从“王道”到“皇道”的近代转折

2017-03-10 23:33
外国问题研究 2017年3期
关键词:神道王道日本

张 崑 将

(台湾师范大学 东亚学系,台湾 台北 106)

从“王道”到“皇道”的近代转折

张 崑 将

(台湾师范大学 东亚学系,台湾 台北 106)

本文旨在分析日本从江户时代到战前有关“王道”与“皇道”之间的“转折”关系。本文所谓“转折”,系指作为儒学的“王道”理念在江户时代有第一波的“转折”,被注入了“神道”内涵而成为神儒结合之物,而在近代日本则又有第二波的“转折”,“王道”被渗入了“皇道”内涵而成为超越“王道”之超国家理想。“皇道”之理论,从幕末到1930年代也经历了以下三个时期,幕末水户学发展出“王道辅佐神道”,神道为主,王道为辅,这个时期可称之为皇道的“萌芽期”。明治维新后,天皇权威透过祭、政、教三合一的国家神道权力系统,也出现海外扩张的殖民势力,明治天皇是有史以来皇权最为扩张的时期,该期可说是皇道的“酝酿期”。到了1932年伪满洲国成立之后,受到国务总理郑孝胥大呼“王道乐土”之刺激,并寄希望于日本,“皇道”成为“王道”的指道者,顺理成章迈入了“皇道”成熟期的阶段。本文认为无论“神道”或“皇道”,均还需要“王道”作为对照理念,显见“王道”还是滋养与酝酿日本“神道”或“皇道”的“源流”,但在日本近代转折成为自己本身的“原型”。

王道;皇道;神道;转折;伪满洲国;水户学

前 言

1946年元旦昭和天皇下达“人间宣言”,内容如下:“朕与尔等国民在一起,常欲利害共同而分担休戚。朕与尔等国民之间之纽带,始终依相互之信赖和敬爱结合,非只依神话与传说而产生者。非基于天皇为现御神,且以日本国民优越于其他民族之民族,从而持有支配世界命运之架空观念。”这个透过天皇自我否定是现世神的宣言,宣告了天皇的神性是经由战前军界、政界、学界、产业界等所结合的国家一体化而产生的“建构之物”。战前这类视“神话/传说”为“事实”,将“人皇”当成“神皇”,深信“日本国民”是“天孙民族”的优越性,透过国家祭、政、教三合一方式,深植日本人心中。今日看来,这些“建构之物”都是19世纪“民族-国家”(nation-state)风潮下的“近代产物”,日本可以说是东亚国家中在“民族—国家”的近代转型中,堪称最具典范者,且其有关“民族—国家”的论述,也一直影响当代及今日的东亚区域国家。*其中最受日本“民族-国家”观影响的不外是中国的革命派与维新派,孙中山革命前的“驱除鞑虏,恢复中华”以及革命后倡议的“五族共和”,都有日本“民族-国家”的思想成分。维新派梁启超受日本影响,感叹中国没有“国家”或“国民”观念,也不无受亡命日本期间的影响。相关研究可参王柯:《民族主义与近代中日关系》,香港:香港中文大学,2015年。

关于天皇不是现世神,涉及本文要讨论的“王道”与“皇道”之间的关系课题,而在“王道”过渡到与“皇道”的过程中,在江户时代还曾有一段长时间“王道”与“神道”之间的酝酿期。本文所谓“转折”,系指作为儒学的“王道”理念在江户时代“转折”,被注入了“神道”内涵而成为神儒结合之物,而在近代日本则又“转折”渗入了“皇道”内涵而成为超越“王道”之超国家理想。本文认为无论“神道”或“皇道”,均还需要“王道”作为对照理念,显见“王道”还是滋养与酝酿日本“神道”或“皇道”的“源流”,但在日本近代转折成为自己本身的“原型”。*“原型论”是丸山真男有名的理论。丸山氏所谓“原型论”是指日本的思想史,就是外来思想的受容与修正的历史,但此“受容”特别是经主体性的“摄取”选择,因此这些被摄取的外来文化逐渐地成为日本精神结构的内部,透过新生层次与古层之间不断的相互作用,沉积于最下层者,被称为“原型”。参见丸山真男:《原型·古层·执拗低音》,《丸山真男集》第12卷,东京:岩波书店,1996年,第149-153页。

一、江户时代:“王道”注入“神道”内涵阶段

“王道”本是儒学的治世理想,自宋儒以后,以孔孟思想为主要内涵。孔子对于君德的王道理念,一方面承继了《尚书》、《诗经》、《易经》的君王中道思想;一方面则有所创发地运用到普遍的道德规范上,即中正之道不再只是限于王者之德,也许可用司马迁(145-86 B. C.)的话来概括孔子的王道思想:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪。别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖。存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也。”(《太史公自序》)。“别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖”,是内圣之学;“存亡国,继绝世,补敝起废”,是外王事业。当代新儒家熊十力(1885—1968)如是概括孔子的内圣外王之道:“孔子之道,内圣外王。其说具在《易》、《春秋》二经,余经皆此二经之羽翼。《易经》备明内圣之道,而外王赅焉。《春秋》备明外王之道,而内圣赅焉。”*熊十力:《读经示要》下册,卷3,台北:广文书局,1993年,第142页。到了孟子所倡的王道政治论,是欲王者先具内圣之德而行外王之道,更强化了孔子的“内圣之学”,此即“性善论”的提出,而孟子的“王道政治论”正是由此而扩展而来。

“王道”理念传到日本,在江户时代泛起了阵阵的涟漪,特别是在江户时代。江户儒学曾有过鲜明的“王道”之辨,起之于古学派内部之争,古文辞学派荻生徂徕(1666—1728)以“先王之道”论反对古义学派伊藤仁斋(1627—1705)的“王道”论。要言之,徂徕的“先王之道”是根据《六经》主义以论“先王之道”,不同于仁斋根据《论语》、《孟子》,以孔孟思想为主而阐述的“王道”精神。*有关荻生徂徕与伊藤仁斋的“王道政治论”之研究,可参拙著:《日本德川时代古学派之王道政治论:以伊藤仁斋、荻生徂徕为中心》,台北:台大出版中心,2004年。尽管如此,二者的“王道”论争,纯是儒学内部之争,并不涉及“皇道”与“王道”之论争。但笔者认为,儒门的“王道”论争滋养了“神道”论述的养分,更成为日后“皇道”的基础,“皇道”是在“王道”基础上进而衍化的近代产物。

揆诸江户时代的王道注入神道内涵,又可区分前期的“王道与神道无别”,此以朱子学及阳明学者为主,后期则发展为“王道辅佐神道”,以后期水户学的勤皇论为代表。

(一)王道与神道无别

王道政治是儒家治世的理想,简言之,王道即是圣人之道,圣人之道以仁义之道为主。但到了日本,经过脉络性的转换,透过江户时代儒者,将“王道”注入了“神道”内涵,别开生面,呈现儒学在日本转折的现象。最有名的当是江户初期著名的朱子学者林罗山(1583—1657)以下之论:*林罗山:《神道传授》,阿部秋生、平重道校注:《近世神道论·前期国学》日本思想大系版,东京:岩波书店,1982年,第21页。

“三”,天地人之三也。“丨”,贯天地人也。贯天地人者,神道也。王道,其第一之人,天下之君也,故曰“王”。“主”,王上之点,火焰之貌也;“日”,火珠也,其首在日轮,即天照大神也。日神之子孙,坐日本之主,故曰日本国。

林罗山上述王道与神道合一论,当是改造董仲舒:《春秋繁露·王道通三》之说:“古之造文者,三书而连其中,谓之王。三书者,天地与人也,而连其中者,通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是?”中国汉朝当时无神道,但日本有神道教,王道论进入到日本江户初期,很快地被神道化,林罗山著其先鞭,以下更说附会三种神器为儒道的智仁勇:

神玺,印之玉也。一宝剑,草薙之剑也,亦云天村云之剑也。一八咫之镜,内侍所之事也。右以玉剑镜为三种神器,由天照大神授之而为代代帝王之宝物也。此三之内证,镜智,玉仁,剑勇,以智仁勇之德保持一心之义也。在心有智仁勇,成显灵器之时,镜玉剑也。以是治守国家也。又镜象日,玉象月,剑象星,如有此三光而天地明。三种神器备而王道治,王道、神道,理也。*林罗山:《神道传授》,第12—13页。(作者自译)

以上罗山的“王道与神道无别”之论,影响后儒不小,足堪为一个定型。另一朱子学者贝原益轩(1630—1714)在《神只训》亦是一部阐明儒道、神道和圣人之道并行不悖的著作,他说:“殊中夏之圣人,以神道设教,是《易》之道也。神道、《易》道同也。凡天地之间,只一也,非有天道、神道、圣道三事。人道则从天地之道,行也。然曰神道别于圣人之道,是异端也。”*贝原益轩:《神只》,《益轩全集》第3卷,东京:国书刊行会,1973年,第645页。以上可说是“神道”、“圣人之道”无别,虽未言及“王道”,但儒者言“圣人之道”,实则蕴含“王道”理想。

不只朱子学者如此主张“王道与神道无别”之论,江户初期的阳明学者亦不乏此论述,只是稍有不同,喜欢援引《易经》以论“神道”。众所周知,“神道”之词,出自中国的《易经》,《周易·观卦》彖辞曰:“观天之神道而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣。”日本学者经常引用此文以论神道儒道是相通无二,阳明学者是其中翘楚者。如熊泽蕃山(1619—1691)比喻《易经》的八卦,有如日本神话中的“镜”、“玉”、“剑”三种神器之象,他说:“日本之象,三种神器也,唐土之象,八卦也。”*熊泽蕃山:《集义外书抄》,《阳明学大系》之《日本の阳明学·上》,《水土论·39》,东京:明德出版社,1973年,第496—497页。蕃山并在《大学或问》“神鬼再兴”条所云:“道,天地之神道也。中夏圣人之道,日本神人之道,皆天地之神道也。”*熊泽蕃山:《大学或问》,《蕃山全集》第3册,东京:蕃山全集刊行会,1940年,第269页。以下也附会三神器,如同罗山比附《中庸》“智仁勇”三达德,他说:

三种之神器,则神代之经典也。上古无书无文字,作器为象,以玉为仁之象,以镜为知之象,以剑为勇之象。知仁勇三者,天下之达德也。*熊泽蕃山:《集义外书抄》,《日本の阳明学·上》阳明学大系第8卷,《水土论·38》,东京:明德出版社,1973年,第494页。

以上附会目的,不外表达神道与儒道之相通,神道属之日本天皇,将儒家智仁勇之德象征天皇的皇者之道,如是儒家圣人的“王道”被注入“神道”内涵,形成神儒合一的镶嵌体。

上述这种神儒合一论,即便到了江户中后期仍不乏有人倡议,例如一位折衷儒者帆足万里(1778—1852)在其《入学新论》中强调:“神道以忠信为宗,以明洁改过为行,皆与孔子之道无异。但推皇祖以为天神,颇类权教,然不为出世,又无因果报应之设,且运属草昧,书契不兴。大本虽立,细节不备,故至应神、仁德二帝,并崇儒术,以道斯民。后世治国家者,彝伦之敘,政刑之设,莫不因儒以为名,人知忠孝五伦之道,有所持守者,皆二帝兴教之德。”*帆足万里:《入学新论》,《近世后期儒家集》,东京:岩波书局,1972年,第393页。帆足万里此论,主张神道内涵与儒教道德无异,他甚至认为日本将“皇祖”推尊到“天神”,很像佛教的“权教”,但因不主张出世,所以与佛教不同,这是一种排佛的神儒合一论。

(二)王道辅佐神道

江户初期上述儒者们的神儒结合现象,看不出神儒之间以何者为优先或主从的次第关系,但随着德川政权在政治与经济上的处理问题上渐成疲态,加上天灾,在1850年代前后,出现百姓一揆动乱(即农民起义)频仍之状况。先是1832年(天保3年)开始的全国性的“天保大饥馑”,接连几年又有关东大水害,东北大洪水,凶年稻作无成,造成米价暴腾,民不聊生,在这样的背景下,1837年发生了“大盐平八郎之变”,即阳明学者大盐中斋(1793—1837)为解救贫民而起义的事件,尤令学者震惊。在大盐起事之后的同年,连续有四月之备后三原、六月之越后相崎、七月之摄津能势之一揆连锁反应。特别是1853年美国培里(Matthew Calbraith Perry,1794—1858)率四艘舰队抵浦贺港,要求亲睦,订立通商条约,更引起尊攘志士的不满。在上述内忧外患的背景下,出现提高皇权、压抑幕府的声浪,“尊皇论”在此风潮下成为对抗幕府的最佳武器。

例如1778年佐久间太华出版即著名的《和汉明弁》,开宗明义即说:“彼所宗之圣人之道者,亚我神皇之教者”,*佐久间太华:《和汉明弁》,《日本儒林丛书》第4册,第4—7页。而什么是“神皇”,就是从天照大神(天祖)以降,派神孙(天胤)掌管日本国,到日本神武天皇建国,万世一系,神圣相承二千五百多年。“天祖”与“天胤”是一脉相承的神性血缘关系。上述的“亚”字是关键词,前此论神儒相合者,并没有神主儒辅的思维,如今佐久间太华之论表面批评儒教,实则抬高皇权,挑战幕府当局权威。时代愈近德川末期,已经处于外患内忧频仍的时代,日本主体精神的神道思想则愈被强调,其中可以后期水户学作为代表。

水户学者藤田东湖(1806—1855)经常提及“神皇之道”或“皇道”,二者是同义词。笔者认为东湖这种用法,当是日后明治维新以后的“皇道”论之滥觞,因为“神皇之道”,一方面也可简称“神道”,另方面也可简称“皇道”,但二者还是有侧重面的不同。简称“神道”者,较不凸显当代天皇的地位,例如前引林罗山引用“神道”并没有凸显当代天皇的地位,但幕末的“神道”成为“神皇之道”、“皇道”的共用词,具有刻意凸显当代天皇的敬意,这在幕末的尊皇攘夷理念之脉络下,特别显著,仅此一“转折”,虽同样用“神道”,但已大异其趣。

东湖曾诗云:“苟明大义正人心,皇道悉患不兴起。斯心奋发誓神明,古人云毙而后已。”*藤田东湖:《回天诗史》,《东湖全集》,东京:博文馆,1940年,第44页。亦云:“神州尊神尚武之政,万世不可变者也,极天不可易者也。今皇道虽衰,天祖之训,奕世罔坠。……故尊神之义明,则皇室自尊,异端自衰,忠孝之教立,而神皇之道兴矣。”*藤田东湖:《回天诗史》。以上“皇道”用语均透漏对当世天皇衰微不兴的慨叹,希冀幕府带头兴起“尊皇”尚武之风,攘除来患的“夷狄”。水户学者欲借天皇神道信仰之力量,统合全日本志士的向心力,他们虽不致排儒,但区隔中日“圣”/“神”或“先王”/“神皇”之别甚为明显,如藤田东湖说:“宜知彼邦曰先王,我曰神皇,彼国有昊天上帝,犹我有敬畏之天照大神。”*藤田东湖:《常陆带》,《东湖全集》,东京:博文馆,1940年,第103页。又曰:

孔子,圣人也,诚为人之标准。然在神国,若唯祭孔子而舍神皇之道,均从汉土。神,斯道之本也;孔子之教,为弘助斯道也。故宜示先祭神而崇道之本,次敬孔子,以使此道弥盛。*藤田东湖:《常陆带》,第105页。

以上东湖之论,十足表明了神主儒辅的思维,孔子之教是作为“弘助”神道的角色,主次地位相当明显。受到水户学影响甚巨的维新志士吉田松阴(1830—1859)更有所谓“神道之雠”论:

以神道比儒佛,曰三道鼎立云者,我未得其解也。儒佛,正所以辅神道也。神道,岂可以儒佛比哉。神道,君也;儒佛,相也、将也,相将而与君鼎立,是安免于诛乎哉。然俗儒或以夷变夏,妖僧或奉佛遗君,皆神道之雠。*吉田松阴:《野山狱文稿》,《读浮屠虞渊护法小品》,《吉田松阴全集》,东京:大和书房,1972年,第34页。

上述之论,道出儒佛与神道之间不可“三道鼎立”,并用“将”、“相”与“君”之间的主辅关系的鲜明比喻,凸显出日本神道主体性地位。

二、明治维新至战前:“王道”转折到“皇道”内涵阶段

明治维新以前,儒者或学者除了水户学以外,几乎少用“皇道”一词,即便强调神皇意识的勤皇学者多用“神皇”、“皇国”等词,也难以窥见其使用“皇道”一词。但明治维新以后到1930年代“满洲事变”以前,“皇道”一词还未成为普遍用法,除了极少数学者偶尔使用以外,但也多与“王道”混杂而用,未有明显区分。虽然,在大正到昭和前期间出现一个名为“大本教”的民间宗教团体宣扬“皇道”理念,但因其教义在当时过为激烈,主张取消私有财产与租税制度,且以超越神道教为其鲜明旗帜,触犯当局法令而被两度取缔。*“大本教”的教主名为出口王仁三郎(1871—1948),于1898年在京都成立“皇道学会”,1903年组织“皇道会”的教团,并于1909年发刊机关报《直灵军》,批评教派神道及排斥其他宗教,1912年教团名称改为“大本教”,1915年又改为“皇道大本教”。因其教义思想当局判定思想过为激烈,曾于1921年(大正10年)及1935年(昭和10年)两次被大规模取缔。相关研究可参水内永太:《皇道大本の思想と行动——皇道大本前史》,《人文学报》 2015年第108期。此与日后1932年透过国家及知识人有意识地宣扬“皇道”理念有根本的相违,故只能说是“皇道”理念的一个小插曲。职是之故,以下就以1930年代作为分界点,讨论有关“王道”渗入“皇道”内涵之间的关系演变。

一般追溯日本有“王道”之始,系以日本天照大神降下了“可王之地”的神敕,《日本书纪》载曰:“苇原千五百秋之瑞穗国,是吾子孙可王之地也。宜尔皇孙就而治焉。行矣,宝祚之隆,当与天壤无穷。”但这里的“王道”,在维新往后的“皇道”论者,都解释成为“皇道”,不可与中国孔孟的“王道”理想相提并论。由此可知,“皇道”与“王道”的辨析,道道地地是近代的产物。质言之,前此江户时代除后期水户学及抱有皇国史观的少数学者外,“皇道”并未形成一种公共论述,它是依附在“王道”与“神道”关系下的偶尔话语。

真正将“皇道”推到一个显学的地位,是自1931年九一八事变后,日本扶持溥仪(1906—1967)成立伪满洲国,企图在此国度建立“王道理想”或“王道乐土”之国,而其指道者是“皇道”者日本。在此之前,“王道”与“皇道”并非泾渭分明,有时依然强调皇道是“惟神之道”,王道是中国的“帝王之道”,二者相辅相成;但有时王道与皇道混同而说,例如有日本资本主义之父之称的涩泽荣一(1840—1931)即曾有论《王道と皇道》中说:“皇道,先王之道也,在支那解释为王道。”*涩泽荣一:《王道と皇道》,安达大寿计编:《涩泽子爵活论语》,东京:宣传社,1922年,第181—182页。这个出版时间是在1922年,在同年由东京大学教授加藤玄智(1873—1965)出版的《神道の宗教学的新研究》,也唱“神道、王道或皇道为一”之论,*加藤玄智:《神道の宗教学的新研究》,东京:大镫阁,1922年,参第六章第九节《神道と皇道若くは王道との关系》,第365—372页。此后也有人认为日本历代天皇都很多都是“王道”的实践者。*例如山田义直:《国史教材の観方》,东京:目黑书店,1927年,其中有一节“御历代天皇の王道一贯”,就历数过去天皇实践“王道”的事迹,第72—78页。质言之,在1930年代以前,“王道”与“皇道”的区别关系,并不是很明显,虽有神、人之别,但“王道近似皇道”之论述大有人在。

但1931年九一八事变爆发以后,一直到二战结束前,日本在中国东北成立伪满洲国的期间,是“王道”与“皇道”论述的集中期,这已是学者的共识。*陈玮芬:《“道”、“王道”、“皇道”概念在近代日本的诠释》,高明士主编:《东亚文化圈的形成与发展:儒家思想篇》,台北:台湾大学出版中心,2003年,第278—282页。

自1905年日俄战争以来,日本上下弥漫着日本人的“天职”,先是并吞了韩国,成为其殖民地,由朝鲜半岛的殖民地进而可让日本顺势蚕食中国者,当属中国东北,故1931年的九一八事变可说是日本侵略历史发展过程的必然结果。“满洲国”成立后,黑龙会的灵魂人物的内田良平(1874—1937)所著《皇道に就いて》如是说:“支那文明、印度文明、欧洲文明皆有长短得失,其中欧洲文明于现代文明中产生很大的弊害,眼前之大急务而能革新此一大弊害,即此阐明皇道而善化人心者,不独救济日本,也救济全人类,是我日本之使命。”*内田良平:《皇道に就いて》,东京:黑龙会出版部,1933年,第5页。内田良平这边所提出的“皇道”当然有其发言对象,即是当时担任“满洲国”国务总理兼陆军大臣、文教部长的郑孝胥(1860—1938)。郑氏是在“满洲国”推动“王道”理念的核心人物,学者的研究指出,来自传统词汇的“王道”,在 1930年代“满洲国”成立后开启了崭新的生命,成为另一套“概念工具”,甚至是东亚地区认知和形塑出来的“新国际法”,郑孝胥推行王道思想的动机,除了有维护秩序、强调恢复帝制的正当性外,也是用来抵抗西方文明价值和体制的武器,同时还要拿来回击 1912 年以后效习“西化式民主体制”的民国。*相关分析可参林志宏:《民国乃敌国也:政治文化转型下的清遗民》第七章《王道乐土:情感的抵制和参与“满洲国”》之第四节、第五节,第331—359页。只是,郑孝胥这个“王道”,仅是作为“理念”而无“实力”,故在“实力”上要靠日本关东军,让内田良平这里的“皇道”成为实现“王道乐土”、光披“王道乐土”的实践者。

值得注意的是,“满洲国”成立前并无“皇道”的成熟论述,此后“皇道”成为日本当时显学,这证明了“皇道”还是受到“王道”的刺激,不管郑孝胥的“王道”是假王道还是真王道,“皇道”确实也需要从“王道”中滋养养分。但这个“显学”并不是自然产生,而是透过国家机制宣扬且付诸行动,故即连当时佛教界也需要配合这个“显学”而有所谓“皇道佛教”、“皇道禅”,随着“皇军”到中国内地宣教。*有关“皇道佛教”之研究,可参最近新野和畅之作品《皇道仏教と大陆布教——十五年占争期の宗教と国家》,东京:社会评论社,2014年。所谓“十五年战争”指的是从1931年九一八事件至1945年日本战败投降期间。

“皇道”既形成显学,日本知识人如何进一步区隔“王道”以及二者之间的关系,笔者仅就目前初步研究成果,约略归为以下五种。

1.“王道”与“皇道”的四大区别

有关“王道”与“皇道”的区隔,可从以下大森研造(1888—1936)之论为典型来进行分析。大森如是说:

统于现神的众族谓之“皇”,奉天命而临;事天而代表人民的是“王”。使天壤无穷成为传统的现神,将之定为“皇极”;以天下为一家,以君臣为父子的忠孝为一事之大道是为“皇道”。有聪明仁德者,起于民间而受天之明命称王者,拟制天帝之正嫡而抚育万民者,谓之“王道”。……因此,值满州国建国之际,显扬王道精神,宣扬与我国一心一德,但一定要注意日满之间有截然区别的相异点。*故大森研造教授纪念事业会编:《大森研造教授遗稿》,故大森研造教授纪念事业会,1937年,第331页。

以上大森之论有四大区隔“皇道/王道”之重点,其一是“神/人”,其二是“奉神之天命/事天代表人民”,其三是“以天下为一家/以帝王正嫡传位”,其四“忠孝/仁德”,上述四大区隔中,前三者可归为自圆其说,也经不起检验,但第四点有关“皇道”偏向“忠孝”,“王道”侧重“仁德”一事,涉及日本的国体论之本质,且从幕末水户学即强调“忠孝建国”,如会泽正志斋(1781—1863)在《新论》的主旨所说:“一曰国体,以论神圣以忠孝建国,而遂及其尚武重民命之说。”*会泽正志斋:《新论》,《日本思想大系·32》之《水户学》,东京:岩波书店,1973年,第382页。日后“忠孝建国”或“忠孝一体”确实成为明治政府建国之核心理念,并在1890(明治23)年《教育敕语》公布后,最终定案。《教育敕语》中无一“仁”字,并非偶然,而是经过争议后的结果,*《教育敕语》颁布之前尚有《教育圣旨》、《教育附议》都还见有“仁义忠孝”相提并论,如《教学圣旨》说:“教学之要,在明仁义忠孝,究智识才艺,以尽人道。我祖训国典之大旨,以为上下一般之所教也。”收入《教育の体系》,第78页。明治天皇的儒学侍讲官元田永孚(1818—1891)的《教育议附议》也说:“是圣旨之本义,其要在明仁义忠孝而已。”收入《教育の体系》,第84页。也是作为区隔作为“文德之教”的“儒教王道”与作为“尚武崇实”的“日本皇道”,二者有不同的根本精神。

2.“皇道”早于“王道”说

主张日本皇道论者,并不认为皇道源自中国的王道,江平重雄在1932年有一篇《皇道主义日本与王道主义满州》一文中如是说:

有云日本的皇道主义系由支那的儒教传来而发祥,实则大不然。我国受支那思想的浸润是在仁德天皇即位之前后,皇道主义比这个时期是在更早以前,日本建国之当时,否也,乃从神代时代,即已经成为大和时代的指道原理了,只是儒教是现世的教育,因偶尔适合我国醇化的固有思想,故不过甘愿接受其文字之影响,而如孟子肯认禅让放伐的思想等,终究不容于我民族,故仅巧妙地接受其对于我国民思想的发展有助益之处。*江平重雄:《皇道主义日本と王道主义满州》,《现代思想界の动向と新兴日本主义》,东京:三友堂书店,1932年,第104页。

以上透露出思想史发展的三项讯息,其一是日本的皇道自成一格,不必然受儒教影响;其二皇道是以神道为主,与儒教有别;其三,皇道国家日本无法接受孟子的禅让放伐之论,仅能接受有助于日本“国民思想”发展的内容。上述三项说明,印证了近代日本皇道论学者极力想摆脫中国儒教的影响,凸显皇道乃固有之物,凡是中国思想进入日本,都要经日本有条件地“脉络性转换”成为适应日本的风土。*“脉络性转换”的方法论是黃俊焚教授从经典诠释与文化交流立场,就其多年的研究心得所提出。黃教授指出:“在东亚文化交流史上,不同地域间的文本、人物或思想的交流,常出现‘脉络性转换’的现象。所谓‘脉络性转换’指将异地传入的文本、人物或思想加以‘去脉络化‘,再予以’再脉络化’于本国情境之中以融入于本国的文化风土。”参氏著:《东亚文化交流史中的“去脉络化”与“再脉络化”现象及其研究方法论问题》,《东亚观念史集刊》第2辑,2012年6月,第55—78页;并参考Chun-chieh Huang,East Asian Confucianisms: Texts in Contexts, Göttingen and Taipei: V & Runipress and National Taiwan University Press, 2015, Chap.2, pp.41-56.不光是儒教传入日本而被日本化,佛教进入日本也被日本化。值得注意的是,作者提到的“国民思想”,透露出以今释古的过度解释,即以近代“国家意识”的概念强加解释,将“日本国民”这样“国家一体化”的近代概念读入了古代史。当然,这样解释有其政治目的,1932年正是日本成立伪满洲国之时,日本要在“满洲国”建立一个在“皇道主义”之下的“王道主义满洲国”,将“满洲国”当成也是服膺日本的“国民”之一,也是皇道主义的对外延伸。

3.“王道”理想需要透过“皇道”来实现

“皇道”可以辅翼“王道”乐土的“满洲国”,当时日本御用学者及军人,创立了所谓“王道乐土”之口号,意味实现了向来中国只停留于霸道,使王道理想无法彰显。以下佐藤庆治郎之说即如此主张:“对于现在占有满蒙民众之大部分(三分之一即两千万)的汉民族,他们自身的理想王道主义,单单止于文章上的理想,所谓易姓革命不断反复,其结果始终在霸道的治世上,遂如今日所见彼等之本土,所以驯至不可收拾之颓废现状。”*佐藤庆治郎:《王道乐土の建设とその批判》,《极东変局と日本の将来》,东京:神武会本部,1932年,第50页。颓废的中国无能实现王道,历代以来只有停留于霸道,要实现王道理想,需要日本“皇道”的力量协助,“皇道”扮演着指道者的角色。中国王道仅是理想,没有实践力,显然需要有一更高于实践力者,那就是“皇道”。

如实言之,中国从“王道”被提出来以后,确实在历代王朝中被束之高阁,鲁迅(1881—1936)曾这样说过:“在中国,其实是彻底的未曾有过王道”,并用讽刺的笔调谈到:“据长久的历史上的事实所证明,则倘说先前曾有的王道者,是妄言,说现在还有者,是新药。”*鲁迅:《关于中国的两三件事》,《且介亭杂文集》,《鲁迅全集》第6卷,北京:人民文学出版社,1996年版,第9—11页。在这篇文章中,鲁迅将“王道”与“霸道”形容成是兄弟之间的关系。无独有偶,中国史学名家内藤湖南(1866—1934)在“满洲国”成立以后,日本上下皆谈“王道”,经他认真考察,也说:“王道一语虽产自支那,观其历史,真正实现王道之时代几不曾见。换言之,王道不过是古来之理想、训诂而已。”*内藤湖南:《满州国今后の方针に就て》,《大亚细亚》 1933年7月号。“王道”之所以空有理想,主要是轻忽了“力”,且将“力”归入“霸道”,以下江平重雄之论,重新翻转“德”与“力”的关系:

王道主义轻蔑力,以德为要素,但皇道主义在自然精神上肯认了力的发现,即从爱肯认了发现的力,是植根于爱的基础上的力,成为自然精神的具现之一,对此二者有解释上的不同。要言之,从对抗权力国家的道德国家观,是儒教思想发展的当然归趣,与日本思想传统的渊源与出发点的思维不同。*江平重雄:《皇道主义日本と王道主义满州》,第110页。

“德”与“力”本是孟子王道与霸道之间的区别,所谓“王者以德服人,霸者以力服人”,故如江平重雄上述所说王道向来轻忽“力”,而皇道虽强调“力”,但卻是植根在“爱”的基础上,且这是一种“自然精神”上具体展现之“力”,如母爱一般,有保护其子的自然精神之“力”。主张王道理想无法在“力”上展现,意味仅是停留于理论文章。如是解读,承认有一高级皇道是基于爱的“力”,是超乎仅只是作为武力或权力之“力”的霸道,作者以此推论,“皇道”因具有这种承认“力”的特质,故能实现“王道”所不能实现的理想。

4.王道有广狭二义,中国是狭义的王道,日本皇道是广义的王道

将王道区分广狭二义,是热衷王道国家论的橘朴(1881—1945),橘朴将“广义的王道”当成超越民族的普遍理想,“狭义的王道”则是局限于民族的特殊性理想,前者由具有皇道的日本民族实践成功,后者则一直在中国存续。如以下之论:

所谓王道,意味着一个体系—以东洋道德社会的完成为目的之政治实践及理念。广义的王道经由民族史的媒介而被具体化,成为狭义的王道。严格来说,狭义的王道,唯有支那最为妥当,即使满州假呼王道,但与支那相异的内容,如后述建国仅十年来已明显发育。在日本,数年来发展被通称为皇道的特殊性王道。遍满湿润地带的广义王道,透过日本民族的实践,成为皇道。皇道的特色是什么?“国体”一语可尽矣。实际上,我认为广义的王道加上日本国体的特殊性,即说成“皇道”也无不当。然国体是什么?由《教育敕语》中所说“我皇祖皇宗,肇国宏远,树徳深厚。我臣民,克忠克孝,亿兆一心,世济厥美,此我国体之精华”可以知矣。*橘朴:《职域奉公论》,东京:日本评论社,1942年,第174—175页。

橘朴除了用“超民族”与“民族”来定义广狭的王道,同时也将“广义的王道”用所谓“湿润地带”的地理环境的空间论,来判定居住在这样的环境空间者其有追求王道理想的共通文化现象,亦即这些湿润地区的文化发达,有着散发道德的香味,追求较高的政治体制的王道思想之特色。橘朴以此来区别居住于干燥地带地区的文化发展。日本、中国、“满洲”、朝鲜都是橘朴所谓的湿润地区,而中国仅是“狭义的王道”,日本是用“皇道”来实践“广义王道”的代表者,而这个“皇道”是基于“国体”论的“皇道”,而其实验的成功品就在“满洲”。依其逻辑,则将来也一样会在中国逐步扩大而实验成功。

5.王道是相对的,皇道是绝对的

除了上述广狭二义以论皇道与王道之别,亦有学者提出绝对/相对的对立观点以说皇道与王道之异。以下松原致远即持此论:

王道是相对的,皇道是绝对的。王道尊民意,计量考虑符合成就我之民意,因其计量考虑的主体是个人,因此会产生对立,故王道不能成为永世之道。王即使是王,因其代表民意的是王,人心一旦失去,即失去权力,或与臣同列,或亡于臣安禄山,此王与臣所以常处于对立关系,故王道有其脆弱性。幕府是学习王道的霸道者,此其所以兴亡也,故王霸之道在我国,可说是永不得其处也。

王道亦有安民之意志,但那是我个人的意志。皇道则是自然地承肩平等大悲,将一切的苦乐当成自身的苦乐,将苍生的善恶当成自身的责任。……皇道即是此道之显现,吾臣亦信顺此道,成全臣道。西洋因无此道,王朝常不保久,即使自己完成美名,思想之战亦无绝时。支那虽似此道,卻无此道之全现,故有禅让放伐、易姓革命之事。此道可摧破一切祸害根源的自我性,超越自我性的产生及自他的对立。*松原致远:《日本伦理の特性: 生死超越の行としての忠孝》,东京:日本教学研究会,1943年,第25—28页。

松原致远上述之论旨在阐发日本“皇道”的伦理特性,将“皇道”提升到超越“王道”及西方帝国之道的相对性。姑且不论“皇道”为何能够“自然地承肩平等大悲”的一廂情愿说法,仅依其所论,皇道之所以是“绝对”,王道之所以是“相对”,其关键之别在于王道之“王”,是以我个人意志为意志(即便是安民之志),因我个人意志的意志,会产生相对立的他者,故臣可代其君甚至弒其君,易姓革命由此而生。“皇道”展现的是超越个人意志,是很“自然”地承担人民之苦乐、善恶之责任。易言之,王道是“人为的”,故君臣之道也是相对的;皇道是“自然的”神胤继承结果,故君臣之道是绝对的。

以上简略分析五种“王道”与“皇道”的区隔关系,尽管各种说法,看似言之有故,说之成理,其实都经不起逻辑检验或历史论证,不免自圆其说或是一廂情愿。但这种“皇道”论述之背后,也让我们都看到一个基于“民族—国家”成功建立起来的皇国日本,当它要扩张到其他国家领土时,必须思维如何超越“民族—国家”的界线,故抬出更普世的价值理念,以便族群共荣共存。结果当时日本知识人竟然超越了本已具普世价值理念的儒家“王道”,而抬出了“皇道”,自圆其说地认为“皇道”高于或优先于“王道”,如此一来,一个“超越普世价值的价值理念”到底会是什么呢?那只能是“神”了。只是,日本的“天皇”是神这件事情,若从其神话结构来看,道道地地只创造了日本国,也无法与《圣经》中上帝创造了普遍的“世界”相较,结果往往出现刻意膨胀“特殊性”来超越“普遍性”的理论困境问题。历史证明,这样的荒谬理论,只会将国家推到法西斯的极权政治,只会不断地成为造神运动,使国家百姓也难逃这样的“精神总动员”,可不慎哉!

结 论

幕末水户学提出“神皇之道”之际,可以说是“皇道”论的萌芽期,当时旨在凸显被压抑的“皇权”,故强调“尊皇”。逮至明治维新(1868)到《教育敕语》的颁布(1890),日本确立了祭、政、教三合一的国家神道权力系统,*有关“国家神道”论的最近研究,可参岛薗进:《国家神道と日本人》,东京:岩波新书,2010年,此书区分“狭义的国家神道”与“广义的国家神道”,前者指局限于神社神道,后者还包括皇室祭祀与国体论。也出现海外扩张的殖民势力,明治天皇是有历史以来皇权最为扩张的时期,天皇成为所谓“现御神”而被当成帝国宪法的“事实”,此期凸显的“神皇”的造“神”运动,“皇道”是在“神道”之下而偶被论及,此期可说是“皇道”的酝酿期。到了1932年伪满洲国成立之后,受到国务总理郑孝胥大呼“王道乐土”之刺激,并寄希望于日本,“皇道”成为“王道”的指道者,顺理成章迈入了“皇道”成熟期的阶段。

无论皇道的萌芽期、酝酿期或成熟期,儒教的“王道”始终均是不可缺少的对照理念,易言之,王道扮演了刺激神道、滋养神道,进而提升了皇道的关键思想。由此值得我们再进一步深入探析,“皇道”道道地地是个近代的产物,如Eric Hobsbawm等人所称的“被发明的传统”。*可参Eric Hobsbawm and Terence Ranger, The Invention of Tradition,Cambridge: Cambridge University Press, 1983。由原是“王道”与“神道”无所分别,到幕末“转折”成为“神主儒辅”的“神道为主”、“王道为从”的主从关系,进而在近代“转折”出一个指道理想—“皇道主义”,扮演更高于“王道”的指道理念。儒教的“王道”经过上述日本近代的双重“转折”,愈来愈廉价,愈来愈被挤到一个可有可无的地位。但是,“王道”理念就此消失了吗?中国今日又开始重视起自己的儒家传统,“王道”与“天下”理念又重新披挂上阵,如何避免重蹈当年郑孝胥的“王道乐土”戏码,以及日人改造变味的“王道”,值得我们进一步观察。

2017-03-01

张崑将(1967-),男,台湾台南人,台湾师范大学东亚学系教授。

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1674-6201(2017)03-0004-09

(责任编辑:董灏智)

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