰峰明府》。。可见，邹元标的学政合一思想是以学为中心的，而其隐含于内的经脉则是功夫。

再次，以圣人的立场要求人“说实话，行实事，存实心”*[明]邹元标：《愿学集》卷3《答史纬占宪副》。，即是做“实”的处世功夫。此三个“实”体现了实学之于人的实践价值：其一，对己要严修身。“善处身者，必善处世，不善处世，贼身者也。善处世者，必严修身，不严修身，媚世者也。”*[明]邹元标：《南皋邹先生会语合编》上卷《龙华密证》。严修身才能善处世，唯此才能应物无累，处世自得。其二，宽以待人。“古之人其望人也厚，厚必欲成人之美，有一善者汲引之恐后，惟惧其身之堕也，今之人其待人也严，严必欲扬人之过，有寸瑕者攻击之无遗，惟惧其名之成也。”*[明]邹元标：《邹忠介公奏疏》卷1《敬采舆论共推士品恳乞查明录用昭雪疏》，明崇祯十四年林铨刻本。今人“扬人之过”之“严”和古人“成人之美”之“厚”对比鲜明，体现了今人成己、成物之学之不精。故邹氏主张要宽以待人：“夫不以片瑕弃玉者，斯玉无遗良也，不以一疵责人者，斯野无遗贤也。”人如良玉，瑕疵不可避免，故不能苛责于人。能够包容他人缺点，才能成就贤士。其三，以荣辱祸福为功夫之地。“横逆之来，愚者以为遭辱，智者以为拜赐。毁言之集，不肖以为罪府，贤者以为福地。小人相处，矜己者以为荆棘，取人者以为砥砺*[明]邹元标：《南皋邹先生会语合编》上卷《龙华迷证》。。人立志为学，则无事不是功夫，横逆之祸亦是事上磨练之地。荣辱祸福之别，在于是否立志为圣耳。

总之，邹元标的心学功夫论以其明确的问题针对性、严密的逻辑辩证、具体的实践指向和多层面的实践价值体现出强烈的时代意识和实学精神，在明末玄虚学弊中显得别具一格而弥足珍贵，是时代“救世”思潮中担负学术致用、社会责任的代表，体现了学术对现实的反思与关怀。它对于我们理解、分疏明末学术思想脉络，乃至反思当代学术对于社会、人生的价值具有多方面的指导意义。

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1000-7660(2017)06-0150-06

陆永胜，河南南阳人，哲学博士，(贵阳 550005)贵阳学院阳明学与黔学研究院教授、贵阳孔学堂签约入驻学者。

国家社会科学基金重点项目“阳明学诠释史研究”(17AZX006)

(责任编辑杨海文)