《红楼梦》的新道德空间

赵培楠，丁亚平

（1.中国人民大学宗教高等研究院，北京 100872；2.南昌实验中学，江西 南昌 330006）

贾宝玉的“悖逆”行为特征一直是研究者们津津乐道的话题。但是在笔者看来，很多研究都仅限于对贾宝玉行为特征的概括，而对贾宝玉这些行为背后所体现的精神核心少有探究。既有的探究又往往把贾宝玉情感特征的核心描述为原始儒家的仁爱精神。大部分研究者认为贾宝玉的精神实质仍然没有越出儒家伦理精神的内核。但是事实真的如此么？答案是否定的。笔者将要证明贾宝玉的伦理世界已经超越了儒家伦理范式，儒家伦理对于解读贾宝玉的悖逆行为是失准、失效的，因为贾宝玉已经具有了新的人格因素。

一、儒家伦理的自然特征

细心的读者会发现，在整部《红楼梦》中，对于老病死、婚丧嫁娶的生活常态都进行了描写，唯独没有写“生”。全篇没有一段文字对于一个新生命降临在贾府进行实质性的描写。提到婴儿的地方有凤姐小产、尤二姐误服药打下已成男婴的死胎等等。这意味着写“生”的地方更加在写“死”。曹雪芹将这样无“生”的世界命名为“末世”。也就是说，曹雪芹通过《红楼梦》向我们具体展示了他认为的末世生活情态。然而曹雪芹强调在末世情态中贾宝玉是“独得意淫二字”的人。通过“独得”一词，曹雪芹强调了贾宝玉是一个具有完全不同情感特质的人。那么我们应该怎样理解贾宝玉的精神、情感的实质内核呢？贾宝玉的情感内核依然是属于儒家伦理的吗？下面笔者从贾宝玉对待儒家伦理颇为矛盾的态度开始分析。

贾宝玉性格最鲜明特点之一是对以贾雨村为代表的钻营仕途经济的“禄蠹”的厌恶，并且对于文以载道的儒家经典，也只承认《四书》。他说：“除《四书》外，杜撰的太多，偏是我杜撰不成？”[1]48《四书》里面，贾宝玉也只认“明明德”三个字。贾宝玉的这些言行被解读为对儒家伦理价值的反抗。但是贾宝玉路过贾政空书房的时候，执意下马拜别，似乎又表明对儒家礼法的自觉认同与遵守。因此，贾宝玉对于儒家伦理的态度就显得颇为矛盾。对于这种矛盾，刘再复应用李泽厚表层儒与深层儒的区分提出了自己的理解。他说：

“儒”经此划分，我们再看贾宝玉，就会觉得笼统说贾宝玉“拥儒”或者说宝玉“反儒”，都过于本质化即过于简单化。实际上，宝玉是二者的集合体。说宝玉“反儒”，不错，他确实对表层儒家思想所衍生的君臣秩序、典章制度以及“文死谏”“武死战”等儒家生命典范深恶痛绝；说宝玉“拥儒”，也对，他确实以情为本体，把情亲看得很重，完全符合儒家“亲亲”“尊尊”的要求。[2]52

虽然刘再复也承认贾宝玉并不是一个“纯儒”的形象，但是贾宝玉的行为，从根本上来说，符合儒家深层次的精神要求，没有越出儒家情本体的内核。那么贾宝玉的行为是否完全符合“亲亲”“尊尊”的要求呢？“亲亲”“尊尊”语出《礼记·大传》：

立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。[3]497

度量、衣服颜色、器械等外在的制度方面都可以变革，但是人伦秩序是不能变革的。那么以“亲亲”“尊尊”为代表的人伦秩序到底指的是什么呢？《礼记·大传》说：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣。”王文锦对文中的“尊尊”的解释是尊崇正统至尊；对“亲亲”的解释是亲爱骨肉至亲。其实“尊尊”体现的也是“亲亲”的含义，因为祖先只不过是死去的亲人。而“亲亲”“尊尊”最终要落实到礼上，才能说穷尽了人伦。也就是说建立在血亲情感上的关系，必须通过礼加以固化、制度化。

论及礼，《礼记·大传》尤其关注丧服礼，对丧服礼从原则到具体操作进行了细致的规定。《礼记·大传》对丧服礼的规定为：“服术有六：一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服”。王文锦解释“亲亲”原则时说：“第一类是依据亲亲原则对有血统关系制定的。例如为父母、丈夫、妻子、子女、兄弟、伯父等家族成员制定的”。[3]499这样在“亲亲”关系中必定因血缘远近产生的“亲疏”秩序就直接体现在丧服礼中。丧服礼对于儒家伦理具有的特殊意义，使得在丧服礼中体现的人伦秩序对于分析儒家伦理的特性具有标本价值。

我们看到“亲亲”作为丧服礼的第一原则，必须根据血缘的亲疏远近来执行。而其他几条原则基本上是从“亲亲”的原则衍生的。这意味着血缘亲疏远近成为礼由以制定的根本原则。而礼作为对伦理秩序固化、制度化的表达，揭示了儒家伦理以血缘亲疏秩序为其最根本依据的底色。因此“亲亲”“尊尊”体现的所谓“情本体”的实质在于由血缘关系而来的自然情感。因此血缘的亲疏成为情感秩序由以建立的核心标准。很多学者将儒家伦理的这种特性称为儒家伦理的差等之爱。因为差等之爱的伦理秩序源于血缘亲疏关系由以形成的自然生养，所以这种秩序也被认为是符合自然的。这意味着这种秩序具有不可变革的永恒性。这就是差等化的伦理秩序“不可得与民变革者”的原因所在。宋明理学时期将这种建立在自然生养之上的伦理秩序进一步形而上学化、神圣化为“理”。①如果考虑到儒家国同构的政治哲学，那么以血亲伦理为基础的等级秩序只不过被替换成以权力为中心的差等化的政治秩序。差等化的伦理秩序不仅衍生出一套与之相适应的礼法制度，更重要的意义在于它构成了传统中国人生命最内在的核心价值。差等化的伦理和政治秩序构成了传统社会道德空间的主流模式。

二、“独得‘意淫’二字”

上文分析了儒家伦理自然血缘关系的基础，以及在此基础上形成的伦理特征。然而在贾宝玉身上，我们看到的却并不是作为荣国府未来掌舵人——作为被“尊”和当“亲”者——的角色扮演。作为荣国府未来的继承人，从儒家伦理秩序角度看，他将处于荣国府伦理秩序的中心或者说最高点。对他的伦理要求是，他必须维系由血缘关系所形成的庞大家族的命运。因此，他必须具有这种伦理责任的自觉意识以及承担责任所必须的实际能力。然而他对生命价值的判断却充满个人色彩的悲剧意识：

只求你们同看着我，守着我，等我有一日化成了飞灰，飞灰还不好，有形有迹，还有知识，还等我化成一股青烟，风一吹便散了的时候，你们也管不得我，我也顾不得你们了。那时凭我去，我也凭你们爱去哪里就去了。[1]296

他希望化作一股青烟，毫无知觉，从而逃避加在他头上的生命与伦理负担。普通的读者常常会将贾宝玉的这些言行解读（更确切地说是指责）为性格软弱、逃避责任甚至自私自利。而这种解读结论恰恰是以儒家伦理为解读参照系所得出的必然结论。但是作为大观园女儿保护神的贾宝玉怎么会对她们如此冷漠无情呢？这和整部《红楼梦》的主题都是不合拍的，与警幻仙姑口中“闺阁良友”的形象是不符合的。这意味着，要么贾宝玉确实就是这么冷漠无情的人，要么是对他的解读出现了失误。笔者认为，答案显然是后者。

如果我们继续以儒家伦理为参照系对贾宝玉进行解读，那么我们收获的将是更多的误读和不解。就像警幻仙姑早已经预先警告过贾宝玉的那样“于世道中未免迂阔怪诡，百口嘲谤，万目睚眦”。[1]85我们先看看世人是怎样嘲讽他迂阔诡怪的：

那两个婆子见没人了，一行走，一行谈论。这一个笑道：“怪道有人说他们家宝玉是像貌好，里头糊涂，中看不中吃的。果然有些呆气的！他自己烫了手，倒问别人疼不疼，这可不是呆子吗？”那一个又笑道：“我前一回来，听见他家许多人抱怨，千真万真有些呆气。大雨淋得水鸡似的，他反倒告诉别人：下雨了，快避雨去吧！你说可笑不可笑？时常没人在跟前就自哭自的。看见燕子就和燕子说话。河内看见鱼就和鱼说话。见了明星月亮，他便不是长吁短叹的，就是咕咕哝哝的。且一点刚性也没有，连那毛丫头的气都受到了。爱惜起东西来，连个线头都是好的。糟蹋起来，哪怕值钱值万的，都不管好歹了。”[1]555

这是大观园外的世界对贾宝玉的看法，而且曹雪芹似乎是刻意让贾宝玉最厌恶的老年女性给贾宝玉定调。这样就更加突出了大观园内外两个世界的对比冲突。傅试家的两个老婆子根本无法理解贾宝玉的内心世界和外在行为，她们从贾宝玉的尊重和体贴中读出的是呆劲，是“没有刚性，连毛丫头的气都受到了”的柔弱。在她们看来贾宝玉的行为没有与他在荣国府的主子的地位相称，这是贾宝玉身份的失序。按照儒家伦理的安排，贾宝玉将作为荣国府未来伦理秩序的中心点，他必须承担起维系整个大家族的命运的重任。这意味着他必须“留意于孔孟之道，委身于经济之间”。因为这是贾宝玉所承担的伦理责任的必然要求。如果说贾宝玉真的完全符合刘再复所说的“把情看得很重”，他就应该自觉委身经济之道、留心孔孟之间，因为这是最能让贾政以及整个大家族感到满意的选择。

然而，当史湘云和薛宝钗向贾宝玉提出这样的建议时，却遭到了贾宝玉的断然拒绝。贾宝玉的行为选择始终自觉于“无才可去补苍天”①对这句话的解读产生了很大的分歧。有研究者认为这是曹雪芹对自我一事无成的悔愧心情的真实写照；而有的研究者认为这是曹雪芹在评论贾宝玉时惯用的反讽手法，在价值上曹雪芹是很认同贾宝玉的。笔者倾向于后者。所谓“补天”表现的正是传统儒家入世精神，而这种补天精神在曹雪芹笔下蜕化为被批判的仕途经济。所以“无才可以补苍天”表现的是贾宝玉自觉的人生选择，而不太可能是悔愧心情的表达。；他的精神关注点始终不在于如何承担家族重任、维系家族命运。因此贾宝玉的价值选择倒成了让贾政最伤心的事情，成为背弃整个家族伦理的事情。我们怎么还能认为他完全符合“尊尊”“亲亲”的儒家伦理要求呢？可以说，刘再复用来解读贾宝玉的所谓儒家情本体的角度是失准的。贾宝玉拜别贾政书房所体现的情感可以说“把情看得很重”，但是并不能像刘再复那样，把这种情感简单地归于儒家的情本体。

现在我们看到以儒家伦理为参照系解读贾宝玉不是失效就是失准。那么这是为什么呢？这就涉及到对贾宝玉的精神情态的准确解读。鲁迅先生说他在《红楼梦》看见的是：“悲凉之雾，遍被华林，呼吸领会之，唯宝玉而已”。也就是说美丽生命被撕碎产生的痛感构成了贾宝玉的精神基调。他与姐姐妹妹不管不顾之类的话表明儒家伦理责任并不在他对生命的终极感悟之内，这种伦理要求不足以支撑起他对人生的理解。所以，贾宝玉对生命价值的重审超出了儒家伦理所能承载的范围，以儒家伦理为参照系解读贾宝玉是失效的。那么为什么儒家伦理不再能支撑他对生命的理解呢？贾宝玉越出儒家伦理价值的动力是什么呢？

其实，很多研究者都指出了《红楼梦》中贾宝玉的价值选择与明清时期反礼教的思想潮流之间的关联。明清以来对于儒家僵化的道德批评成为思想史中的一股潜流。戴震对理学僵化的逻辑有着极为深刻的认识。他说：

尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱。虽失，谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。……上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数，人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之。[4]275

“卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆”，意味着“理”蜕化为建立在权势与地位上的道德话语的特权。建立在尊卑有序的自然情感上的“礼”被形而上学化为“理”之后，反过来成为堂而皇之地不讲人情、不讲道理、颠倒是非黑白的理论依据。戴震所谓“以理杀人”体现的正是这个逻辑。为了批判被僵化的礼，恢复到礼由之建立的自然无伪的自然情感，这些反礼教的思想家们往往以所谓的孩儿的纯真无蔽的“赤子之心”为理想的人性的目标。例如李贽著名的童心说。很多研究者也采纳这个思路用以分析贾宝玉。[5]156-218但是这种想法其实并没有真正揭示贾宝玉的情感特性。我们先看一段警幻仙姑的话：

非也。淫虽一理，意则有别。如世之好淫者，不过悦容貌，喜歌舞，调笑无厌，云雨无时，恨不能天下之美女供我片时之兴趣，此皆皮肤滥淫之蠢物耳。如尔天分中生成一段痴情，吾辈推之为“意淫”。惟“意淫”二字，可心会儿不可口传，可神通而不能语达。汝今独得此二字，在闺阁中固为良友……[1]85

反礼教的思想家提倡真情，提倡至情以破除礼教对人的束缚。但是真情与由自然而来的情欲纠缠在一起，没有得到自觉的区分。这种混淆导致的结果是真情选择蜕变为“一夜驭十女不为淫”的性欲张狂的表达。通过区分“皮肤滥淫”和“意淫”，警幻仙明确区分开了被反礼教思想家混淆在一起的情感和情欲。警幻仙姑严厉批评了以情欲表达真情的说法。她认为这种说法只不过是“情而不淫”“好色不淫”的“饰非掩丑之语”。贾宝玉独得“意淫”二字，说明他的情感已经与情欲拉开了距离，得到了明确的区分，达到了对情感的自觉。而对于“独得”的强调，说明贾宝玉情感特质是全新的，与以情欲为底色的情感产生了质的区别。

通过警幻仙姑的话我们看到，男性将女性物化为“满足片刻之需”的工具。这个现象即便在反礼教思想家那里依然没有改变。[6]贾宝玉的新情感特质让他成为了“闺阁良友”。男性角色于两性情感关系中的角色在贾宝玉那里产生了巨大的变化。很多研究者都指出贾宝玉开始把女性当作人来看①有的学者甚至把贾宝玉对女性的爱护提高到圣爱的角度。见张再林《〈红楼梦〉——人类文化的一部新〈圣经〉》，载《西安交通大学学报》，2007年第5期。。现在我们要进一步追问的是贾宝玉为什么能以人的目光看待女性，以及他为何能自觉拉开真情与情欲的距离。他以人的目光看待女性和他挣脱儒家伦理的行为之间有何内在的关联？

三、尊重与自我意识的觉醒

为了回答上文提出的问题，我们先引用一段对贾宝玉新情感特征的精彩概括：

宝玉显然是个具有“自我欠缺”意识的人，他并不像传统的君子、士人一样自认为具有“认知自足”“意志自足”“道德自足”，而是时时处处陷入对自我的怀疑、批判、否定之中。宝玉摆脱了本然生命、自然人性的“自足”感而回到人的存在有本然欠缺的意识，这种“觉悟”正是重塑精神人格的前提。具有生命本然欠缺意识的贾宝玉的泛爱不会是一种居高临下的爱，不会是一种惠赐的爱，而是一种尊崇的爱，一种同在的爱。[7]

我们知道贾宝玉本身就是一块无才补天的弃石，曹雪芹对他的人格的设定就带着残缺意识。因此他对自我的批判、怀疑、否定就具有了内在的原发性、持久的人格动力。也就是说贾宝玉具有进行自我重塑的内在动力。贾宝玉因而能从对女性的物化的泥淖中挣扎出来，真正开始把女性当成与自己共在的人来看。贾宝玉开始做到把属于人的关系还给人。贾宝玉从自我欠缺意识和对女性尊崇意识中建立了对女性基于尊重和平等的爱，也就是所谓的“意淫”。也就是说只有贾宝玉一个人真正做到了“情而不淫”。《红楼梦》描写贾宝玉的情感的时候更是自觉遵守了意淫和皮肤滥淫的区别，所以在描写他和林黛玉的情感纠葛的时候，没有一笔写到对林黛玉的肉体情欲，摆脱了性的自然情感因素之后的尊重所体现的正是贾宝玉的自我意识觉醒的人格要素。

对自我意识分析影响最为深远的思想家是黑格尔。因此笔者借用黑格尔的自我意识理论说明为何贾宝玉能做到对女性“情而不淫”的尊重。

在黑格尔的思想中“尊重”是处理家庭伦理问题的核心精神。黑格尔的家庭伦理分为三个层次，夫妻关系、父子关系和兄弟姊妹的关系。黑格尔认为夫妻之间的直接相互承认，还没有获得精神的现实性，还只是精神的表象。因为夫妻间相互承认，还只是出于两性的自然情感。精神的表象只能在孩子身上获得其现实性。那么孩子身上什么因素使精神表象获得了现实性呢？答案是这个孩子作为他者的自为成长、自立的现实性。因为只有当孩子具有自我意识，夫妻和子女双方才能真正在伦理范围内实现相互承认、相互尊重。而夫妻之间的带有自然情感的直接承认在具有自我意识的孩子身上获得客观性，并得到满足，从而体现为在伦理范围内对对方的真实尊重。这样，夫妻之间、父母和孩子之间都因此而获得了独立的人格，在伦理范围内获得了精神的满足。因此在孩子成人的过程中，孩子与父母都对双方充满感激。黑格尔说：

父母对子女的怜爱（尊重）来自于这样一种感动，即意识到自己的现实性依赖于一个他者，同时看到这个他者之内的自为存在以一种不可挽回的方式逐渐长成，因为他者究竟是一个陌生的、自立的现实性。反过来，子女对父母的怜爱（尊重）源于这样一种感动，即意识到他们的形成过程或他们的自在体出现在一个正在消失的他者那里，而他们只有通过与根源分离出去才会获得一个自为存在和一个自立的自我意识，而根源在这个过程中则枯竭了。[8]279

邓晓芒把引中的“怜爱”译成“尊重”①见邓晓芒：《黑格尔的家庭观和中国家庭观之比较》，《华中科技大学学报》2013年第3期。邓晓芒在文中对贺麟、王玖兴翻译《精神现象学》时对这个词翻译的不足之处专门进行了说明。。笔者认同邓晓芒的翻译。夫妻之间的“尊重”在具有自我意识的孩子身上才能得到满足，意味着“尊重”的最终落脚点在于人的自我意识。只有建立在自我意识之上的“尊重”才能摆脱自然情感的色彩，实现为基于人格的真实的尊重。因此“夫妻之爱以及他们对子女的爱都基于自然情感，即自然的两性吸引和亲子之情，但从伦理意义上来说，联系他们的牢固纽带是‘尊重’，不但夫妻之间要互相尊重，而且父母对子女同样也应该尊重。”[9]黑格尔当然不是主张要废除家庭成员之间的自然情感色彩，而是指出家庭伦理的真实精神、牢固的纽带是“尊重”。这实际上是对家庭成员自然情感的成全和深化，把自然血缘关系转变为真正的伦理生活。用黑格尔的话来说是使得精神的表象得到满足，也就是说把自然血缘关系转变为真正的伦理生活。这点尤其体现在兄弟姊妹的关系中。黑格尔说：“真正说来，那个做出承认和得到承认的个别的自主体，作为一个环节，可以在这里主张它的正当性，因为它代表着血缘的平衡和一种跟生理欲望不沾边的关联”。[8]280这意味着建立在自我意识上的承认和尊重在兄弟姊妹的关系中得到了脱离自然情感的更直接的表达。

我们可以发现黑格尔区分开了建立在自然情感上的伦理关系和建立在自我意识之上的伦理关系。事实上黑格尔特别贬低前一种伦理关系的建构。家庭伦理的真实的“尊重”只有建立在人的自我意识之上才可能。然而通过上文对儒家伦理特性的分析，我们可以发现，儒家伦理体系的建立恰恰必须诉诸于血缘，诉诸于自然血缘情感。这意味着儒家伦理体系无法产生真正的对人的尊重意识。所以贾宝玉的尊重意识不是儒家伦理所能真正给予他的。因为真实的尊重只能建立在自我意识觉醒的基础之上。所以尊重意识体现出贾宝玉已经达到了自我意识的精神层次。自我意识是他得以越出自然血缘情感上的儒家伦理、建立新型即“尊重”型人际关系的根本性人格要素。

然而“自我意识只有通过另一个自我意识才得到满足”“一个自我意识为着另一个自我意识存在着。只有到了这个地步，自我意识才真正成其为自我意识，也只有在这个过程中，自我意识才通过一个他者获得了自身的统一”。[8]117自我意识要实现为自我意识，必须承认他人的自我意识，在交互承认的过程中实现真正的自我意识。这意味着“尊重”的前提是双方都形成了自我意识，而这是当时的人普遍不具有的精神层次。因此贾宝玉作为自我真正觉醒的先知，他的“尊重”意识并不被承认为普遍的伦理原则，虽然他不乏林黛玉、晴雯这样的精神的知音。因此，贾宝玉的自我意识仍然得不到真正的满足，还只是处于萌芽状态。所以贾宝玉只尊重闺阁中的年轻女性，而对于出嫁的妇女则大肆挞伐。在书中对贾宝玉世家公子的做派也不只一两次出现。

尽管如此，自我意识的觉醒使得贾宝玉自觉地以人的视角看待他人，而不是仅仅看到符合或者不符合儒家差等伦理道德要求的脸谱化的人。贾宝玉看到了具有独立人格的真实的人，意味着他对人的生活情态的更广泛的视野。例如他向妙玉讨要那只汝窑杯给刘姥姥度日，等等。也就是说只有贾宝玉才真正理解人的情态、处境、无奈，理解人的悲欢离合。因此他看起来才会那么宽容，那么体贴人，那么尊重人。从自我意识的人格层次看，对人的尊重其实也是对自己的尊重。尊重自己的人格，是使贾宝玉脱离皮肤滥淫的根本原因。这样贾宝玉才能明确区分开被反礼教思想家混淆在一起的情和性。他对林黛玉的坚贞的爱情才真正脱离了性的低级层次，提高为对赋予爱情本质内涵的人格层次的表达。因此贾宝玉的意淫才与那些明清时期反礼教思想家放纵性欲的狂放特征有了本质性的区别。

曹雪芹在《红楼梦》开篇就说此书大旨谈情，他所谈的情，包括对人的同情和怜悯、对人的宽容、对爱情的真挚、对美的珍惜等等。《红楼梦》在表现这些特质的时候，写下了许多动人的篇章。贾宝玉的情感特征最终可以归为一点，即纯真无伪。但是这种纯真无伪的情感，在人格的层次上拉开了与人天生具有的自然情欲的距离，也拉开了与旧道德范式的距离。因为旧道德范式很容易蜕化为伪善，从而导致人的扭曲，把道德引向罪恶。[10]而这样纯真无伪的情感显然只会发生在贾宝玉的情感世界里。而这正是曹雪芹所塑造的新道德空间、新的情感空间。这个新道德空间（而不仅仅是大观园）是曹雪芹对人应该具有的新情感、新的存在方式的表达。而贾宝玉的自我意识觉醒才是他“筹划”这个新道德空间的根本动力。而且只有建立在自我意识觉醒之上，新道德空间才有了坚实的人性基础。

《红楼梦》开卷就说：“此开卷第一回也。作者自云，曾经历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而借通灵说此《石头记》一书也”。[1]3太平闲人点评“曾经历过一番梦幻之后”时说：“历过梦幻之后，则是书为既醒之书可知”[1]3。这意味着《红楼梦》带有强烈的梦醒之余反思的味道。曹学芹接受反礼教思想家对儒家伦理异化的批判，但是同时又通过贾宝玉的自我意识的觉醒深化了这种批判。自我意识的觉醒使得贾宝玉的道德情感决定性地越出了以自然情感为底色的儒家伦理。他的新道德诉求因此有了坚实的人格基础，才不至于蜕化为伪善。可以说曹雪芹的思想深度在贾宝玉身上达到了极点。正如林黛玉在葬花吟所说：“愿奴肋下生双翼，随花飞到天尽头。天尽头，何处有香冢？微若锦囊收艳骨，一抔净土掩风流。”[1]427天尽头的“香冢”，哪里找得到？贾宝玉作为“神人”来到这个世界意味着他本来就不属于这个世界；属于贾宝玉新的形象、新的道德、新的情感诉求也就不属于这个世界。所以贾宝玉的新的道德诉求则也许应被视为曹雪芹的政治乌托邦。对于这样的乌托邦世界如何实现，曹雪芹心里则茫然无措。他所能做的只能是遵循他对“末世”的判断，痛苦地让一切毁灭，让白茫茫大地一片真干净。所以贾宝玉在一切毁灭的时候，所能做的也只有出家为僧。贾宝玉的自我筹划，最终以失去一切的悲剧收尾。这意味着他抛弃了旧世界的同时也被旧世界抛弃，但是没有走向新世界。因为曹雪芹也不知道新的世界在哪里。贾宝玉无路可走，也标志着曹雪芹在思想上陷入了无法摆脱的困境。

［1］曹雪芹，高鹗著，王希廉，姚燮，张新之评.三家评本红楼梦[M].上海：上海古籍出版社，1988.

［2］刘再复.贾宝玉论[M].上海：三联书店，2014.

［3］王文锦.礼记译解[M].北京：中华书局，2016.

［4］戴震.戴震集[M].上海：上海古籍出版社，2009.

［5］孙爱玲.《红楼梦》本真人文思想[M].济南：齐鲁书社，2007.

［6］付丽.《红楼梦》情爱观构建的哲学解析[J].红楼梦学刊，2007（3）.

［7］饶道庆.重估《红楼梦》泛爱思想的价值[J].红楼梦学刊，2004（1）：179.

［8］黑格尔.精神现象学[M].先刚，译.北京：人民出版社，2013.

［9］邓晓芒.黑格尔的家庭观和中国家庭观之比较[J].华中科技大学学报，2013（3）：3.

［10］王彩玲.《红楼梦》对道德异化的批判[J].上海师范大学学报，2007（1）：18.