两宋影祠之争初探

武怀军



两宋影祠之争初探

武怀军

（深圳职业技术学院 人文学院，广东 深圳 518055）

唐代家庙制度毁于五代，北宋时期影堂成为家族举行典礼的重要场所，从南宋开始，影堂逐渐被祠堂代替。影堂是民间自发形成的，它在家族身份地位、祭祀对象和规制规范方面存在诸多混乱与矛盾，只能作为一种过渡性的制度而存在。祠堂则顺应和总结了两宋时期宗法运动的内在要求，成为影堂的取代者。它历史性地更新并重新确立了稳定宗法制的要件，在南宋以后得以广泛普及。

影堂；祠堂；宗法运动

影堂出现于唐代，至北宋发展成为比较流行的祭祖场所。本文拟以两宋时代为样本，研究影堂与祠堂之关系。国内外关于影堂的研究成果甚少，研究性的论文不超过6篇；对于祠堂的研究成果则很丰富；但受制于影堂研究的薄弱性，系统研究影堂与祠堂关系成果稀见。学界目前对影堂和祠堂的研究不平衡，对于影堂基础资料搜集整理不够全面，研究基础相对薄弱。本文拟初步梳理影堂与祠堂迭代的线索，分析影堂内在的矛盾性，以宋代宗法运动为背景，阐明祠堂兴起并普及的必然性。文中提出了若干新材料，并进行了重新梳理，对于影退祠进的现象提出了新观点。

1 宋代影祠之争概说

影堂的兴起，可溯至两汉时期。经过长期历史演变，唐代正式出现了影堂之名（影堂之兴起演变将另文论述）。影堂是以绘影图形的方式对亡者进行纪念的场所，较少用于家族祭祀，主要用于宗教纪念和名人纪念。唐代较为严格的家庙制度，使影堂逐渐演变为家庙的一种补充形式。唐代承两晋南朝之风，门阀士族在政治生活中仍然占有一定的优势。唐代的家庙制度就是在这种社会政治状况的影响下而建立的。唐代的家庙虽然是家族的祭祖场所，但不能随意设立，必须经过政权许可，而且带有明显的等级制度色彩。大体而言，唐代礼制规定，五品以上官员报朝廷核准后可立家庙。不同级别官员，家庙建筑规模也不同。“唐代家庙的地点，主要设立于京师，即使在外任官，家庙也建在长安，与分封制下主要在采邑设立宗庙明显不同。”[1]至于六品以下官员以及庶人，则根据古礼，祭于寝。为了突破这些限制，有些家族借鉴了宗教影堂的做法，建立了用于祭祖的影堂。这一做法，当时并不普及。

宋初，庙制难立，为影堂发展为祭祖制度提供了条件。五代时期，政权更迭频繁，从根基上摧毁了家庙制度。庙制不立，是宋初统治者颇为忧虑的一件事。从中央到官员，都做过努力，试图恢复庙制，可惜收效甚微。庙制不立的根本原因是宋代的社会状况与唐代已大为不同，平民阶层社会地位已大大地上升，那种基于等级制的庙制已不复适应新局面。由家庙制度衰落而形成的空白，逐渐由影堂填补。从北宋初年开始，影堂逐渐成为较为流行的祭祖场所。

宋代一部分具有代表性文化名人家族都建有影堂。司马光《涑水记闻》记载：“安国尝力谏其兄，以天下恟恟，不乐新法，皆归咎于公，恐为家祸。介甫不听，安国哭于影堂，曰：‘吾家灭门矣！’”[2]王安石贵为一国之相，其家族也设立影堂。除王安石外，叶味道、叶宗谔、赵鼎、李郎中等家族也建有影堂。朝廷也注意到了影堂的流行之势并试图予以保护，张载在论述宗法制度时提到：“后来朝廷有制，曾任两府则宅舍不许分，意欲后世尚存某官之宅或存一影堂，如尝有是人，然宗法不立，则此亦不济事。”[3]朝廷对于分秉宰相职权的中书省和枢密院官员的故宅或影堂以政令形式进行保护。

司马光的礼仪著作《书仪》中冠、婚、丧等家族礼仪活动均以影堂作为主要场所，并设有“影堂杂仪”一节。南宋吕祖谦在《家范》中兼采家庙与影堂，如论及“昏礼”时云：“期日，壻氏告迎于庙”，注云“无庙者即影堂”[4]311；述及“葬仪”时多处抄录司马光《书仪》原文，以影堂为葬仪主要场所，如“役者举柩诣影堂前”，“至影堂前，置柩于床，北首。”[4]320可见，影堂传统一直沿续至南宋。

宋代皇室神御殿从本质上讲，就是皇室的家族影堂，殿中置有先朝帝王的御容。神御殿从宋太祖时设立，到神宗朝才逐渐成熟和完备，形成了一整套的祭祀礼仪。早期的神御殿多与寺庙和宫观有关，也比较分散，神宗时集中于景灵宫和天章阁。景灵宫在今山东曲阜，是宋皇室特意兴建的，其中除了宋代一些皇帝和帝后的御容，还奉祀赵氏追认的始祖黄帝。此时的神御殿制度已经从寺庙或道观中独立出来，成为一套类似于太庙的完整祭祀系统。

影堂虽然流行一时，但是争议从来没有停止过。稍晚于司马光的程颐对在祭礼中使用影祭的做法提出了异议，他认为庶人可立影堂，但“祭时不可用影”，他主张使用神主（平民使用牌子）。神主、牌子与司马光提到的祠版类似，都是以文字为载体来呈现受祭者身份（神主是按照既定规格和款式制作，可以分别等级，牌子则比较简易）的木制品。他反对影祭的原因是：“若用影祭，须无一毫差方可，若多一茎须便是别人。”[5]286如果因为“无一毫差”而废除影祭，同理，以文字呈现的神主，也存在同样的弊端。程颐反对影祭的真正原因不在于图像与文字的区别，而在于对神主与图像所代表的两个不同礼制系统的有倾向性的选择。

朱熹对主张用祠堂代替影堂。其《朱子家礼》主张推行祠堂，以代替家庙或影堂。他在《家礼》第一卷中，专设“祠堂”一节，他说：“此章本合在祭礼篇，今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之首，所以开业传世之本也。故特著此，冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降出入向背之曲折，亦有所据以考焉。然古之庙制不见于经，且今士庶人之贱，亦有所不得为者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗礼云。”他还说：“君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东。”[6]875他把祠堂从“尊祖敬宗”的祭祀功能提升到“开业传世”的重要地位，立祠的重要性优先于立家的重要性。朱子避开影堂和家庙之名，把祭祖场所命名为祠堂，说明家庙和影堂的概念已不能满足他改造礼制的需要。通过使用新名称可以切割与家庙、影堂之关系，化解家庙和影堂制度的种种限制的情况下，继承其有用因素，实在是一条折中易行的途径。

对于神主（以木制成，也叫木主）与影的关系，朱熹作出了定义。首先他认为祠版（与神主类似）与影像是二元对立的关系：“朱子答影堂祠版之问云：古礼庙无二主，欲祖考之精神萃聚焉，故不可以有二。今有祠版，又有影，是二主矣。”[7]他以宗法的理念确立了神主的地位：“祭礼极难处，窃意神主唯长子得奉祀，之官则以自随，影像则诸子各传一本自随无害也。”[6]3375影像则只剩下纪念功能。祭祀时只能用神主或类似于神主的牌子：“窃谓只于宗子之家立主而祭，其支子则只用牌子，其形如木主，而不判前后，不为陷中及两窍，不为椟，以从降杀之义。”[6]3123朱熹的看法与程颐“祭时不可用影”的理念是一致的。朱熹对影像采取的是降格处理的办法，并没有完全把影像从祠堂中排挤出去，这是一种基于现实的折中办法，客观上使其倡导的祠堂获得了较大的可行性。

朱熹对影堂之影像采取吸纳弱化的办法，是一种不得已的做法。当时人们对相较于文字更为直观的影像接受度是很高的。宋元之交的牟巘《题赵主簿遗像》中对人们乐于接受影像的心理机制进行了分析：“事亲以承颜为先，其殁也，事之如生。既为木主，象其终身以祭焉。陈其衣物，思其居处，与其嗜好。或求之阴，或求之阳，无所不至。《礼记》曰：‘三日斋，七日戒，必见所祭者。’则几若音容之可接焉。吾之身即亲之身，精神气脉相为贯属，有感必通，幽明无间也。后世之俗，生则绘其像，谓之传神；殁则香火奉之，谓之影堂。礼虽非古，然方其旁皇四顾，思亲欲见而不得，忽瞻之在前，衣冠容貌宛如平生，则心目之间，感发深矣，像亦不为徒设也。昔伊川先生以为，毫发之不相似者为疑，而其家自太中公以前，固尝用之，要为不可废。曩更兵火，士大夫家侈幅长帧，饰以绫锦，往往不能全。桐川赵君必满乃独得其先主簿之遗像于东邻，虽仅片纸，粉墨惨淡，而丰神自若。盖主簿之殁以甲戌，此生前所写也。失于乙亥，得于癸巳。二十年间若有护，以待其子孙而畀之。非一念纯孝，通于造物，何以致斯耶？持白其母，装缣而掲之祠堂。如久出乍归，喜极而感，感极而潸然以悲也。”[8]这段文字肯定了影像寄托思念的作用，反驳了程颐的说法。南宋时大多数人的做法，大抵类似于赵必满，把先人画像装裱起来挂在祠堂里用以纪念或祭祀。

朱熹的倡导成为祠堂取代影堂的转折点，到明清时期，祠堂已经成为最主流的祭祖场所。之所以出现祠进影退的历史性变化，一方面是影堂自身的原因，另一方面也与宋代的社会思想状况密切相关。

2 影堂制度之矛盾与困境

影堂是在社会历史剧烈变化的背景下，通过文化积淀而自发形成的祭祖场所，并随之形成了相应的制度。虽然司马光做了整理和规范工作，也得到了官方礼制的某种认可，但是这种自发形成的制度，从一开始就缺乏顶层设计，其中颇多矛盾与混乱。这一缺陷决定了影堂及相应制度缺乏稳定性，必然会退出历史舞台。影堂制度的矛盾与混乱，主要表现在以下几方面。

第一，设立影堂的家族之社会阶层问题。设立影堂的资格问题，即社会阶层问题，从唐至宋，都各行其是，没有形成统一标准。程颐认为：“古人庶人祭于寝，士大夫祭于庙，庶人无庙，可立影堂。”[5]241“庶人祭于寝，士大夫祭于庙”是《礼记》的说法，是古制。“庶人无庙，可立影堂”是程颐对古制的补充。程颐还说：“如富家及士置一影堂亦可，但祭时不可用影。”[5]286可见，他所说的庶人是指富人和读书人，即有一定的经济能力和一定的文化需求的人。这些人立影堂“亦可”，可以立，也可以不立。但从现有史料看，唐五代以至两宋，建立影堂的家族大多数情况下并非庶人。唐代段文昌、白居易，五代黄损、刘岳，北宋王安石家族、南北宋之交的叶宗谔等等，或勋臣，或高官，无一庶人，这和程颐的说法并不相合。符合情理的推测是，程颐庶人立影堂的建议应该不是凭空产生的，而是具有一定的现实基础的。换言之，即庶人建影堂的现象当时是存在的，只是目前没有发现相关的史料而已。在官宦和庶人均建影堂的情况下，程颐的意见就有了双重意味，一方面是对庶人建造影堂的倡导，另一方面含有对士大夫兴建影堂之风进行纠正的意思。

第二，祭祀对象的身份问题。家族影堂是专门用来祭祀祖先的，但是家族影堂在形成过程中，与宗教影堂和先贤影堂有说不清道不明的关系，互相影响在所难免。先贤影堂的纪念对象建立的核心依据是德望，与血缘亲疏并无关系。受其影响，家族影堂的祭祀对象有时超出了家族血缘关系的范围。例如《景定建康志》所载叶宗谔事：“建炎车驾南渡，百僚仓皇渡江，舟人乘时射利，停桡水中，每渡一人，必须金一两，然后登船。是时叶宗谔为将作监，逃难至江浒，而实不携一钱，徬徨无措，忽睹妇人于其侧，美而艳，语叶云：‘事有适可者，妾亦欲渡江，有金钗二只，各重一两，宜济二人。而涉水非女子所习，公幸负我以趋。’叶从之，且举二钗以示，篙师肯首令前，妇人伏于叶之背而行，甫扣船舷，失手，妇人坠水而没，叶独得逃生，怅然以登南岸。叶后以直龙图阁帅建康，其家影堂中设位，云‘扬子江头无姓名妇人’。岂鬼神托此，以全其命乎？”[9]叶氏在家族影堂中为对其有恩德的妇人设立牌位，以示纪念。叶氏时任将作监，掌宫室营造和珠宝器皿、织物刺绣等用品的制作，品阶不算高，但也是中央官僚集团的一分子。仕宦之家对于影堂之事不可能很随意，在影堂中为外人设牌位，应该是经过家族中重要成员首肯的。当然，这种事情当属于权宜之法，不是成例，并不多见。南宋时也有把已故皇帝和皇后牌位奉祀在自家影堂的事情：“杭医老张防御，向为谢太后殿医官，革命后犹出入杨驸马家，言语好异，人目为张风子。其人尚义介靖，不徇流俗。其家影堂之上作小阁，奉理宗及太后神御位牌，奉之惟谨，以终其身，可谓不忘本者矣。”[10]在君父一体的时代，在影堂中奉祀已故皇帝皇后，情理上是讲得通的，但对于以家族血缘关系为核心的影堂来说，也算是例外，不然就不能算是“不徇流俗”了。《默记》亦载：“李郎中于家庙之旁画欧公像，事之等父母，以获禄位者皆公力也。李常与先祖同官，俱引先祖至影堂观之。”[11]李郎中在家庙旁为欧阳修建立了影堂，他没有把欧阳修像奉祀在家庙之中，说明家庙排外性要比影堂强得多。祭祀对象边界的模糊性无疑强化了影堂的非正规意义。

第三，影堂规制规范问题。影堂内的器物与布局，以及祭祀礼仪，也不统一。刘雅萍研究唐代宗教影堂后认为，影堂中一般有画像或塑像，还会存放一些与堂主有关的东西。她认为家族影堂“并非只供奉画像，亦有供奉神主的情况”[12]，并举叶宗谔和杭医老张防御事为证。这种情形在当时确实存在，但还是有必要进一步作出区分，在上述两则材料中，神主或牌位的主人均非家族中人，在影堂中处于次要地位，即画像与牌位在影堂中不处于同等地位，影为主，神主或牌位为次。司马光《书仪》未对影堂的建筑布局进行说明，其“影堂杂仪”的内容亦十分简略，对影堂规制与规范产生的影响非常有限。事实上，当时影堂日常礼仪的差异是比较大的。《书仪》云：“影堂门无事常闭，每旦子孙诣影堂前唱喏，出外归亦然。”“有时新之物，则先荐于影堂。”[13]如果一日之内早出晚归的话，需要在影堂前致礼两次。但实际情况并非如此。朱熹与叶味道有过一段对话：“‘昔侍先生，见早晨入影堂焚香展拜，而昏暮无复再入，未知尊意如何？’‘向见今赵丞相日于影堂行昏定之礼，或在燕集之后，窃疑未安。故每常只循旧礼，晨谒而已。’”[14]叶家只是晨谒，而赵丞相只行昏定之礼，并未如《书仪》规定行事。当时影堂礼仪规范缺乏统一标准，不同家族根据自己的理解和实际情况进行变通，甚至连变通都算不上，因为统一的影堂礼仪规范似乎从来就没有系统确立和普遍实行过。

宋代影堂制度内部种种混乱情形是影堂自发形成和发展过程中必然出现的现象。影堂一方面满足了人们日常礼仪生活的需要，同时也给礼制的规范和统一带来了挑战。

3 宗法运动与影退祠进

宋代影堂与祠堂的兴起，在某种意义上具有相同的社会文化背景。从魏晋延续到唐代的士族势力已被彻底清除，新兴地主士绅阶层社会地位上升，需要重建一套没有士族文化遗存的新的祭祖制度，以重新确认阶层秩序。从这个意义上说，影堂与祠堂都能满足这一需要。影堂内部的矛盾与混乱情形决定了影堂必然走向没落，但是影堂走向没落不能说明祠堂必然兴起。祠堂取代影堂是当时主流文化选择的结果。宋代主流文化理学是对传统儒学复兴与创新，它对宗法制提出了明确的要求，恢复和重建宗法制是其一个重要的主张。两宋时期持久而广泛的宗法运动就是理学在全社会范围内的一次实践。这一实践最终将祠堂推上替代影堂的位置。

宗法制是中国古代社会最核心的组织形式，它与儒家思想对社会秩序的追求完全契合，二者既有源流关系，也互为表里。宗法制最核心的内容就是宗子制，宗子制从本质来讲就是在一定族群范围内确立唯一的中心，以维持该群族围绕中心而确定的秩序。所以，宗法制的存在有赖于两个必要前提，一是族群稳定，二是中心稳定。这两个前提存在，宗法制就稳定；缺少其中一个，宗法制就面临着解体的风险。宗法制中的君统，历来变化不大。下面重点看一下宗统关系在宋代面临的问题。

宗法制从一开始是针对君主、公卿、士等位处上层的宗族的，对于平民宗族没有特别的要求。但是根据一般情况下社会文化的发展逻辑，平民阶层是效法上层社会并根据自身条件进行变通执行的。到了宋代，社会阶层出现了较大的变化，宗族内部也出现了去中心化的倾向。首先，乡绅阶层出现，规模不断扩大。“当北宋士大夫在各地重新建构新的家族社会时，在国家管理与私人生活之间，就多了后来我们称之为‘乡绅’的一层，他们通过知识的学习由仕进进入政府获得权力，又依靠仕进的权力成为家族的领袖，权力与财富在他们身上常常互相实现，这使他们成了自汉魏士族以来，又一个介于皇权与个人之间的阶层，北宋时代引人瞩目的族塾义学的兴盛、家族义田的出现，以及各种家训、家规、族规的制定，表明这种士绅阶层已经不容忽视……”[15]同时，汉魏以来的士族阶层在战乱中受到冲击，逐渐衰落。司马光《文潞公家庙碑》中说：“唐世贵臣皆有庙，及五代荡析，士民求生有所未遑，礼颓教陊，庙制遂绝。”[16]家庙制度不传，正是因为家庙制度的主体族群已经消亡。乡绅阶层出现，士族阶层彻底消亡，宗法制的族群基础被极大地动摇。同时族群内部出现去中心化倾向，这一点可以用影堂的状况进行说明。司马光《书仪》采用影堂作为行礼场所，其中谈到祭礼时提到当时的情况，“今兄弟仕宦，散在四方，虽支子四时念亲，安得不祭也？”[13]支子可祭，同理可推，无论是宗子，还是支子，应皆建有影堂，这应该也是《书仪》中用影堂祭祖时多处用“家”字而不用“族”字的原因。上文所引朱熹认为影可以自随的观点，也应是这种现实的反映。如此一来，一个家族就会出现不止一个祭祖中心，多中心的本质就是无中心，家族存在分崩离析的隐患。故宋太祖一再颁令强调：“荆蜀民祖父母、父母在者，子孙不得别财异居”，“父母在而别籍异财者论死。”[17]就是这种情况的反映。综上所述，宗法制的两个前提条件在北宋时期已经受到了极大的挑战。重建秩序，恢复宗法制成为北宋至南宋数代人的努力方向。

宋代的宗法运动在很广泛的领域展开，在法令、经济、理论、礼制等几个方面都有体现，运动的最终目的是实现家族团结。

以立法的形式聚拢宗族，唐代就有先例，《唐律·户婚》：“诸祖父母、父母在而子孙别籍异财者，徒三年。”[18]宋代面临的家庭去中心化现象比唐代严峻，立法比唐代更为严格。宋太祖颁布的“父母在而别籍异财者论死”的内容后来被写入《宋律》。

经济方面以范仲淹的探索最为有名。他于公元1050年捐助千余亩田地，创建了范氏义庄。义庄立有章程，用以规范族人的行为和生活。族人可以从义庄得到以下帮助：领取口粮、领取衣料、领取婚姻费、领取丧葬费、领取科举费、借住义庄房屋、借贷。凡范氏子孙皆有权利获得上述帮助，无论贫富，一视同仁。范氏义庄行之有效的运作机制，使之延续了800余年，为巩固范氏宗族起到了重大作用。

当时知识分子还从理论上对宗法制进行论证，证明其合理性与必然性。张载和程颐都把宗法提到“天理”的高度，张载认为宗子之法就象树之主干、河之正流一样天经地义：“‘天子建国，诸侯建宗’，亦天理也。譬之于木，其上下挺立者本也，若是旁枝，大段茂盛，则本自是须低摧；又譬之于河，其正流者河身，若是径流泛滥，则自然后河身转而随径流也。宗之相承故理也，及旁枝昌大，则须是却为宗主。”[19]程颐更把宗子之法上升到天理的高度：“若立宗子法，则人知尊祖重本……且立宗子法，亦是天理。”[5]242二程的理论，首先是对上古宗法制的引用和强调，也是针对当时现实提出的纲领性意见，为宋代宗法制重建提供了重要的理论基础。

礼制方面有两个现象比较重要，一是私修族谱，二是宗庙制度的探索。

魏晋隋唐时期，门阀士族的宗族谱牒是由官方设立的专门机构负责，宗族谱牒被用作官方区别门第、选配婚姻和选拔官吏的依据。随着士族衰落，平民阶层进入统治集团，官修谱牒失去了作用，大都散佚不传。随着重建宗法制的需求日益高涨，私修族谱之风兴起。北宋时欧阳修与苏洵分别编纂了《欧阳氏谱图》和《苏氏族谱》，开了私修族谱之先河，并确立了私修族谱之体例。宋代有人踵其先例，修纂族谱，多已不存。如《古今图书集成》记载，两宋之交的陈康伯就曾作家谱。当时的私修族谱，内容较多，大体包括谱序、世系图表、支派分析和迁移、家规祖训、祠堂族产、忠臣烈妇、孝子贤孙、宗族坟茔、艺文志等等。私修族谱对于宗族团结起到了重要的作用。与族谱相关，制定家训族规也成为一时风气。两宋时期比较有代表性的有司马光《家范》、吕大钧《吕氏乡约》、叶梦得《石林家训》、赵鼎《家训笔录》、陆九韶《陆氏家制》、朱熹《家礼》、吕祖谦《家范》等等。这些家训族规对规范家族成员行为，维护家族团结效用甚大。

两宋宗庙制度的探索，主要有三种形式。一是影堂，代表性人物是司马光，上文已述及。二是家庙，代表性人物是张载和程颐。张载主张打破北宋以前只有官僚贵族才能立庙的限制，将立庙的权利普及到庶人阶层。没有条件建庙的，可以将居处的“正厅”作为庙。士大夫祭及四代，庶人祭及三代。程颐主张士大夫和庶人都可以建立家庙，士大夫可以祭先祖和始祖。张载和程颐的主张在民间有一定的影响，但是并未获得朝廷的支持。根本原因在于家庙从一开始就是与等级和地位联系在一起的，将其平民化不仅仅是对历史传统的改变，而且会影响当时朝廷礼制的权威性。第三种探索就是朱熹提出的祠堂。祠堂与张载和程颐提出的平民化的家庙有类似之处，但是又避开了家庙的名称，回避了与等级制度的冲突，同时又能摆脱影堂制度带来的各种混乱，从而为恢复宗庙制度秩序的提供了技术上的可能性，可行性比家庙和影堂更大。但是仅有技术上的可行性是不足以解释朱熹之后祠堂快速普及的历史事实的。

宗法运动在法令、经济、理论、礼制方面的诸多探索，虽然目的明确，但始终缺乏聚宗睦族的有效手段，不能很好地改变当时的现实。朱熹的祠堂之议作为两宋宗法运动的有机组成部分，也对宗法运动作出了总结，抓住了实现家族团结的关键，对于宗法制的重建具有标志性的意义。它创新性地重新确立宗法制赖以存在的两个前提。首先朱熹在论及祠堂时强调了神主在祭礼中的重要性，并且把它与宗子绑定起来，在家族中重新确立了宗子的中心地位。其次，朱熹继承张载、程颐等人的思想，把祠堂完全平民化，破除等级限制，使祠堂摆脱了对政治地位的依赖性，使家族回归到以血缘关系进行维系的自然稳定状态，减少了政治变化对族群稳定性的影响。

祠堂是两宋宗法运动的物质成果，宗法化则是祠堂的本质。祠堂在宋代以后迅速普及，实有赖于此。

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A Comparison Between Yingtang and Citang in the Song Dynasties

WU Huaijun

（）

The temple system of the Tang Dynasty was destroyed in the Five Dynasties. Yingtang became an important place for the family to hold ceremonies in the Northern Song Dynasty. From the Southern Song Dynasty, Yingtang was gradually replaced by Citang. As Yingtang was spontaneously formed by the people, it caused many confusions and contradictions to the status of family, worshipping targets and regulations. Therefore, Yingtang only exists as a transitional system. Citang conformed to and summarized the inherent requirements of patriarchal movement during the Song Dynasties and became a substitute for Yingtang. It has historically updated and re-established a stable patriarchal system and hence became very popular after the Southern Song Dynasty.

Yingtang; Citang; patriarchal movement

10.13899/j.cnki.szptxb.2018.04.004

2018-04-22

武怀军（1970-），男，甘肃人，副教授，博士，研究方向为中国古代文化和文学。

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A

1672-0318（2018）04-0022-06