明清正祀的民间化
——以三原县城隍庙为中心的考察

赵 永 翔

(陕西理工大学 历史文化与旅游学院， 陕西 汉中 723000)



明清正祀的民间化
——以三原县城隍庙为中心的考察

赵 永 翔

(陕西理工大学 历史文化与旅游学院， 陕西 汉中 723000)

明清时期的州县城隍庙，作为由官方掌控的地方正祀神庙，建置规整，地位尊崇，彰显着朝廷“治民事神”的施政理念。陕西三原县的城隍庙是明清县域社会中，正祀神庙管理模式转变的典型代表。在明清正祀民间化的社会大背景下，三原县城隍庙的日常管理由官方让渡于民间，最终使神庙成为由官府、士绅、教团三方共掌的神圣空间。这一过程与其说是县内各方力量在教化事务管理权上的博弈，不如说是朝廷正祀民间化的直观表现。

明清正祀； 城隍庙； 民间化； 三原县

中国古代很早就有将神明祭祀置于治民安邦国策地位上的传统，像先秦史籍《左传》中的“国之大事在祀与戎”[1]163以及《周易》所谓“神道设教”，都是这一传统的反映。这种将神明祭祀与官方政治融合起来的做法，即历朝极力推崇的“治民事神”理念，其实质乃是古代王朝在社会治理过程中，以超越现实的力量来弥补国家机器力量之不及。明清时期，这一政治理念在州县城隍庙的设置及管理过程中体现得尤其生动，学界在此方面的研究较多①相关论著较多，代表性成果请参见张传勇：《明清城隍庙建置考》，南开大学2003届硕士学位论文；张传勇：《附郭城隍庙考——以浙江地区为中心》，《世界宗教研究》2006(1)；张传勇：《都城隍庙考》，《史学月刊》2007(12)；李媛：《明代国家祭祀制度研究》，中国社会科学出版社，2011年；郑土有、王贤淼：《中国城隍信仰》，上海三联书店，1994年。，但就研究模式而言，基本还都属于宏观大写意式的，尚需通过精细化的具体个案剖析，以微见著，实现在微观层面上生动展现“人之于城隍庙”情形的目的。本文以明清三原县城隍庙的十三通庙碑为基本素材，力图从县域社会之内的日常图景中，展示明清正祀的民间化历程。

一、 明清正祀的民间化趋向

城隍神作为中国古代的城市神明，从唐代开始兴起，至宋代成为市镇守护神，其祭祀场所城隍庙也依附市镇广泛兴起。明清城隍神与同级别的官员幽明共治、阴阳表里，地位较之以往各朝明显提升。在明清礼制中，城隍神被朝廷赋予“幽替化育，明扶政教”的政治期许，这不仅体现在道教经籍对城隍神职能的描述上，也体现在朝廷对各级城隍庙规整的建置规则上。明代城隍神经历了由唐宋民间神而上升为国家神明的历程，“千古旷典至是始正而无缺”[2]539。明初在将城隍神纳入朝廷祀典后，对其进行了系统化整顿，以其所属政权部门的级别，令其为泰厉、国厉、郡厉、邑厉、乡厉之主，起到福善祸淫，鉴察各级官吏，乃至芸芸众生之功用，使之成为与各级官员阴阳相为表里的正祀神明。与之相应的是作为城隍神栖身之所的城隍庙，不仅成为朝廷治民体系中的神圣空间，也成为民间想象世界中的道德法庭。

州县官员作为明清两朝布置于地方上的亲民官，治民为其基本职责，而事神却也是深具政治意义的教化措施。按照明清典制，新官上任之前须先斋宿城隍庙，向神明献祭并盟誓不贪赃不枉法，愿意接受监督的决心，此后，每月朔望必须谒城隍庙，春秋则合风云、雷雨、山川诸神位祀之。明初，“始以名臣之忠孝与君亲，军功于社稷者，殁后封其人以为神主。自京师各省至府州县，各以一人主其地血食，以为民保障”[2]539。“官赏善罚恶阳之政官之职也，福善祸恶阴之政神之职也”[3]480。在明太祖看来国家治理艰巨繁杂，官之明不及神之察，民间善恶惟有聪明正直的神明才能无所不察。另外，州县官员在兵刑钱谷等诸多政事上有相当高的自主权和独断权，尽管朝廷设有巡查御史，但更多时候，其行政行为要靠自身的道德自律，明初在全国范围内设置规制严整的城隍庙，目的就是要强化官员的自律意识。这种做法与其说是礼制的创造性建设，倒不如说是对基层官员鉴察方式的别样尝试。

明清州县城隍庙是县域社会内法定的最高正祀场所，其建置规格之规整宏伟，往往冠居其他祠庙之首，平常管护也是要举全县之力而实施的。如嘉靖年间，户县重建因地震倒圮的城隍庙时，因库银不敷所用，地方精英人士如乡饮大宾、地方名医、村社约老、富商大贾各色人等广泛参与，积极助缘，一时“富者输财，贫者殚力，智长者与事”[4]142。再如万历十二年(1584)，高陵县增修城隍庙寝殿时，社人马应志“率会友百人捐资修理”[5]159。至清同治七年该县再修神庙时，所收一千九百五十六两布施钱来自全县二十个里社，以及二十三家商号，说明民间力量在修庙事务上的作用是巨大的。

正祀体系因为适应基层社会而发生的通俗性改变，是与其官方层面上的扬弃相随的。明初，朝廷礼制所定的乡里祭祀制度较好地得到了执行，民间礼事神明亦甚严谨，然至明中叶，相当多的官祀场所不断败坏，“坛壝俗莽积尘，神主龛笼倾欹。破毀几案皆鸟兽之迹，庭除有人畜之粪，及祭祀届期，斋戒视为虚文，执事何尝告戒。拂拭者浊腻重重，涤濯者污垢斑斑，菹醢不问生熟，牲粢未知精污……师生不躬亲，有司不省事”[6]156。明初祭祀曾甚严整的三原县厉坛，至明中叶，祭祀设施及祭礼活动大都不复存在。明中期，渭南县人南大吉回忆自己总角之时，“春祈秋报之礼，里皆以时而举焉，物品仪文甚奢缛也”，孰知宦游数十年后再归乡里时，“昔日祈报之礼荡然尽废，里社之坛悉就荒秽，而莫之或迹矣”，“里社乡厉之坛，悉趋荒废；耕牧侵没而莫可考焉，盖已十分之九”[7]69。而万历年间的凤翔县城隍庙，“殿像剥落腐颓，左右廊舍倾圮”，甚至“往来羊豕，若无所主者”[8]507。类似情形在明代关中州县志书中记载甚多。

即使作为州县祭祀体系中首要正祀的城隍庙，也不能阻挡民间化趋势。这主要表现在四方面：其一，城隍神形象的民间化。明太祖立国之初，曾令天下城隍撤像去爵，将城隍神置于自然神的位置上，然至明中后期，城隍神大都恢复了塑像。嘉靖年间的三原县城隍神不仅有塑像，且“以塑像侍女，各有执事”[2]539，反映出城隍神的人格化倾向。其二，城隍庙祔祀民间杂神。城隍庙本应奉祀城隍神，然明中期以来，许多民间杂神也被设置庙中，如嘉靖二十七年(1538)，三原县城隍庙中附有五瘟神庙。万历十八年(1539)，又建“两廊阎罗堂五十楹，利市堂一楹，土地堂一楹”。其三，城隍庙建制随意性明显。城隍庙按祀典其对应同级官员，一般只设于治所，但民众现实生活的需求使这种限制被大大突破，许多堡镇亦设有城隍庙①参见张传勇：《明清陕西城隍考——堡寨与村镇城隍庙的建置》，《中国社会历史评论》第十一卷，天津古籍出版社，2010年，第62-83页。。其四，城隍庙道教化程度高。城隍庙本为朝廷正祀场所，有着官方机构的性质，但明中期以来，大部分城隍庙改由地方士绅及道教徒打理，州县道会司也往往选择本邑城隍庙为住地，道士普遍长住神庙，管理形式也表现出浓厚的道教色彩。

二、 三原县城隍庙的历次修葺

三原县位于关中平原中部，土地膏腴，物产阜蕃，在明清两朝均为关中雄邑，县内多大贾巨商，是明清陕商群体的主要来源地，社会经济状况远远优于关中其他州县，素有“小长安”之称。与之相应的是，三原县城隍庙的建置规模亦冠绝关中，“其城隍神封为显佑伯”[2]539，神明级别要高于其他普通县，正如一通庙碑所云：“吾原庙貌神□，视他邑等夷，营谋葺整，与他邑奚殊。”[2]583一般而言，城隍庙是县域社会内所有正祀神明祭祀场所中香火最旺盛的，平常生活中，“水、旱、疾、疫则祷之神，婚葬、交易、征行、讼狱则问之神”，“雨旸愆期告之，瘟疫流行者禳之，灾害疾痛者祷之，冤枉无伸者诉之，伏腊节序者赛之”。民间调解纠纷，“朝争直于官，而夕直于神，或夕争直于官，而朝争直于神，或不之官而之神”。民众对神明有着福善祸淫，有祷即应的美好期许。除此之外，三原县城隍神亦为寓居于此的山陕商人祈求财源茂盛的神明，“四方商贩日云集阛阓间，其北面而朝城隍神者，趾益相错也”[2]554。商人群体也是神庙慷慨的功德主，“凡有修理而资助效劳者，金帛谷粟，动以百数”。万历年间，城隍庙甚至应商人需求而建立了利市堂，体现了对商人商业愿景诉求上的回馈。

三原县城隍庙在明清两朝至少经历过十三次大规模修葺，留下了记载翔实的修庙碑，为在较长历史时段内理解城隍庙与县域社会关系，提供了不间断的文字参考。其中明代至少修庙七次，树立了七通修庙碑。第一通碑石《重甃城隍庙门砖壁记》刊立于嘉靖二十七年，因庙门砖壁为渠水侵漫日久而坏，“善士李揖雍、张进真、王积陈、崔大本、姚博、李希凤、马朝选、伍从宪、李时熙、李蕃，主持刘教禄相议”[2]538而修。第二通碑石《重修城隍庙寝殿创建无梁门明禋亭记》刊立于嘉靖三十一年，因寝殿两廊画饰损坏而修，成其功者有“乡之善士李汝、朱仲良、姚博、樊廷贵、李希凤、张守安、王积陈、崔大本、伍从宪、李时熙、刘山、张廷具、李蕃、刘正东，及本庙主持刘教禄”[2]539。第三通碑石《重修城隍庙记》刊立于嘉靖四十一年(1562)，因“值地大震，庙宇及诸门垣皆刓敝，甈臲多圮状”。修庙者有“本邑社首李汝、朱仲良、胡汝克、张克礼、张廷贞、樊汝勤、郭世家、仵从规、李希凤、王允龙、武朝选、边九鹏、刘缽、常仕安、马大用立，本庙主持刘教禄，署印主持马玄伸”[2]546。第四通碑石《重修三原县城隍庙三门记》刊立于万历二年(1574)，因三门“日久比圮，毕隘不治”[2]550而修。修庙者除了该县正堂、县丞、主簿等公职人员外，还有督工社首郭友万、李侶、张克礼、马大用、李希凤、樊汝勤、张继柏、武朝选，本庙署印主持马玄伸。第五通碑石《城隍庙竖绰楔记》刊立于万历十年(1582)，因“惟是一楔，以答神贶”[2]554。修庙者有为首人张九韶等十一人，及督工社首常受福等四人。第六通碑石《城隍庙修葺两廊碑颂记》刊立于万历十八年，因两廊阎罗像损坏，“或振倾风烟，骏奔而诚弗伸”。参与修庙者有“社首高进、焦邦佐、赵三省。督工温子健、樊璟”[2]559，碑尾刻有知县、县丞、教谕等官员。第七通碑石《三原县重修城隍庙碑记》刊立于天启七年(1627)，因“万历戊寅秋七月十一日庙灾”[2]583而重修，参与者有督工义工陈谆等八人，本庙道士范全家等二十人。

清代至少修庙六次，除了现已不存的康熙十五年、五十七年两通修庙碑外，尚存五通，其中四通记载修庙始末，一通记载管庙会章程。第一通碑《重修城隍庙碑记》刊立于顺治六年(1649)，因“风雨摧落，于貌分落”，于是“邑之荐绅大夫、士参父老请于侯郾城李公。……侯且捐俸钱为邑人倡，而遂无一人訾应者”。襄赞其事者除前任知县毕大中、现任知县李溥、本县籍官员开封府扶沟县知县杨在陛等人外，还有“阴阳官张九□、医官彭时遇、僧官了芬，本庙主持署道会司道官范和清、大使龚尚义、前署印主持王冲霄”[2]584。第二通碑《重修城隍庙碑记》刊立于康熙十九年(1680)，因“历年久远，其殿寝廊们阶，无不剥损”[2]584。参与修庙者除了知县叶章期、儒学教谕白补宸等，还有该县阴阳学、医学、僧会司、道会司，及庙内道士寇得泛、王冲翔、武得巍，管庙首事人约五十名。第三通修庙碑《城隍庙创建乐楼碑记》刊立于乾隆二十二年(1757)，因“戏楼独缺焉，每遇赛神之期，往往为霖雨所阻，无所籍以报神明者”，实际负责修庙者有“乡约刘汉忠、张林玉，本庙道士董本定、王正楹”[2]621。第四通《重修城隍庙碑记》刊立于咸丰十一年(1861)，因“神像黎暗，栋宇坍损”，时值应差之期，捐资难筹，“适北关刘恭人闻之，慨然捐资，独任其事，饬仆从购材料，雇工匠，经始于二年正月至四年八月告竣，共费金四万余金”[2]693。刊于修庙碑者有知县余庚阳，五柜首，三十里三甲。第五通庙碑《重复三原城隍庙管庙会碑记》刊立于同治十年(1871)，主要记载管庙会新订立的管庙章程，主要主持者有郭嘉春、王信玨、党信德[2]700。

三、 城隍庙的日常管理模式

正所谓“人者神之所依，神者人之所事”[9]214，庙为神明栖所，故庙的日常管理十分重要。修发举坠、重新庙宇不惟取悦神明，亦是吸引信众香火钱的重要举措。对于物质形态的神庙而言，殿堂宇舍总有寿命，其倾圮损毁除了土木建筑自然寿命有限外，还有水、火、地震、战争等灾祸损毀，故人为维护也是神庙良好存在的保障。城隍庙尽管是民众奉祀神明的精神产物，但是作为现实之中的物质存在，也需要靠良好的经营运作以增强自身的实力和地方影响力，其中包括神庙香火吸纳能力的提升，和庙产的维护与增值。

通过对嘉靖二十七年、三十一年、四十一年的三次修庙碑分析，可以发现在此十五年时段中，有多人参与了两次以上的修庙事务，如李希凤至少参与了三次，李汝、王积陈、崔大本、姚博、李时熙至少参与了两次。这些多次参与修庙且被特意写在助缘名单前列的人，正是那些热心庙务且对庙务有重大决策权力的县内耆绅，他们可能被赋予了在较长时间内管理神庙的权力。这些数次参与修庙的社首们，很可能结成了负责神庙运转的管庙社团。值得注意的是，这一时期三原县很多神庙也出现了管庙会，如三原县重修土主庙时，就有管庙会负责。该会源于崇祯年间参与修庙的三五义士，他们“爰谋同人，每岁各输己资，轮流执掌，以为修庙之资。……因订姓氏曰修庙会”[2]596。最初只是为了管理好善银，后随着参与者渐多，修庙会管理层不断扩大并转为常设组织，职责也由临时管事延伸至日常庙事管理。

康熙十九年的城隍庙碑提到，“往时邑中耆有德者立一社，约数十余人，遇有倾圮，即捐己资，不时修补”[2]599。这说明清初三原县的绅耆的确结成了一个自筹资金的民间社团。在清初数次修庙事务中，这个耆德社均是发起者和组织者，平时还参与庙务的管理。而作为城隍庙最名至实归的管理者的三原县衙，却在修庙事务中表现消极，碑石显示平常庙务由管庙士绅自行负责，重大庙事则只需向县衙请示即可。如乾隆二十二年，三原县管庙士绅就修建城隍庙戏楼事向县令请行，得到允准后，遂泛印倡修神庙助缘簿，一时“四方客商，暨合邑绅衿士庶，各诚心输资”[2]621。这次捐修神庙的有管庙会助银四十五两，也有商铺捐赠者，如河东众字号共助银十二两，鞋铺五两，钱铺行八两，零布行七两，新兴锅店七两，烧饼行六两八钱，斗行六两二钱，酒务行九两三钱等。也有以家庭为单位的团体捐赠，如县内冯姓家庭捐一两二钱，高姓家庭捐一两二钱。当然，更多是个人名义下数额不等的捐赠，其中少数大额捐赠，如官居潞州知府的三原人张世芳为家乡城隍庙捐银四十五两，而大多数家境平常捐资不多的普通信士，管庙者只能以“不能备载”为由，无法让他们的姓名出现于功德碑。

城隍庙作为朝廷设于地方上的法定神明祭祀空间，是政权建置的延伸部分，其日常修缮自当由官府负责。明前期的一些州县修庙记录也确实如此反映，如从明初至正德年间，朝邑县的城隍庙自创修后的百余年间，“长于斯、佐于斯、幕于斯不知几，其间经受修葺庙宇者四，皆贤官”[10]187。但从明中期起，一些州县城隍庙碑反映出修庙费用除官方投入外，还有相当大的部分来自于平时积累的香火钱和修庙时的临时劝捐，民间力量在捐修和管理城隍庙中的介入度也越来越大。在一些富民慷慨捐修带动下，“凡有修理而资助效劳者，金帛谷粟，动以百数”[2]539。如嘉靖四十一年，邑人马大用等人倡议修葺在关中大地震中遭受严重损毁的城隍庙，“质诸邑侯稷君，君可之”[2]545，大用遂会同诸绅士倡捐修庙。不独三原如此，关中其他县邑的城隍庙同样存在此种情形，如嘉靖十六年(1537)秋，白水县修城隍庙，“富民争尚义输麦，逾月而积七百余石”[11]613。这种情形是官方的怠惰和疏忽，县邑财政支出地方经费的短绌，等诸种因素综合造成的，形成的结果是城隍庙在政治体系中的地位逐渐衰落，其管理越来越依赖民间，并不断世俗化。

由士绅组成的城隍庙管庙会，并非地方政权组织的构成部分，从身份来看，他们主要由各里社的乡约、柜首、耆绅，以及热心庙事的信士等社会力量组成，而在修庙碑中，他们则有社首、督工、督工社首、义官、信官、为首人等多种称谓。事实上，明中期以降的州县城隍庙名义上由州县官衙管理，但官方力量在兵刑钱谷诸务之余，很难有更多力量去管理庙务，故神庙管理权很早就落入地方士绅之手。管庙权的更改既是士绅阶层对信仰主导权的主动争取，也是官方的无奈转让。这一点可以从一些庙碑中反映出，如正德十三年(1518)，咸阳县正堂为谋修城隍庙而召集县内士绅商议，云：“官有守弗暇，我为若主食货，若为我董治力役，则何如，其可乎？不可也？”[2]523众人皆认可，并公推县民崔文奎、魏友等数人董理此事。这是咸阳县在“有守弗暇”的情况下，主动将社会力量引入庙宇的修葺和管理中。

如果说咸阳县的这次修庙还是“官出食货，民董力役”的半官方模式的话，那么此后诸多关中城隍庙碑刻则更多地表现出，民间力量逐渐加大了介入神庙维护和管理的力度，甚至出现了由民间人士全权经营的情况。每遇修庙，县邑官员往往只是以带头捐俸的形式为民众捐纳修庙作出榜样，实际下乡征收善银则由管庙士绅负责，如嘉靖年间，三原县城隍庙砖壁“善士乐詻社……创建焉”[2]538。天启七年，三原县城隍庙修建三门者“光□里张明善□建也”。虽然不详乐詻社和张明善其人，但可以推想他们都是三原县关心庙事，乐善好施的里社富民。官员们也承认：“始建者尽薄力，襄成者闾里人也。”[2]583

四、 新、老管庙会的纷争

明清时期关中城乡各类祠庙大都由地方士绅管护。由士绅组成的管庙会，其成员大都有较高个人德行、良好的经济条件和社会声望，故能恪尽职守，清廉从事，将庙务工作做得井井有条。城隍庙的管庙人士亦组成了专门性的管庙会，主要职责是参与主庙出家人的拣选和监督，维护庙产，修葺庙舍，保管和支配香火钱，以及组织庙会等几乎所有的神庙日常运转。管庙会成员可能不会长期住庙，只是在遇到重大庙事时，才临时聚集在庙内集体商议处理办法。从现有庙碑可以看出，虽然城隍庙也有因钱粮欠缺而难以及时修葺的困难时期，但总体而言，由于管庙会诸首事人出色的运作，总能在困难之中设法筹措到足够的物资和组织起众多的修庙义工，庙一直保持着良好的运营状态。

管庙会作为民间组织，其内部因观念与利益的不同而不免存在各种纠葛。同治年间关中回民起义使三原县遭受兵燹荼毒，首事人多避难他处，管庙会一时陷于瘫痪。在此神庙管理主体缺位时期，个别留守神庙的管庙主持趁机窃取了管庙权，“窃收房租，并有私典庙房情弊，会事因而久弛”。兵燹之后，老管庙会首事人刘生辉，“念祀典之不可废，而修葺之工不可已也，乃约同各旧首事暨邑人士公直练达者仇维祺、王宪等，议复会事”[2]700。而就在众人商议修举发坠之时，有其他邑人抢先成立新的管庙会，并接管庙产管理权，出租庙舍收取房租。这一突发性变故，使老管庙会诸首事人陷入尴尬，复会工作陷入停顿。一直迁延至同治九年，新管庙会一直将老管庙会排斥在神庙之外，双方为争夺庙务管理权而互诉公堂，后经三原县衙查明颠末，重新认定了老管庙会的合法性，并使其重掌庙务。

老管庙会重掌管庙权后，即扩大了香火钱的来源，恢复了停顿的祀事，使庙务重新运转起来。神庙原来的钱粮来源中，除了一部分为出租庙舍所得的租金外，更多的是信众的捐纳。无论是租金所得还是捐赠收入，都需要一套有经营才能的班子的良好运作。老首事遭到排斥后，神庙因为失去了有能力的人的管理，所得劝捐大减，庙事很是萧条。刘生辉等人重掌庙务后，充分发挥自身的经营才能，进行了一些列改进。他们首先倡众捐建若干新铺房，以扩大出租房铺的经费收入。其次还制定了新的管庙会条约，规定执年首事须“择贤任使，务须谨守规条”，“设有不肖子弟，凭籍把持，仍蹈前日覆辙，会内诸君即当破除情面，鸣鼓而攻”。特别规定首事每年轮管，“倘或擅发庙业，公同加倍议罚，否则鸣官究办。至嗣后各首事子弟接管，有违约者，公逐出会”。上下界首事会庙务交接时，“下界首事务须存支分明，出入清楚，不得稍涉牵混”。神庙主持“倘有不安本分，吸烟赌钱，甚至典鬻庙业诸不法事，同会各商贾送官纠治”[2]700。新章程着眼于多方面的公开公正的，实际上既平衡了各方面的权力与利益诉求，也明确了庙产经营过程中的会众权责。这次整顿之后，庙务重入良性轨道。

同治初三原县城隍庙发生的新、老管庙会之争，实质上反映的是由不同民间精英组成的社会团体对公共信仰资源掌控权的争夺。一方面，管庙会作为民间精英组建的社会团体，其自身的社会认可必须得到官方权威支持。另一方面，其组成人员的经济、学识、社会能力等软实力是其民间威望建立的基础。在这次纷争之中，老管庙会由于社会动乱而分崩离析，使城隍庙出现了管理主体的暂时缺位，新管庙会趁机取而代之，赶在老关庙会再次集结之前造成既成管庙格局。但新管庙会的社会活动能力不如老管庙会，导致庙务运作不良和官府与信众的不满，最终在官方和民间的压力下解体。重组的老管庙会在人事权、财务权、监督权等方面都有细致严密的章程，反映出管庙会是一个由内部各方力量相互制约，运作相对民主的社会组织。而作为官方力量的三原县衙，则大幅度地退出了神庙的日常管理。

由民间精英结成的神庙管护社团，起着协调彼此意见，引导民间力量共同维护正祀神庙的重要作用，这对官方力量空缺后基层祭祀体系继续维持良好运转状态至关重要。在“国家不在场”的乡里社会，几乎全部的厉坛、土主庙、社坛，以及各类佛道寺观，其创建和修葺都由乡村精英经理。三原县康熙十九年的修庙碑首次记录了该县管庙会组织，但并不能据此认定管庙会是在清初产生的，因为乡里寺庙的经营模式足以让人推想到，有组织的民间管庙团体应该会出现的更早。值得注意的是，清初三原县很多其他神庙也出现了管庙会，如三原县重修土主庙时，同样由管庙会负责。该会由明末有共同修庙志向的三五义士组成，“每岁各输己资，轮流执掌，以为修庙之费”[2]596。土主庙会在经历最初人少力薄的困境后，参与者渐多，原先因管理善银而成立的修庙会职权扩大到对日常庙务的全权管理上，其时效性也由临时变为常设。三原县城隍庙出现的民间性质的管庙会，说明了具有官方礼制色彩而又深处于民间的正祀神庙，其日常运行过程中的民间因素越来越多，民间化和世俗化一步步加剧。

另外，还不能忽视与庙务有直接关系的神职人员——庙内道士。如果通看嘉靖二十七年、三十一年、四十一年的庙碑助缘名单的话，可以发现其中都有主持刘教禄的名字，这说明至少在十五年的时间段中，刘教禄一直是庙内主持道士。直到嘉靖四十一年才显示为“本庙主持刘教禄、署印主持马玄伸”，但在万历二年修庙碑中就只剩马玄伸一人。这说明三原县城隍庙内长住的署印主持道士或许只有一人，且任期较长，而嘉靖四十一年前后同时出现两名主持则与新老过渡有关。不同时期，神庙道士的数量也有变化，如庙碑显示嘉靖三十一年道士八人，四十一年显示道士十四名，天启七年显示道士二十二人，而嘉靖二十七年、三十一年、万历三年仅显示一人，清康熙十九年则显示为三人。尽管不能仅据庙碑就认定道士人数，但至少说明了庙内道士的数量是动态变化的。相对于管庙会成员，道士人数并不算多，尽管他们负责沟通神明，但“道士并不是帝国统治及其国家崇拜中的官员，他没有训诫的权力或者说实施控制的权力，他更多是在庙宇对面的戏台上演出仪式性的戏剧”[12]227。道士们在完成宗教仪式职能后，连平常的言行也处于管庙团体的监督之下。但从另一方面来看，道士在民众信仰城隍神过程中是不可缺位的。尽管处于被管理者的位置上，但他们的作用却十分重要，因为在信众的眼中，惟有道士才是庙内有神奇力量的人，道士所提供的宗教仪式令他们印象深刻，也坚定了他们对神庙的支持和对道德的需求，也保障了城隍庙源源不断的香火。可以说，道士依赖城隍庙而生存，城隍庙因为道士而获得生机，两者形成了默契的共生关系。

五、 结 论

明清时期的州县城隍庙多为基层道教官僚体系的住所，也是朝廷将道教体系整合于官方教化体系之中的行政设置。三原县城隍庙作为蕴含着抽象文化权利的县域公共空间，其管理权在明初按照朝廷律令由官方掌控。但从明中叶起至整个清代，由于官祭祀观念的淡漠和财力、人力之短绌，神庙的日常管理权被大幅度让渡于民间会社，同时又保留了原有的道教神职人员。由此，形成了官府、会社、教团三方力量共掌神庙的权力分配格局，分别代表了官方的政治权、民间的教化权，以及想象世界中的意识主导权。明清州县城隍庙原本是朝廷“神道设教”政治寓意的体现者和承载者，而民众却以民间方式对官方文化景观进行了改造。官方正祀神明祭之以报功抒诚，而民间则祭之以谄媚谋福，双方因不同的心态而表现出了不同的事神方式。然代表官方政治哲学中的积善论与民间神明信仰中的因果报应、轮回转世等说法，在某些方面有着相近或相似的外在表现，因而被士大夫们以“万善同归”的名义糅合在一起，最终使城隍庙成为官民共同认可的具有惩恶扬善、襄赞教化功用的神圣空间。

[1]左丘明.左传[M].长沙:岳麓书社,1988.

[2]李慧,曹发展.咸阳碑刻[M].西安:三秦出版社,2003.

[3]武树善.关中金石志[M]//杨虎城,宋伯鲁.续修陕西通志稿.西安:陕西省通志局,1934.

[4]鲁一佐.户县续志[M]//中国科学院图书馆.稀见中国地方志汇刊.北京:中国书店出版社,1992.

[5]董国柱.高陵碑石[M].西安:三秦出版社,2003.

[6]焦云龙,贺瑞麟.三原县新志[M].台北:成文出版社有限公司,1976.

[7]南大吉.渭南县志[M].南京:凤凰出版社,2007.

[8]达灵阿,周方烱.凤翔府志[M].南京:凤凰出版社,2007.

[9]王西平,张进忠.澄城碑石[M].西安:三秦出版社,2001.

[10]韩邦靖.苑洛集[M]//四库明人文集丛刊.上海:上海古籍出版社,1993.

[11]饶应祺,马先登.同州府志续志[M].台北:成文出版社有限公司,1970.

[12]王斯福.帝国的隐喻:中国的民间宗教[M].赵旭东,译.南京:江苏人民出版社,2008.

[责任编辑：曹 骥]

2017-01-14

2017-03-06

赵永翔(1981-)，男，陕西宝鸡人，历史学博士，陕西理工大学历史文化与旅游学院讲师，主要从事明清史、区域社会史方面的研究。

教育部人文社会科学研究西部和边疆地区青年基金项目(14XJC770005)；陕西理工大学人才启动项目(SLGQD13-34)

K294.41

A

2096-4005(2017)02-0071-06