荀子“情-礼”关系解析及其当代价值

马丽娜

（南京大学哲学系，江苏 南京 210023）

对人的重视与对人伦关系的强调，构成了儒学的双重性格。这双重性格在“仁”与“礼”的相辅相成中构成了儒家理论学说展开的基本框架，有效维持着社会秩序的正常运行。可以说，重视现实的社会与人生是儒家最根本的特点，也是儒者建构自身学说的出发点和归宿点。在这一点上，荀子表现得尤为突出。陈来指出：“荀子的说儒带有明显的判教特色。荀子更重视的不是文化的儒家，而是政治的儒家。”[1]郭齐勇亦说道：“荀子之理论不是孟子理想性的品格，而是一种现实性的品格。”[2]荀子重视人，更重视社会秩序完善过程中“人”的价值，通过发掘人之本性，建构适应人之性情的社会秩序。因此，荀子不仅继承了孔子“仁本礼用”的学术传统和治国方略[3]，更进一步发掘出人作为人之复杂性的“情”的范畴，通过“情”的内涵和外延对“礼”进行规范，使“礼”更加合理化。本文拟从“情”的角度，对荀子思想中的“情—礼”关系进行辨析，从而更清楚地了解荀子治国方略的内在机制和特点。

一、继承孔子 称情立文

关于“情”，《论语》《孟子》中并未有明确体现，仅有几处也仅是“情实”之意。①《孟子·告子上》中言“乃若其情，则可以为善矣”。在此，“情”字作实讲。但这并不表明孔孟对于人之情的忽视。东周末年，礼坏乐崩，孔子提出“仁”——“礼之本在仁”。孔子从心理情感上为“礼”寻找到一个合理的依据，即通过道德仁心来建立人伦秩序。“仁者人也，亲亲为大”，道德仁心之“仁”以孝悌为最根本，孝悌即是基于血缘关系的亲人之情。又“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》），礼之意义在于由仁所表达出来的真实情感，否则礼就没有存在的必要。可见，源于人情之仁构成了礼的内在依据。

孟子则进一步发展了孔子的心理情感，将礼归为内在的心理本质。孟子在《滕文公·上》中说道：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反虆梩而掩之，掩之诚是也。”换言之，世上曾有人，父母死了不埋葬父母，然后直接把他们扔在沟壑中。后因看见狐狸吃、苍蝇咬而不忍心看，这种不忍心不是为了面子，而是因为内心的愧疚之情。正是因为人内心固有的哀伤、悔恨之情，方才有了后来的葬礼。也就是说，在孟子看来世上本无礼，由于世人的喜怒哀乐之情方才有了一整套的礼仪制度。孟子不仅加深了孔子由情及礼的抽象观念，而且还为礼提供了形而上的根据。孟子提出“四端之心”，认为恻隐、羞恶、恭敬和是非是人的心理情感原则，是“人皆有之”；而仁义礼智是人类社会的道德原则，即礼仪制度，是“我固有之”。至此，“礼”经孔子至孟子完全演变为一种内在的道德自觉、道德律令和行为法则。

然而，无论是孔子之“仁”，还是孟子之“四端之心”，皆是以人的心理情感作为基础。在此，荀子提出了“称情立文”，即以“人之情”为依据来制定社会礼仪规范。荀子不仅从“欲”的角度分析“情”之属性，阐明制定“礼”的必要性，还根据情之属性确定顺情之“礼”与矫情之“法”两个方面，提出以“礼”“法”对“情”加以安放和节制。

（一）情之发动处：欲

荀子对于礼之制定的原因有着深刻的认识，并从人之情的角度对之加以剖析，而人之情又与“欲”紧密相关。“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。……此五綦者，人情之所必不免也。”（《荀子·王霸》）在这里，欲望是作为个体生命的人之情的自然反应，是情之发动处；人的身体器官目、耳、口、鼻、心对颜色、声音、滋味、气味、安逸等外界物质的追求即为“欲”。可见，欲属于情的范畴，是人之情不可避免的。在此问题上，荀子亦说道：“虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。”（《荀子·正名》）无论是身份卑微的守门人还是九五之尊的皇帝都有欲望，但如何正确地看待欲望则成为荀子探讨的重点。

先秦诸子虽然也重视欲，但只是简单地持“寡欲”“无欲”或“适欲”“纵欲”之说，并未做深入追究。[4]在荀子视野中，除孔子外，墨子、宋子、慎子、申不害、庄子、孟子等人都只蔽于“道之一隅”。（《荀子·解蔽》）荀子不仅看到欲望是有生命的人所不可避免的，同时也看到欲望与社会治乱之间的症结所在。就欲之对象的有限性而言，无节制的欲望会“合于犯分乱理而归于暴”（《荀子·性恶》）。但荀子认为欲望的多寡并不能构成社会治乱的直接原因，“欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也”（《荀子·正名》）。欲的多寡与人之情直接相关，欲是情之发动的体现，对于欲的处理程度又反过来作用于情。无节制的欲望不仅使得个体自身的身体健康受到损害，还使得个体在精神上遭受前所未有的折磨。至此，人之情便失去了那份悠闲与自在。情乱则喜怒哀乐皆乱：目不能色，耳不能听，口不能尝，鼻不能臭；为人君，则桀纣不能看清关龙逢、微子启等人的忠信，迷惑心智，昏乱自己的行为；为人臣，则若唐鞅、奚齐驱逐贤臣、篡逆权力。可见，若一味顺欲而行，无论于个体（君王抑或人臣）而言，还是于社会、国家而言都是灾难性的。所以，欲望必须受到节制，但亦不能如宋子所提倡的寡欲而违背人之情。

总之，欲望无论是在情的节制下顺性而行，还是突破情的节制而流于滥，在荀子看来只能通过“情”的主导才能解决。要使“情”正确发挥作用，必须以“礼”养之，即荀子提出的“夫礼义文理之所以养情也”。

（二）顺情之礼

“情”自身的特质决定了“情”本身并不能够很好地自控，总是在“自动”与“他动”中被牵引。那么“情”如何安放呢？荀子提出“称情立文”，即根据情之轻重来制定“文”。“文”在荀子这里主要指两个方面：一是礼，二是法。

对于礼，荀子讲到“礼然而然，则是情安礼也。”（《荀子·修身》）清人王先谦认为“情安礼，谓若天性所安，不以学也。”[5]这里的“情”即是天性，即人自然流动之性情。“礼”虽为外在的，但不是强加的，而是“率性之礼”，即“率性之谓道”外在的表现。

那么如何才能“情安礼”呢？“礼然而然”。此一说从字面意思看即是礼怎么规定的就怎么去做。而礼又是率性之礼，所以“礼然而然”也就是顺着情走下去的礼。那顺情之礼具体是什么样的内容呢？《礼论篇》讲：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼、上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。”荀子讲礼的三个根本是天地、祖先和君师：天地、先祖和君长乃是制礼的根本，天地是人生命的根本，先祖是家族的根本，君长是政治的根本，三者在制礼中缺一不可。而礼的制定也是为了能够维护天地、祖先、君师三本，如此方能达到人民生活安定；维护好这三者就是礼的自然而然，礼之自然而然即是情。

具体而言，荀子之自然而然的“情”又分为：天之情和人之情，而人之情又具体细分为父子、兄弟、夫妇和君臣等礼。首先，就天之情来说，荀子有言：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。”（《荀子·天论》）由天之自然而然形成人的形体，形体具备后人的精神活动也会随之产生。好恶喜怒哀乐等就是精神活动的外在表现，这就是天情。所以天情实际是以人为中心的，是人之情这一自然本能的造就者。因此，礼之制定必须要以天情为前提，首先满足人的好恶喜怒哀乐等本能情感。此可见之于荀子论丧祭礼中。“故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。”“祭者，志意思慕之情也。”（《荀子·礼论》）丧礼成了生者对死者的悲痛和尊敬之情的表达；祭祀是生者对死者的思慕之情。从情的角度来考察丧祭礼，对于以往认为丧祭礼起源于人的迷信而言，不可谓不是一大贡献[6]。

除了喜怒哀乐基本情感之外，还有基于社会关系的父子、兄弟、夫妇和君臣之情。“君臣以礼：请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。”（《荀子·君道》）隆君师是礼之本之一，同时也是情之自然而发。礼之仪节亦是按照礼之自然而然制定的，礼之自然而然又是随情之所发而发。所以，情安礼即是情之自然发动。但若情受外所惑，则反过来需要通过“礼”来治情，即“以礼治情”。《礼记·礼运》中有言“圣人之所治人七情，修十义，舍礼何以治之”，荀子也讲到“治情”（《荀子·荣辱》），即通过学习《诗》《书》《礼》《乐》等来增加知识，从而能够明辨是非，陶冶性情，使“情”安于“礼”。

综上所述，无论是天之情抑或是人之情其最终都需“以礼养情”。正如荀子所言：“孰知夫礼义文理之所以养情也。”（《荀子·礼论》）所以，礼由情而生，那么礼的制定与遵守必然是情礼兼得。“一之于礼仪，则两得之矣”（《荀子·礼论》），若一味地追求情的放纵、冲动，只见到利、见怠惰愉懦、见情说，那么必然会两者皆丧。“一之于性情，则两丧之也”（《荀子·礼论》）。杨琼注：“无礼仪文理则纵情性不知所归也。”[7]255可见，礼并不是束缚“情”，而是为解情之所困。在此之后，荀子论及情礼关系演变的三个层次。首先，荀子说道：“凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归大一也。”（《荀子·礼论》）此处之“情”是指“礼意，丧主哀敬主敬之类”；梁启雄将其注释为“文谓礼物威仪也”。[7]259那么，情文就是情礼。也就是说，情礼两者的演变有三个层次，最好的状态是礼达到完备、情充分表达，实现愉悦人情的终极目标。第二个层次是在未达到完备之前的人情胜礼义或是礼义胜人情，两者或有一偏的状态。第三个层次也就是最原始的状态，此时只有人情，而无礼仪。梁启雄说：“复情以归太一，谓反本修古不忘其初者也”[7]259。《礼记·礼器》中说：“礼也者，反本修古不忘其初者也。”在这里“复情”即是回到礼义源头，回到行礼者之真切情感。可见，此三个层次正是情礼发展必经的三个阶段，从礼之溯源到礼有偏颇再到礼之完备，这也是“情文关系历史性动态统一的过程”[8]。一方面情的适当表达必须要有礼的出场，另一方面我们也不能忘记制礼的初衷，即达到顺情之礼。

（三）矫情之法

荀子继承了孔孟从人之内在性出发完善人格的观点，同时又结合当时社会由治乱走向统一的要求，提出了礼法治人治国的现实政治主张。法作为礼的补充，凸显了礼之强制性的一面，也是情之后天涵养的一种具体方式。法以礼为大纲，没有礼就没有法，法只是礼的强制面的显现。荀子曰：“行法至坚，好修正其所闻，以矫饰其情性。”（《荀子·儒效》）以情安礼只不过是理想的社会状态，然而为避免社会偏离正轨，荀子提出了“法”。换言之，若社会偏离正轨，荀子主张用“法”加以矫正。

既如此，荀子的“法”是一个怎样的范畴？“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。”（《荀子·修身》）以法为标准，通过了解法并依照法的内容身体力行，对于法的具体原则的把握和执行程度的深浅形成了不同的人格，可见法具有一定的塑造人格的力量。高春花先生在论及荀子“法的概念”时指出，荀子所论的法有三层含义，一是效法，二是一般的制度规范，三是政治性国家具体制定的法律规章。[9]显然在高先生这里，对于法的界定更多的是从政治的角度，即法的运用在国家治理层次上的效用。从结果上看，这固然是荀子对儒学实际功用的考虑，但我们不能忽视的是荀子在“突出礼的他律功能的同时，也看到了礼的由他律向自律转化的可能性”[10]。礼者，法之大分，类之纲纪也（《荀子·修身》）。在荀子这里，法并不像法家一样以法为本位，而是基于儒家立场，以礼为中心，将礼作为法制定的依据，法的存在是为了实现礼的价值。由此看来，荀子是将法的外在控制功能运用到了儒家内在超越的终极关怀上。所以，对人之情的维护依旧是荀子制法之初衷，即“以法矫情”。

由上可知，荀子之“法”是外在的行为约束，所以法对人情的作用与礼之顺情不同，只能“矫之饰之”。矫，即是矫正的意思。荀子以枸木为例，“枸木必将待檃栝、烝矫然后直”（《荀子·性恶》），矫就是使弯的部分变直，法对于人之情的作用也是如此。除了矫正，还有饰，饰字，从人从巾。《周礼·地官》中讲“凡踵事增华皆谓之饰”，可见“饰”是使物增加其华彩。荀子此处的饰也有此意，而且法对人之性情的矫饰是“合乎道”的。“故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。”（《荀子·儒效》）在荀子看来，法是人的至宝。如果没有法，那么人便可能放纵自己而得不到有效的矫正，从而加剧人性之欲的发展；有法，我们就可以依靠后天不断地变化气质，转化本性，也就是荀子所说的“注错习俗”“化性起伪”。然而事物的发展都有其两面，若是一味强调，便有可能走向反面。荀子亦深深的意识到这一点，并举慎子为例。荀子说道：“慎子蔽于法而不知贤……由法谓之道，尽数矣。”（《荀子·解蔽》）如果像慎子一样，那么人们就会只认识术，而忘记了自己人情本性。因此，只有师法教化，再结合礼义之道，如此才能自然而然地行孔孟所讲的孝悌、辞让之善举，从而改变性情，达到情礼法合一，最后通于神明、与天地参。

总之，法作为礼的补充，我们既要认识到法对矫饰人之情性的重要性，又要清醒地将法限定于矫饰的范围之内，使得法能够与礼相得益彰，既出于治，又合乎道。

二、荀子“称情立文”的理论和现实基础

正如克罗齐所言“一切历史都是当代史”。荀子以礼论情，既无法隔绝于荀子所处的时代环境，又无法摆脱荀子哲学的整体框架；因此，荀子称情立文有着深刻的人性论基础与社会根源。

（一）“称情立文”的人性论基础

《礼论》开篇便论及“礼，起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”荀子认为人生来就有向“恶”的倾向性，若顺着好利、疾恶、耳目之欲，便必然会出现对有限物质的争夺、残贼、好声色等行为，使得辞让、忠信等美好品德丧失。由此就需要对人的欲望和物质之间进行制约，使两者达到“相持而长”的动态平衡，这就是制“礼”的缘由。

在起点上（人性论），荀子与孟子南辕北辙；然而在终点上，荀子与孟子殊途同归，即二者都试图建构一个理想社会。孟子从性本善的角度讲“人人皆可为尧舜”，而荀子则从性恶角度讲“涂之人可以为禹”。荀子不同意孟子的以“水之就下”比喻人性之“善”的层面，认为陶工和粘土成为器物是陶工这个外在的力量，而非粘土本然。因人之本性“尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”，但是后天却出现了差别，这种差别是由于后天的境遇改变的，也就是“注错习俗之节异”。因此，荀子主张运用师法礼义来进行教化。

“性之喜怒哀乐之谓情”。性之发动有了喜怒哀乐之情，喜怒哀乐的表达即是欲望。欲望过度就容易引向“恶性”循环。所以治情即是治人性之关键。这就是荀子人性论的独特之处，远比孔子孟子的人性要复杂和精细得多。“顺情性则悖于辞让矣，辞让则悖于情性矣。”（《性恶》）在这里“情性”和“辞让”是一对此消彼长的矛盾名词，也是人的内在与外在相互冲突的强烈表达。这种冲突不能消除，只能调节，荀子称之为“伪”。荀子选择了“礼”作为“伪”的主体，通过“礼”来调节“情”的发和用。“一之于礼则两得之矣”“以礼养情”则情文俱备。这便是荀子“称情立文”的人性论基础。

（二）“称情立文”的社会环境

最早为荀卿立传的司马迁，其著《史记·孟子荀卿列传》中所记荀子之事亦不过寥寥227字，其中一段写了荀子著述立说的缘由。“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列着数万言而卒。因葬兰陵。”可见在司马迁看来荀子所书乃是基于政治社会困境寻求一种治道之法，而“以礼节情”亦囊括于其中。

当时的社会环境在荀子作品中并没有直接的描述，但我们可以从与同时代相关的作品中看出。杨宽先生所著《战国史》共12章，除绪论外共有5五章论述战国时期的政治和军事，杨宽先生总结说：“把战国作为时代名称，起于西汉末年刘向汇编的《战国策》，这是确切的，因为连年进行兼并战争正是这个时代的特征。”[11]古书《史记·楚世家》中描述了楚国对其他小国的战争，《墨子·鲁问篇》中有“楚人与越人舟战于江。”于荀子所在的齐国，《史记·田世家》中亦描写到齐国不断对鲁、卫等国的攻伐。可见战争在当时社会环境中的突出地位。而因战争又引发了一系列的社会问题。这在刘向《战国策》中有形象描述：篡盗之人，列为侯王；诈谲之国，兴立为强……父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命，滑然道德绝矣，等等。具体而言，荀子所处的社会环境可表现在如下几个方面：在政治格局上，各诸侯国连年纷战，形成“战国七雄”相互制衡的局面，如荀子所说“諰然常恐天下之一合而轧己也”；在社会制度上，各国纷纷变法改革，封建制瓦解，郡县制兴起，尤其法家的改革使得荀子对礼有了更深刻的认识[12]；在社会现象上，由于兼并盛行，出现了“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的景象，贫富不均、争夺乱象，使荀子对人性有了新的认识；在文化氛围上，儒墨道法等百家争鸣，究竟什么样的措施和制度才对当时社会最有效，这也正是荀子所思考的。荀子之理论正是为回应时代变革和社会实践而生。

荀子在《非十二子》开篇讲到：“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者有人矣。”在此之世，若“纵情性，安恣睢，禽兽行”，则“不足以合文通治”；若“忍情性，綦溪利跂，则“不足以合大众，明大分”。所以无论是纵情任性还是抑制本性人情，缺少“礼”检束的人情都会导致社会失序。总之，值此之世，荀子之“称情立文”有其深厚的社会环境根基。

三、荀子“称情立文”的当代价值

中国传统思想文化本质上是一种关于“人”的学问，其重要的特点之一就是具有强烈的关注现实社会和人生的人文精神。荀子思想应社会变革而生，不仅继承了孔孟对人之情感的重视，而且进一步提出“称情立文”，将情与礼法的关系更加明确化。在礼法的执行过程中，对“情”的关注和处理便是荀子“礼法共治”的治国战略的关键之处。孔子“问人不问马”是人文精神在儒家中的典型体现，而荀子对于“情”的强调无疑更加凸显了传统文化中的这种人文关怀，也是荀子思想经久不衰的重要原因之一。在当今法治社会中，作为以“人性”为逻辑起点的人文关怀更是不可或缺。以法为纲固然是国家发展的重要保障，但以人为本才是实现“中国梦”的情怀所在。因此，荀子对“情”的考察和凸显不仅构成了其哲学体系得以建立的基础，而且是在“德法共治”的过程中，推动人的自由全面发展的重要参考标准。

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