自由何以可能
——马克思的视角

刘 文 杰

(山东大学 马克思主义学院，山东 济南　250100)

文艺与意识形态之间的关系问题又成为近年来的一个理论热点，2006年4月在北京大学以此为主题召开研讨会，成果就是《文艺意识形态学说论争集》；2008年，北京师范大学文艺学研究中心编撰出版了《文学审美意识形态论》，算是对上述论争集的一个回应；2009年《文艺意识形态学说论争集》2出版；此后这个问题一直处于僵持状态。本文就是从此处入手，探究马克思对此问题的本真观点，最终追溯到问题的根基，也就是根源性问题：自由何以可能？

一、文艺与意识形态的关系问题的历史考察

文艺与意识形态的关系的问题源出马克思。马克思在1859年《政治经济学批判》序言中的经典表述成为文艺与意识形态关系的问题之源，可以说后世的一切论争都是由此而起，为了后面论述的方便，在这里把整段话全部引述过来：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来:一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”[1](P592)

对于这段话，学界解读为马克思把文艺视为意识形态的一类，或者说文艺是意识形态的一种表现形式，由此开启了文艺与意识形态的关系问题之论争。列宁强调阶级社会不存在超意识形态性的思想，“在为阶级矛盾所分裂的社会中，任何时候也不可能有非阶级的或超阶级的思想体系”[2](P38)。俄国革命成功后，这一思想就成为正统马克思主义的主导观点，中国无产阶级革命是以俄为师，在文艺理论方面也深受影响。作为中国第一个马克思主义者，李大钊于1919年12月发表《物质变动与道德变动》，指出：“道德是精神现象的一种，精神现象是物质的反映，物质既不复归，道德断无复旧的道德，物质既须急于开新，道德亦必跟着开新，因为物质与精神是一体的，因为道德的要求是适应物质上社会的要求而成的。”[3]而后是瞿秋白进一步凸出了文艺的意识形态性，他基本上承袭了列宁的观点：“艺术是一种特别的上层建筑，一种特别的意识形态，它反映实质而且影响实质。”[4](P270)1942年5月毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》认为：“在现在世界上，一切文化或文学艺术都是属于一定的阶级，属于一定的政治路线的。为艺术而艺术，超阶级的艺术，和政治并行或相互独立的艺术，实际上是不存在的。”[5](P865)他的这个论断就成为改革开放之前文艺理论的基本观点。由于在实践中政治对文艺的干预太强，造成了很多问题，有必要为政治划定一个边界，这就需要从理论上对政治和文艺的关系重新加以界定，新时期的文艺理论就是以此为出发点的。

当然首先是政治领导人为文艺松绑。邓小平认为一方面文艺工作者当然要学习马克思主义，另一方面也不能把文艺捆绑在政治上，他在1979年10月30日指出：党领导文艺工作，但不是发号施令，不是把文学意识从属于具体的、直接的政治任务，而要根据文学艺术自身的规律，为文艺工作者创造条件，帮助他们不断繁荣文艺事业，提高艺术水平，创作出无愧于时代、人民的艺术作品和演艺成果。[6](P9-10)他的这个表态极大地解放了理论界，朱光潜先生在1980年直指问题的关键和核心之所在：“文艺是否在任何情况下都是为政治服务或都是阶级斗争的工具？”[7]这是关涉文艺性质的首要问题，我们先来看同时期西方马克思主义各流派的观点。

西方浪漫美学一贯坚持文学艺术的自律性，在西方马克思主义内部也有类似观点，阿尔都塞说：“我并不把真正的艺术列人意识形态之中，虽然艺术的确与意识形态有密切的关系。”[8](P520)法兰克福学派也有这一倾向，“法兰克福学派认为艺术是涉及客观的普遍人性的，并不与社会、阶级的意识形态必然相关”[9](P865)。英国文化马克思主义学派的特里·伊格尔顿反对阿尔都塞和法兰克福学派的观点,他认为艺术并非完全自由的审美，而是具有意识形态性，1990年他出版了《审美意识形态》，可以说从批判右而走向中。

国内80年代中期钱中文教授提出了“审美意识形态”理论，他认为，在还未出现分工和阶级的社会，存在的是“前文学”，只具有审美价值，伴随着分工和阶级以及意识形态的产生，前文学发展为“文学”，意识形态已然渗透进文学与文学溶为一体，文学是意识形态的一种形式，文学自诞生之日就兼具审美特性和意识形态性，为此，他与童庆炳、王元骧诸学者提出要以“审美意识形态作为文艺理论第一基本原理”，可以说，他们是从批判左而走向中，艺术不仅具有意识形态的效用，而且有超功利的审美价值。董学文等教授则继续前进，他们认为文学艺术从根本上是一种社会意识形式，这种形式只具有审美价值，但其内容可以(仅仅是可以而不是必定)被意识形态所渗透，具有意识形态性，才成为意识形态的一种形式，但确实也可以不被意识形态所渗透，就是说即使在阶级社会，虽然文艺常常会带有意识形态性，但也存在不带意识形态性的艺术作品，如山水诗、风景画等等，可见，这一派力图在最右端为文艺划定安身立命之处。

问题的焦点在于：阶级社会是否存在无意识形态性的文艺作品？董学文教授这一派强烈肯定这一点，这是他们的理论基点。但王元骧先生坚决否认这一点，他认为阶级社会中不存在纯粹的个人意识，个人意识必然有着阶级意识的烙印，所以，“纯粹休闲、消遣、娱乐的文艺是没有的”[10]。这个看法其实来自弗雷德里克·詹姆逊，他说：“一切文学，不管多么虚弱，都必定渗透着我们称之为的政治无意识。”[11](P59)读者、鉴赏者甚至作者自己都认为山水诗、风景画丝毫不带有意识形态性，只是因为意识形态可以以潜意识的方式发挥作用。说意识形态可以存在于潜意识之中，这样确实可以立于不败之地，但也使得这个问题变成了形而上学问题，无法证实或证伪了。童庆炳先生做了一个调和，一方面承认社会意识中有不能纳入社会意识形态的部分，给描写风花雪月、私人感情、凡人小事的作品贴上意识形态的标签是不对的；另一方面又说在阶级社会中，一个人的社会意识不可能是完全客观的，不可能完全不带阶级、阶层的意识和价值倾向。[12](P125)可见，童庆炳先生对自己原先的观点是有所修正的。总之，对于文艺与意识形态的关系、对于文艺的性质，主要就是这三种观点。

问题既然由马克思而起，我们不妨再回到马克思，马克思在1858年之后的多本经济学手稿中以及著作中都谈到精神生产问题、艺术问题，我们就应扩大视野，从整体上把握马克思，看看马克思本人对此问题到底持何种态度。

二、资本主义也有自由的精神生产

首先确认马克思与康德、席勒的艺术观既有差异也有相同之处。差异之处在于他不认同游戏说，“但这决不是说，劳动不过是一种娱乐，一种消遣，就像傅立叶完全以一个浪漫女郎的方式极其天真地理解的那样。真正自由的劳动，例如作曲，同时也是非常严肃，极其紧张的事情”[13](P174)。从这句话可以看出，一方面他认为艺术和游戏有着本质的区别，另一方面他承认艺术可以是真正自由的劳动。注意笔者在这里的用词“可以是”，为什么仅仅是“可以”？这一点会随着行文慢慢解释清楚。相同之处就是赞同艺术的无功利性，在上面这句话中马克思把作曲称之为真正自由的劳动，他在《1861—1863年经济学手稿》中对艺术的性质给出了一个较为明确的判断：“他们支配的自由时间，不管这一时间是用于闲暇，是用于从事非直接的生产活动(如战争、国家的管理)，还是用于发展不追求任何直接实践目的的人的能力和社会的潜力(艺术等等，科学)，——这一自由时间都是以劳动群众的剩余劳动为前提。”[14](P214)自由时间或用于闲暇，或用于公共事务管理，或用于发展能力。只有最后一项，不追求任何实用目的，只为提高人的能力，这种活动才是真正的自由劳动，在马克思眼中艺术、科学尤其是艺术可以符合这一标准，就是说当艺术不追求任何功利目的时，超越于利益之外时，这时的艺术活动就是自由的劳动，在这一点上他接续了康德、席勒、谢林的观点。但从这个表述上看，艺术即使不追求任何功利性，也可以看作是提高人的能力的一个手段，这也是马克思与康德的一点差异，不过不影响大局。这样，在马克思这里，自由的劳动就是除了提高人的能力之外，不作为其他任何事情的手段的活动，自身就已是目的。

人类诞生之初，个体活动具有原始的丰富性，因为不存在社会分工，每个人既从事物质生产劳动也从事其它活动，此时的艺术是每个人的自由劳动，可以说人人都是艺术家，“人也按照美的规律来构造”[15](P163)。社会分工出现之后，物质生产劳动与其它活动分离，各由不同的阶级来承担，“一切先前的所有制形式都使得人类较大部分，奴隶，注定成为纯粹的劳动工具。历史的发展、政治的发展、艺术、科学等等是在这些人之上的上层社会内实现的。”[16](P593)只从事物质生产的阶层注定是不自由的，但即使这样，在前资本主义时代还是存在艺术自身就是目的的现象，甚至从事手工业的工匠、画师为自己的手艺而痴迷，在一定条件下也可算得上艺术家，“中世纪的手工业者对于从事本行专业和做好这项专业还有一定的兴趣，这种兴趣可以达到原始艺术爱好的水平”[17](P59)。当资本主义发展起来后，资本竭尽全力把一切东西尽其可能地变为致富手段，“只有资本才掌握历史的进步来为财富服务”[16](P593)。于是很多职业就被纳入到资本增殖的轨道之内，“有许多职能与活动过去具有非常神圣的光环，它们被认为是目的本身，是免费进行或间接支付的(例如英国的一切自由职业者，医生，律师等等；在英国，律师和医生过去不能或者说现在也不能为要求支付而起诉)；现在一方面，直接变成了雇佣工人，不管它们的内容和支付怎样不同”[13](P524)。同样艺术活动领域也难逃资本的入侵，“戏院、娱乐场所等等的老板也是如此。在这里，演员对观众说来，是艺术家，但是对自己的企业主说来，是生产工人”[13](P417)。资本在完成了对物质生产活动的异化之后，又妄图异化精神生产劳动，就是格奥尔格·齐美尔所说的资本力图“夷平”一切。既然获利是资本的首要目的，而且也是唯一目的，那艺术自然而然就变为资本谋求利润的工具，就是后来法兰克福学派所说的“工业文化”，艺术“以自身为目的”的原则受到威胁，“资本主义生产就同某些精神生产部门如艺术和诗歌相敌对”[18](P346)。如何看待精神生产尤其是艺术活动的这种变化，马克思给出了他自己的解答。

“要研究精神生产和物质生产之间的联系，首先必须把这种物质生产本身不是当作一般范畴来考察，而是从一定的历史的形式来考察。例如，与资本主义生产方式相适应的精神生产，就和与中世纪生产方式相适应的精神生产不同。如果物质生产本身不从它的特殊的历史的形式来看，那就不可能立即与它相适应的精神生产的特征以及这两种生产的相互作用。”[18](P346)马克思在这里探讨的是以何种方式进行精神生产的问题，即是作为其他事物的手段还是以自身为目的。从这句话中可以看出，马克思肯定精神生产要适应物质生产方式，中世纪的精神生产方式肯定与中世纪的物质生产方式对应，而资本主义的精神生产方式也必然与资本主义社会的物质生产方式相适应，弗雷德里克·詹姆逊认定这是马克思主义文艺理论的基本原理：精神生产方式与物质生产方式相适应。马克思同时指出精神生产方式对物质生产方式也有作用，二者处在互动之中。由此他总结出一个规律，“从物质生产的一定形式产生：第一，一定的社会结构；第二，人对自然的一定关系。人们的国家制度和人们的观念由这二者决定。因此，人们的精神生产的方式也由这二者决定”[18](P346)。在1859年《政治经济学批判》序言中，马克思也提到了一次“决定”：社会存在决定社会意识。那是从内容上讲的，这里则是从产生方式上讲的：进行物质生产的方式决定着进行精神生产的方式。问题的关键就在于如何理解这个“决定”。

“决定”的真正寓意是“制约”。先来分析“社会存在决定社会意识”。“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[1](P591)前一句用了“制约”二字而非“决定”一词，这其实意味着承认社会生活和政治生活以及精神生活的相对独立性。后一句话说社会存在决定社会意识，用的是“决定”一词，但马克思在后面有一个相当于解释的论述，“人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生”[1](P592)。马克思的本意是强调只有在社会物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，人才能意识到自己的历史任务，但同时也意味着不需要历史过程完全结束，意识并非只尾随在社会存在之后，而是可以超越当下而认识到未来，最明显的例子就是：人并非实现了自由后才有自由理念，而是先认识到人类应该是自由的，然后才去奋斗以实现自由。马克思早在《德意志意识形态》之中就承认人具有这种高级的哲学直观能力，后来在1868年明确指出：“内部联系一旦被了解，相信现存制度的永恒必要性的一切理论信仰，还在现存制度实际崩溃以前就会破灭。”[19](P290)一种制度无论怎么残暴，只要当时的人认为就该如此，那这种制度就是稳固的，只有意识到这种制度已经不再合理，才会以行动去推翻这种制度，人的意识取代了本能，人的行动总是在意识支配下的行动，所以总是意识在前(虽然这个意识本身又是之前社会物质条件发展的结果)，这是意识在时间上对现实的超越，这也解释了为什么物质条件不成熟时人依然力图超越现实，正如1848年6月欧洲无产阶级革命的发生，在《路易·波拿巴的雾月十八日》一文中马克思明确承认这是超越现实条件的偶然事件。而在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思又承认了个人的思想可以超越自身的阶层出身，他以小资产阶级和小资产阶级世界观为例说明了这一点：“也不应该认为，所有的民主派代表人物都是小店主或崇拜小店主的人。按照他们所受的教育和个人的地位来说，他们可能和小店主相隔天壤。使他们成为小资产者代表人物的是下面这样一种情况：他们的思想不能越出小资产者的生活所越不出的界限，因此他们在理论上得出的任务和解决办法，也就是小资产者的物质利益和社会地位在实际生活上引导他们得出的任务和解决办法。一般说来，一个阶级的政治代表和著作界代表同他们所代表的阶级之间的关系，都是这样。”[1](P501)至于内容，人的认识不是镜子的反射，人可以超越现象认识本质，甚至认识上的错误更能证明意识对现实可以有所超越；思想也并非对现实只是亦步亦趋，而是可以创造出现实世界中不存在的想象之物，神话形象只是像鲁迅先生所言的那样类比人间现实创造出来的，但毕竟是现实中不存在之物，动物永远做不到这一点，即使不谈神话和宗教的假想物，只谈康德的自在之物，黑格尔的绝对理念就足以证明这一点。总结一下，思想可以从时间、内容、社会关系三个方面超越现实，所以，当马克思在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中说社会存在决定社会意识，对于这个“决定”一词你只要深入进去，就明白它和前面说“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”一样，只是表示“制约”。正如雷蒙德·威廉斯在分析1859年《政治经济学批判》序言中的经典表述时所说：“我们必须沿着设定限制和施加压力的思路重新评价‘决定’，抛弃被预见、预示和控制的内容。我们必须根据文化实践的相关领域重新评价‘上层建筑’，抛弃被反应、复制、决定的内容。”[20](P330)威廉斯把马克思的“决定”解读为“设定限制和施加压力”，可见笔者将马克思恩格斯的这个“决定”作“制约”理解是合适的，也是符合马克思恩格斯二人原意的。威廉斯认为马克思的“经济基础”与“上层建筑”的说法只是一种启发性的类比[21](P275)，而英国文化唯物主义学派的另一位主将爱德华·帕尔默·汤普森也认为经济基础与上层建筑只不过是马克思为帮助他人理解自己思想而做的一个隐喻而已[22](P111-113)，而且指出了马克思用词确实有一定的含糊性、歧义性，不是那种特别严谨的学院派写作风格，这就为后人理解他的文本留下了困难。

物质生产方式决定精神生产方式的这个“决定”也只意味着制约。一方面前面马克思用的是“适应”一词而非“决定”一词，“与资本主义生产方式相适应的精神生产，就和与中世纪生产方式相适应的精神生产不同。”另一方面在他具体的讨论中体现出来，我们现在就来分析。“密尔顿生产《失乐园》，像蚕生产丝一样，是他天性的表现。后来，他把这个产品卖了5镑，就此而言他成了商品交易者。但是，在书商指示下生产书籍(例如政治经济学指南)的莱比锡的一位无产作家却近似于生产劳动者，因为他的生产从属于资本，而且只是为了增殖资本而进行的。象鸟一样唱歌的歌女是非生产劳动者。假如她为了货币而出售自己的歌唱，她就因此而成为雇佣劳动者或商品交易者。但是，同一个歌女，被剧院老板雇用，老板为了赚钱而让她去唱歌，她就是生产劳动者，因为她直接生产资本。给别人上课的教师不是生产劳动者。但是，如果一个教师同其他人一起作为雇佣劳动者被聘入一个学院，用自己的劳动来为贩卖知识的学院所有者增殖货币，他就是生产劳动者。固然，就形式来看，大多数这样的劳动者几乎还不是在形式上从属于资本，而是属于过渡形式。”[23](P106)从这段话可以看出，即使资本进入某些精神劳动领域，使得这些领域服务于资本的增值，但在内容上并不完全服务于资本，如科学知识的传授，对学生的美育等等，这些活动依然可以看作是目的本身，因此马克思说这是“采取了一种资本和劳动者相调和的过渡形式”。更重要的是有些艺术生产依然能够保持经济自由，其目的不是为了牟利，有时甚至连谋生的意图也没有，得到的报酬很少，“这些非生产劳动的报酬，完全取决于实际当事人——生产参与者的财富，因此，他们所完成的劳动的实际使用价值也完全不取决于劳动价格。密尔顿写作自己的《失乐园》得到5镑”[24](P165)。这里一定要明白马克思说密尔顿得到的5镑是很小的数目，如在谈到1871年巴黎公社时说社员像密尔顿写《失乐园》一样所得的报酬只是几英镑就是证明。当然也可以很高，总之艺术作品的定价可以不遵从资本的方式，“不能由劳动再生产的东西(如古董，某些名家的艺术品等等)的价格，可以由一些结合在一起的非常偶然的情况来决定”[25](P714)。从以上两个方面可以看出，在资本主义社会中依然有不服务于资本增值的自由艺术生产，下面这段话就透露出马克思的上述观点，“施托尔希不是历史地考察物质生产本身，他把物质生产当作一般的物质财富的生产来考察，而不是当作这种生产的一定的、历史地发展和特殊的形式来考察，所以他就抽去了自己立足的基础，而只有在这种基础上，才能够既理解统治阶级的意识形态组成部分，也理解这种一定社会形态的自由的精神生产”[18](P346)。先来看他对意识形态生产的进一步诠释，他指出：“对这个社会阿谀奉承的人，尤其是对这个社会的上层阶级阿谀奉承的人，他们的首要业务就是，在理论上甚至为这些‘非生产劳动者’中纯粹寄生的部分恢复地位，或者为其中不可缺少的部分的过分要求提供根据。事实上这就宣告了意识形态阶级等等是依附于资本家的。”[18](P162)在前资本主义社会甚至在资本主义初期，有些思想家的观点即使是符合统治阶层利益，客观上维护了统治阶级利益，但思想家在经济和精神上都是独立的，并且本人也以此为傲；但进入较发达的资本主义之后，在商品经济的冲击下这种情形可以说一去不复返了，当思想家的生活来源依赖于统治阶层，主观上已然竭力服务于统治阶级利益，就专门从事意识形态的生产了。前面说过，自由的劳动没有任何直接的实践目的，这就意味着两层含义：一是生产方式上不服务于资本增值，二是内容上无意识形态性。无论是服务于资本增值，还是为统治合理性辩护，都是功利性，就不能称之为“自由”。所以从“一定社会形态的自由的精神生产”这半句话中，我们可以确认，在马克思看来，在一切社会形态即使在阶级社会中也并非所有的观念都具有意识形态性，也存在非意识形态的自由精神生产，可见，在资本主义条件下，资本也只是侵占了精神生产的部分领域，意识形态也仅占据思想观念的部分领域，最起码还有艺术生产可以对资本、对意识形态保持独立，当然仅仅是可以，而非一定。由此看来，英国文化唯物主义认为意识形态以及“工业文化”都不能完全泯灭人的自由追求和行动，对自由的渴望犹若黑夜中的点点微光，引导人穿过层层迷雾，相比阿尔都塞对人主体性的抹杀和阿多尔诺对自由的悲观情绪，文化唯物主义的这种解读倒是更近乎马克思的本意。这样的话，以利润和资本增值为目的的资本主义物质生产方式对艺术的生产就不可能是严格决定论的。在《共产党宣言》中他曾说：“资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。”[1](P34)但此时在这里，他有所退让，这些雇佣者的劳动也不是完全听命于资本，还有着相当大程度的自身目的性，前面他说过：“就形式来看，大多数这样的劳动者几乎还不是在形式上从属于资本，而是属于过渡形式。”[23](P106)他在《剩余价值理论》中对此类问题做了一个总结：“不固定在商品上的种种劳动，按其性质来说，大多数不能从属于资本主义生产方式；其他各种劳动，则可能从属于资本主义生产方式。”[18](P223)法兰克福学派所谓的“工业文化”并没有占领文化生产领域的全部纵深，因此，在这里只要深入马克思的细节探讨就可以知道，上面他那个物质生产对精神生产的“决定”确实并非严格意义上的决定，和前面的“社会存在决定社会意识”的那个决定一样，还是只能看作“制约”，这意味资本主义条件下依然有自由的精神生产、艺术创造。

三、自由王国处于物质生产领域的彼岸

现在的问题是：《失乐园》何以是密尔顿的自由创造，是自由的艺术生产？全在于密尔顿没有进入资本的再生产过程中，既不谋求利润也不谋求生存，当然也就可以不必为统治阶级的合法性进行辩护，甚至彻底摆脱意识形态性。他之所以能够不进入，是因为或者通过《失乐园》就可以直接交换到大量财富(作品价格很高)，或者他根本不需要依靠《失乐园》去交换生活资料(不必以此为生)，现实中他属于后者。在马克思看来，只有后者才是艺术生产自由的根本保证，不止艺术生产如此，所有可以称之为自由的领域都是物质生产的彼岸：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”[25](P928)简单地说没有艺术，人照样可以生存，虽然人的本性中有审美情趣；但没有物质生产，人肯定无法生存，这样无论物质生产多么发达，社会发展到什么程度，物质生产是人必须从事的活动。“劳动作为使用价值的创造者，作为有用劳动，是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性”[26](P865)。这种必然性无法消除，但这种必然性可以向自由转化，马克思在《资本论》中举了一个例子，来说明这一点：当原始人类有了剩余产品时，最先是在部落之间相互交换，产品之间的交换比例是偶然的，因为这些交换物已经是剩余产品，不是生存所不可缺少的，所以此时只要愿意人就可以以任何比例换取自己喜欢的东西，这是人类具有自由的一个体现。注意偶然性有两种，举个例子说明，基因的突变有的是外在因素造成，如辐射，这是外在性偶然；而有的是基因自身的缘故，这是内在性偶然。这种以随意比例交换剩余产品的自由源于人自身，是内在性偶然。至于哪些才是真正自由的领域？马克思前面的那句话已经透露出来：“他们支配的自由时间，不管这一时间是用于闲暇，是用于从事非直接的生产活动(如战争、国家的管理)，还是用于发展不追求任何直接实践目的的人的能力和社会的潜力(艺术等等，科学)，——这一自由时间都是以劳动群众的剩余劳动为前提。”[14](P214)所以说，在他看来，只有当艺术、科学不作为任何其他事情的手段时，才算是真正的自由劳动，这就是笔者为什么在前面说艺术和科学活动仅仅可能是自由劳动，而非一定是自由劳动。

可见在有分工的条件下，也有人进行真正的艺术创作，并以此可以交换得到大量财富。这种情况在马克思看来只是一种片面的发展，早在《德意志意识形态》中他就说过：“由于分工，艺术天才完全集中在个别人身上，因而广大群众的艺术天才受到压抑。”[17](P460)和物质生产劳动被异化类似，一方面是作者本人片面甚至畸形的发展，另一方面其他人的艺术才能被压制，还有那些挣扎在谋生边缘上普通精神生产者的异化，这种异化状态和社会总的艺术潜能被压抑的状态需要克服，“在共产主义社会里，没有单纯的画家，只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们”[17](P460)。

现在我们回到开端的那个问题，即文艺与意识形态的关系。先来分析弗雷德里克·詹姆逊的那个“政治无意识”，其实他的这个观点是有来源出处的，就是恩格斯下面这句话：“意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是通过虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。”[19](P657)恩格斯说意识形态思想家本人不知道推动他自己的动力，但不代表旁观者不知道，其实是说意识形态思想家认为自己为了全人类利益着想，其实还是具有阶级性，别人或者后人就看得很清楚吗！就像启蒙思想家的自由、平等，这实际上是资产阶级的意识形态，因为资产阶级从这个口号中得益最多，而且就是凭借平等的自由竞争上升为社会统治阶层。注意恩格斯的这个“无意识”是没有意识到阶级性(部分与全体的分别)，而不是没意识到“利益性”；詹姆逊实际上把有无利益性混淆于有无阶级性。我们知道，在弗洛伊德那里，无意识一定会在现象中表现出来，因为它必定要发挥支配作用，而且只有在现象中表现出来，本质不在现象之外；也正因为有些现象无法用意识来解释，我们才推断存在无意识。詹姆逊说我们看待任何问题都有政治的考量，但有时可能虚弱到无法察觉，就像“不作为现象的现象”这个说法，在逻辑上本身就是背反的，从哲学角度很难站得住脚。最关键一点，马克思认为后私有制时代将不存在意识形态，但那时文学、艺术肯定依然存在，从这一点可以断言，文艺并非总是具有意识形态性。所以我们说，在私有制时代，依附于统治阶层的文艺生产者为统治合理性辩护的作品中会有较为明显的意识形态性；不依附于统治阶层的文艺生产者的作品中可能就与意识形态没有什么瓜葛；但有部分经济独立的文艺生产者的作品也可能认同当下社会秩序的合法性，但需要经过细致地分析才能察觉蛛丝马迹，对于这样的作品是否真的具有意识形态性就很难判断，这也符合辩证法，有与无之间总会存在两可和过渡状态。总之，笔者通过分析得出，在马克思那里是存在不含意识形态性的文艺作品的，是存在真正自由的文艺创作活动，这是人类真正能够获得自由的领域。

四、非自由的物质生产领域也可以获得自由

由此可见马克思把人类社会分为必然和自由两个异质领域。而物质生产劳动领域属于前者，这是一个必然王国，因为人类必须永远进行生产劳动，否则就无法生存下去，“任何一个民族，如果停止劳动，不用说一年，就是几个星期，也要灭亡”[19](P289)。关键是在这个必然王国中，在物质生产活动中人能否获得自由？马克思给予了肯定的回答，即人可以在提高能力的同时完成了物质生产劳动，但这是需要前提的，就是：“一个‘人在通常的健康、体力、精神、技能、技巧的状况下’也有从事一份正常的劳动和停止安逸的需要”[13](P173)。在这种内在需要的推动下，人自然要进行活动，这一点可以从幼儿乐于活动上面看到一点影子，就是说过度劳动不符合人的本性，但四体不勤的静止状态也是异化状态，就如列宁所说，劳动是健康身体的需要，活动是人的本性，惟此才有可能实现前述目标，“直接的劳动时间本身不可能像从资产阶级经济学的观点出发所看到的那样永远同自由时间处于抽象对立中，这是不言而喻的。劳动不可能像傅立叶所希望的那样成为游戏——不过，他能宣布最终目的不是把分配，而是把生产方式本身提到更高的形式，这依然是他的一大功绩。自由时间——不论是闲暇时间还是从事较高级活动的时间——自然要把占有它的人变为另一主体，于是他作为这另一主体又加入直接生产过程。对于正在成长的人来说，这个直接生产过程同时就是训练，而对于头脑里具有积累起来的社会知识的成年人来说，这个过程就是[知识的]运用，实验科学，有物质创造力的和对象化中的科学。对于这两种人来说，只要劳动像在农业中那样要求实际动手和自由活动，这个过程同时就是身体锻炼”[13](P204)。马克思在这里想表达是：当生产力水平足够高的话，人在自主活动或者说还在锻炼身体的限度之内，即在人还没有厌烦即兴趣消退之前，在此段时间段内获得的物质产品也足以满足人类的需要。所以，在这个不自由领域，人也可以获得自由，正如为了生活资料即使在未来也必然有不同的劳动分工，但人不再拘束于一种劳动、一个职业，而是可以自由转换于所有工作。所以，笔者不同意陈飞在这一问题上对马克思观点的分析，以陈飞看来，马克思认为“人类的自由不在于物质生产领域”[27](P241)。这其实是法兰克福学派的马尔库塞、阿多尔诺的翻版，他们二人就认为人类顶多在艺术领域可能获得自由，其他领域是绝不可能获得自由的。

不管是人所需的体力活动，还是自由精神生产，若想要以自身为目的，就必须使整个社会突破私有制，因为私有制是存在强制劳动的前提条件，在《资本论》中马克思已证明，生产力发展的已经足够高，借助资本之间的竞争以及资本家与工人之间的利益争斗，这最后一种私有制——资本主义私有制——的消亡已提上日程：“一个资本家打倒许多资本家。随着这种集中或少数资本家对多数资本家的剥夺，规模不断扩大的劳动过程的协作形式日益发展，科学日益被自觉地应用于技术方面，土地日益被有计划地利用，劳动资料日益转化为只能共同使用的劳动资料，一切生产资料因作为结合的、社会的劳动的生产资料使用而日益节省，各国人民日益被卷入世界市场网，从而资本主义制度日益具有国际的性质。随着那些掠夺和垄断这一转化过程的全部利益的资本巨头不断减少，贫困、压迫、奴役、退化和剥削的程度不断加深，而日益壮大的、由资本主义生产过程本身的机制所训练、联合和组织起来的工人阶级的反抗也不断增长。资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁盛起来的生产方式的桂桔。生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。”[26](P874)总而言之，以马克思和恩格斯看来，人类生产力的高度已使得人既可以摆脱自然界的强制也可以摆脱人对人的压迫，自由的曙光已经可以看见了。

五、余语

如果人类生性要求静止不动，只是为了获得生活资料而不得不行动，那么活动就违背人的本性，人在活动中永远不会拥有自由。恩格斯说：自愿的生产活动是人类最高的享受，这就有些夸张了，实际上人不能过度劳动但也不能没有活动，就是马克思所说的：连野蛮人、动物都还有猎捕、运动、和同类交往等等的需要[15](P225)，后面的这个“运动”就是指任何一类动物都具有的活动本性，席勒说动物需要将过剩的精力宣泄出来，而鲨鱼停止游动就无法获得氧气，对它而言运动是生死攸关的，这形象地诠释了马克思的这个思想：“生命如果不是活动，又是什么呢？”[15](P160)在此基础上，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对人作了一个形而上学设定，“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”[15](P162)。这里要提请大家首先聚焦于“活动”二字，其次才是“自由的”“有意识的”。正因为如此，人本性所需要的活动即使再少，也是有的，只要科学、生产力发展到某个高度，就在这个本性所需要的活动之内，创造的财富足以满足生活所需，在物质生产领域就获得自由，从而在全部文化领域获得自由。阿尔都塞断言说以《德意志意识形态》为界，马克思有个认识论上的断裂，笔者认为虽然从《德意志意识形态》开始从感性的人的现实生活出发，更接近实证路线，但他从未放弃“人本性自由也在追求自由”这个哲学人类学设定，若放弃了这个设定，一切就都是无根的，所以，马克思的论证方式确实有过质的变化，但“人本自由”这个哲学人类学设定一直都在发挥着效力，就像吕西安·戈德曼说的那样：凡是哲学都是一种人类学。现实中只是因为生产能力和物质条件不具备，手段制约着归宿的实现，所以追求人类自由之路艰苦曲折，但人不断改变生产方式，改造物质条件，向着自由前进，可以说物质条件既是羁绊，也是登梯，如同鸟儿飞行会受到空气阻力，但是排除了空气阻力，鸟儿也就根本飞不起来了，马克思就是据此提出物质条件制约论，论证了人一定能够超越物质条件的束缚达到自由，确切地说将物质财富丰富到无需以此为怀从而以人为目的，有如阳光一样无比丰裕可以随心所欲使用但也不妨碍他人使用，从而如海德格尔与荷尔德林所说的那样“诗意地栖居在大地上”。

笔者从文艺与意识形态的关系入手，对马克思的文本进行了细致地分析，得出马克思肯定无意识形态性文艺作品的存在，进而回溯到马克思认为人不仅可以得到艺术领域的自由，在物质生产领域也可以得到自由，之所以能够做到如此，缘于人本性自由也在追求自由，这是马克思哲学的根。他是从这个哲学人类学设定出发探讨人在现实中自由有何种呈现，而我们用回溯法得到他这个最根本的形而上设定，走的其实是分析马克思主义的路向，也就是马克思在《资本论》中所说的叙述方法与研究方法的区别。总之可以说，自由的艺术生产是马克思哲学的拱顶石，而人的本性是自由而自觉的活动则是它的根基。追问到此处，就不可再回溯了，就如同海德格尔说我们不能追问为什么存在者存在，只能追问存在者如何存在一样，我们也无法再进一步追问人为何要作为一种自由而自觉的活动而存在，顶多追问我们通过什么来确认人具有此种本质，黑格尔在他的《法哲学原理》中说通过人可以自杀确认了这一点，马克思是直接以黑格尔为基础的，二者的关系需要另文专述，在这里我们就不再深入考察了。

[参考文献]

[1]马克思恩格斯文集(第2卷)[M].北京：人民出版社，2009.

[2]列宁全集(第6卷)[M].北京：人民出版社，1986.

[3]李大钊.物质变动与道德变动[J].《新潮》第2卷.1919，12.

[4]瞿秋白.瞿秋白文集(第二卷)[M].北京：人民出版社，1998.

[5]毛泽东选集(第三卷)[M].北京：人民出版社，1991.

[6]邓小平.邓小平论文艺[M].北京：人民文学出版社，1989.

[7]朱光潜.对“马克思恩格斯论文学和艺术”编译的意见[J].武汉大学学报(哲学社会科学版)，1980，(5).

[8]陆梅林.西方马克思主义美学文选[M].桂林：漓江出版社，1988.

[9]黄力之.艺术本质问题上的契合和差异——卢卡契与法兰克福学派的比较研究[J].湖南师范大学社会科学学报，1992，(4).

[10]王元骧.论文艺的意识形态性[J].求是学刊，2005，(15).

[11] [美]弗雷德里克·詹姆逊.政治无意识[M].王逢振，陈永国译.北京：中国社会科学出版，1999.

[12]北京师范大学文艺学研究中心.文学审美意识形态论[M].北京：北京社会科学出版社，2008.

[13]马克思恩格斯文集(第8卷)[M].北京：人民出版社，2009.

[14]马克思恩格斯全集(第32卷)[M].北京：人民出版社，1998.

[15]马克思恩格斯文集(第1卷)[M]﹒北京：人民出版社，2009.

[16]马克思恩格斯全集(第30卷)[M]﹒北京：人民出版社，1995.

[17]马克思恩格斯全集(第3卷)[M]﹒北京：人民出版社，1960.

[18]马克思恩格斯全集(第33卷)[M].北京：人民出版社，2004.

[19]马克思恩格斯文集(第10卷)[M].北京：人民出版社，2009.

[20]〔英〕雷蒙德·威廉斯.马克思主义文化理论中的基础和上层建筑[J].傅德根译，麦永雄校.马克思主义美学研究，1999，(2).

[21]Raymond Williams .Culture and Society，New York :Har per and Row，1966.

[22]Edward Palmer Thompson .Socialist humanism: an epistle to the philistines[J].The New Reasoner，1957，(1).

[23]马克思恩格斯全集(第49卷)[M].北京：人民出版社，1982.

[24]马克思恩格斯全集(第48卷)[M].北京：人民出版社，1985.

[25]马克思恩格斯文集(第7卷)[M].北京：人民出版社，2009.

[26]马克思恩格斯文集(第5卷)[M].北京：人民出版社，2009.

[27]陈飞.在先验与经验之间[M].北京：中国社会科学出版社，2016.