“幸福”的学术身份转型：从伦理学到认知科学*

高新民 张孟杰

作为一种学术研究课题的幸福由于属于规范性、应然性现象，一直没有跳出伦理学特别是人生哲学等学问的象牙塔。随着蒯因的“伦理学即工程学”口号的提出以及随之而来的自然化运动在英美的强劲发展，幸福的学术身份在最近发生了戏剧性变化，摇身一变成为非常严肃而专门的认知科学，特别是作为其重要组成部分的神经科学的对象，其结果是学科的大分化，出现了像神经伦理学、神经佛教学、神经现象学、神经存在主义、幸福的科学等五花八门的研究领域。与之相应，与神经科学有皮毛关系的心灵哲学也在悄然发生变化。从动机上说，西方前此的心灵哲学研究主要出自求真性、认知性乃至纯形而上学的动机，目的是如实知心灵之自体。在最近，伴随着神经科学的上述变化，解脱论、规范性或如小斯特劳森所说的伦理性的动机开始在心灵哲学中大行其道。相应地，其理论形态也开始发生变化，即除了主要表现为求真性心灵哲学之外，还出现了以探讨心灵对于做人、完善人格、提升生活质量之作用的价值性心灵哲学。例如，美国当今十分活跃、热衷于比较研究的哲学家弗纳拉根的心灵哲学研究就同时兼有两种动机，这在他的论著中得到了鲜明的体现，如《灵魂问题》等是专治求真性心灵哲学的比较纯正的著作，而《菩萨的大脑》等则带有突出的价值论、神经幸福学追求。

“幸福的科学”及其质疑

“幸福的科学”主要是R.戴维森等神经科学家试图建立的兼容经验性和规范性的学问。关心的问题主要有：真正的幸福、兴旺发达的生存状态(flohrishing)究竟是什么，像我们人这样的造物是否可能得到幸福，有什么方法能得到幸福。之所以说它具有经验科学的性质，是因为它的目的是基于两千多年来对人的科学研究成果，探讨人的幸福的种种问题。其独特之处在于：对于幸福的本质、原因、条件作经验科学的研究，所提出的各种关于幸福问题的观点都建立在历史和当代证据的基础之上。它研究的对象主要是佛教徒，尤其是有禅定工夫的佛教徒。之所以选择这样的样本，是因为它通过实验和统计发现：佛教徒的幸福指数最高。同时科学家根据大脑激活水平等指标对美国人的幸福指数作了统计分析，结论是：30%的美国人非常幸福，60%的人过得一般，10%的人不太幸福。研究人员通过数据比对得出了这样的结论：佛教徒的幸福指数比30%的人的平均比例要高得多。①

“幸福的科学”的方法是：借助神经科学的无创伤技术观察修行者的大脑活动，以弄清这些活动与人的关于幸福的现象学知觉的关系，因此“这门科学是经验科学”。②但它同时又具有学科多态性的特点，如既是哲学又是规范性的学问，因为它试图用一种统一的方法或“提供一种统一的构架”，将有关科学和思想资源整合在一起，对幸福问题作协力攻关。待整合的科学有哲学心理学、道德和政治哲学、神经伦理学、神经经济学、积极心理学等。它同时还重视传统的修行实践、心理调节实践，如佛教、亚里士多德主义、斯多噶主义等传统哲学中的各种思想和实践。弗拉纳根认为，这些实践有无神论性质，与科学并行不悖，因此对它们的研究可称作科学的探索，因为它们也试图理解幸福的本质、原因和构成，试图增进人类福祉，因此“是工程幸福学(Project Eudemonia)的组成部分”③。弗拉纳根评述说：“尽管幸福的科学本身不是现代意义的科学(这当然是有争论的——引者注)，但它包含的系统的哲学理论化与科学具有连续性，因此坚持的是为科学所严肃建立的关于人的图景。”④幸福的科学的基础还有在英美占主导地位的自然主义，正是因为以自然主义为基础，因此它关于幸福的研究才可被称作“科学”(至少与严格的科学有连续性)。其逻辑是：“如果人们坚持哲学自然主义观点，进而对我们的本质和前途作实在论的经验性评价，那么就有条件知道：什么方法能让人真正幸福起来。这就是幸福的科学。”⑤通过研究，它得出的基本结论是：某些神经活动与人的某些现象状态(即某些快乐感)是相关的，与禅定有关的神经活动必然伴有快乐感。由于幸福就在大脑中，因此应到神经元的广泛分布中去寻找幸福。⑥于是，人们围绕这样一些微观课题作了大量的实证研究，如佛教修行与免疫系统的功能的关系，与注意力、专注的关系，与认知的关系，与抑制惊恐反应的关系，等等。

神经科学在研究幸福与大脑、佛教的关系时，用的是无创伤大脑成像技术，如以之研究禅定功夫高深的禅师进入禅定状态时的大脑状态。在大量相关报道中，有观点认为禅师入定时大脑有关部位表现出的是“正效应”，许多媒体以夸张的语气转述了文章的内容，如“佛教引领科学家进入幸福的所在地”，甚至有推论说，佛教徒的大脑在进入幸福状态时是极度活跃的，这些大脑的所有者是异常幸福的人，甚至是所有人中最幸福的，禅定在那些幸福的人身上是幸福大脑的决定力量，等等。神经科学的研究成果使得许多人以为它真的发现了幸福的秘密，还有媒体把热心研究僧人禅定实践的神经科学家R. Davidson等称作“快乐发现家、探索家”。这些当然是有争论的。弗拉纳根认为，应理智而冷静地对待佛教与幸福的关系问题以及神经科学的有关研究。他说：“我认为大多数浮夸式喧闹尽管是没有恶意、无害的，但却是愚蠢的。”⑦因为这里的问题、关系很复杂，值得小心梳理。如关于它们的关系，可有这样一些情况或断言：(1)成为佛教徒与得到幸福是有关联的。但问题是什么样的人才算是佛教徒？什么是其成员的标志？这里的幸福是哪种幸福？怎样定义？(2)以佛教方式禅定与感觉到快乐有内在联系。但快感是幸福吗？(3)进入佛教倡导的心理状态、获得其心理结构与幸福的确有关联。但这种心理状态、结构究竟是什么？目前可能还是科学的盲区。(4)成为佛教徒与身心健康有关联。但这关联具体究竟是什么?(5)成为佛教徒与获得某些类型的自主神经系统控制(如能控制恐惧、惊慌反射)有关联。(6)功夫高深的佛教修行者都有极好的面相，或者说相好庄严。但面相与幸福有何关系？(7)禅定功夫高的修行者有大量的大脑同步整体激活。最后，也是最重要的，幸福与什么有关？是否能用神经科学找到一切幸福形式中最普遍的必要条件、决定因素？⑧

弗拉纳根开始是赞成“幸福的科学”这个口号和有关研究纲领及思路的，并做了一些开创性的工作。但后来经过反思，他的看法有所改变，认为这样的研究虽然必要，但仅此还不足以揭示幸福的全部秘密。因为他发现，这里所揭示的所谓联系、关联是不可靠的，缺乏普遍性。他说：“这类研究并未涉及佛教对幸福究竟有何作用的问题。甚至有些声称要研究幸福的人并没有真的触及幸福。因为他们涉及较多的是积极健康的情绪。而这与幸福并不是一回事。最重要的是，现在的研究技术还十分有限，如不能让我们在大脑中看到，慈悲发生在哪里，幸福发生在哪里。”⑨因此仅仅基于神经科学研究，就将幸福与佛教关联起来，其实包含着许多不科学的因素。他经过研究发现，幸福不只与大脑活动有关，而由众多因素所决定，进而走向了关于幸福、生存意义的整体论。他认为，生活是否有意义，取决于人所从事的全部活动，主要有六大方面，艺术、科学、伦理、宗教、政治、精神。“我们生活的品质，确切地说，我们的生活是否有意义，在很大程度上取决于我们是怎样(用柏拉图的话说)分有艺术、科学、伦理、技术、政治、精神的空间。这六个空间是古德曼集合的成员，而我则把它们称作意义的空间。”⑩

幸福的科学尽管正在建设和探索之中，而且尚存争议，但从争论中辅之以其他资料，我们不难窥见西方这一极有意思的研究领域的大概，尤其是西方新出现的研究人生意义、幸福的一种有别于传统伦理学、道德形而上学的新的走向。

神经幸福学

神经幸福学是在拓展前述幸福的科学的思路的基础上形成的一种外延更大的分支。两者最大的区别是，后者主要以佛教徒为被试，而前者解除了这一限制。由于关心这一研究的学者有不同的取向和知识背景，因此它里面又有复杂的分化，如有神经伦理学、神经学佛教、神经现象学、神经存在主义等不同走向。

神经幸福学的宗旨、任务与东方的价值性心灵哲学基本一致，也是想通过对心灵和大脑的研究找到解脱，特别是幸福的原理、机制与实现途径，其特点是侧重于用神经科学的手段和方法研究与幸福有关的大脑结构与过程。弗拉纳根对它的概括是：神经幸福学“是关于幸福的构成要素与原因的自然主义探讨。这里所谓幸福即亚里士多德明智地说的每个人都最想得到的东西”。它想知道的是：真正的幸福究竟是什么？存在于哪里？怎样得到？它相信：神经科学能推进我们对幸福之构成和原因的理解，因此以此为基础能派生出一种幸福学。弗拉纳根评述说：“幸福学是有前途的，但人们高估了神经科学家在研究幸福本质、原因和构成时的贡献。”

就它与前述“幸福的科学”的关系而言，除前述的区别之外，它们还有这样的不同，如它的范围略大于后者，其内有神经佛教、神经伦理学、神经存在主义和怀疑论等不同走向，另外，它关心对情绪等与幸福有关的心理现象的研究。例如神经幸福学重视对积极情感与大脑关系的研究。有实验表明，当向被试显示令人愉快的图片时，比如落日美景，DET或FMRI等仪器就会显示，被试大脑前额叶皮质有不断提高的激活。被试会报告说他很快乐。反之，当让他们看令人不快的照片时，激活就会下降，被试会有不快的报告。实验表明：前额叶皮质与情绪有关，同时它又是生命在晚近进化中形成的构造，它们在预见、计划、自我控制等方面有重要作用。

神经幸福学的另一工作是研究幸福的中枢实现地，或幸福、好情绪的神经定位。其结论是：“左倾额叶前部的激活是积极情绪的可靠的指标，但值得信任的科学家不会说：在左撇子中，你越左，你就越幸福。”

它还对幸福的理论问题或心灵哲学问题作了探讨，如思考过：(1)概念问题：好情绪、积极情感与幸福究竟是何关系？一般的看法是，它们不能等同，因此找到了好情绪的位置并不一定就等于证明了幸福的位置。(2)幸福的中枢实现与幸福的内容和原因的关系问题，幸福的内容、源泉与大脑状态的关系问题。有观点认为，幸福的原因是不一样的，有人的幸福生活源于家庭条件，有的源于美德，有的源于金钱，但它们的大脑实现、表现都可以是相同的，如都在大脑中有光亮发出。就内容而言，内容不同的幸福形式也可能有相同的大脑状态，如都有相同的激活，有光亮出现。好比有一种幸福状态，它的内容特征是由对虚无的禅观而形成的，还有一种幸福状态的内容是由解开了量子力学方程式而来的，但它们都可以有相同的大脑表现，现象学上不同的幸福状态，如希腊式的幸福和佛教式的幸福，完全可以有相同的大脑实现。

神经幸福学还探讨了宗教信仰、宗教经验与幸福的关系。一般认为，宗教也可成为幸福的一个源泉，当然也是幸福的一种构成和形式，如天主教许多教派的修道士都相信人的神性，通过对此的冥想经历从而产生幸福感。人对上帝的信仰以及与上帝的关系都被肯定地认为是他们所寻求的那类幸福的构成要素。新的观点是，科学家即使不相信真的存在着信徒所相信的神性，但可以搜寻这样的心理状态，它们确实是聚焦于神性的(将其作为此状态的内容)。

另一有意义的研究课题是，佛教与非幸福现象(注意力、问题解决能力等)的关系问题。对此，G. Pagnoni等人作了这样的实验研究，即研究参禅者(老僧)与没有这类经验的人在注意力、问题解决能力等方面的不同。结果表明，禅定真的有提高这些能力的作用。他们由此推断说：如果是这样，那么就可把禅定技术用于治疗早期老年痴呆症、注意力紊乱的病人。戴维森等人研究了信佛与患流感等疾病的关系，信佛与积极情感、免疫系统的免疫能力的关联问题，加之以脑科学方法研究过的幸福与慈悲、真善美的关系，幸福与免疫功能、注意力的关系等，得出结论，免疫功能、注意力与健康肯定有关，与工作表现、绩效也有关，但它们与幸福的关系是模糊的，至少现在还不太清楚。也有人基于研究提出：信佛是有利于身体健康、积极情感的形成的。P. Ekman被认为是世界上研究基本情绪形式(恐惧、生气、伤心、吃惊、厌恶、耻辱)及其所伴随的普遍事实性表现的权威。他与其他专家长时期合作，致力于研究佛教徒的情绪与行为，如由进化而来的基本情绪反应、把情绪与面部表情区分开来的能力及其个体差异等。针对以上研究结论，弗氏认为，Ekman等人尽管作了大量有价值的研究，但并未真正触及情绪与幸福的关系问题，因此他们所测验的东西与幸福假说没有什么关联。当然，他们的研究证明了如禅定功夫高的人面对突然的声音不会像普遍的人那样容易慌乱、吃惊、恐惧等假设，因此可得出结论说，禅定可能有将外面来的令人不快的刺激、恶缘屏蔽掉等功效。

这类研究以下面两个形而上学假定为前提，一是同一论假定。它断言所有心理状态都是大脑状态。根据这一假定，神经幸福学认为，现象学方法尽管可以帮我们进到心灵的表面结构，但不能让我们进到心灵状态的深层神经结构。而在这里，第三人称的技术方式则可帮我们进入深层结构，用第三人称方式看到的与用第一人称方式感受的可以是同一的或等同的。第二个假定是中枢关联观，认为每个心理状态都有其对应的神经关联物。

但问题在于，有些心理状态尚未找到神经关联物，甚至找不到与主观经验或现象学报告对应的大脑关联物。有些人甚至断言，每个经验的主观属性不可能完全还原为那个经验的神经基础，因为这些经验也许有自己的非物理的属性，如果是这样，它们就超出了神经科学的范围。另外，关于心理状态的原因，神经科学也有其无能为力之处。弗拉纳根认为，禅定中见到的“大光明”、大圆满、周遍法界、湛然清净等是找不到神经关联物的。他说：“光明意识是一种特别纯粹的心灵状态，这种状态与人的最纯净的本质即佛性密切相关”，但他不赞成说光明意识是非物理的。由此可以说，神经科学有这样的局限性，即上述现象学经验及其内容肯定是事实，但已有的大脑技术是找不到它们的神经关联物的。

有的人基于神经幸福学碰到的上述问题指出：推进有关研究，解决有关形而上学问题的出路，就是开展神经现象学研究。而神经现象学是旨在解释心脑活动的战略，其方法是，先小心获得来自于被试的生动的第一人称现象学报告，然后用人们在认知心理学和神经科学中所能得到的一切知识和工具，确定大脑在被试所报告的经验中做了什么。例如F. Varela所倡导的神经现象学关注的问题是传统伦理学、现象学、心灵哲学中的问题，但用的方法则发生了很大的变化，其最重要的一点是：将神经科学的最新成果推广应用到了这些领域之中。另外，有的人认为，应通过发展神经伦理学研究化解有关问题。它在形式上有点像丘奇兰德所说的神经科学，其宗旨就是要用神经科学的方法研究传统的伦理道德、人生哲学问题，其主要工作是依据神经科学的成果和概念资源，着力探讨道德培养和冥想实践中的各种问题。

“真正的难问题”与“规范性心灵科学”

弗拉纳根是这一领域中最为活跃、成果最为丰硕的有科学头脑的心灵哲学家。他精通东方哲学和宗教，做过大量有影响的比较研究工作，创造性地提出：心灵哲学和认知科学等的“真正的困难问题”不是查默斯等人所说的“意识的产生问题”(这是最近20年来西方心灵哲学研究中最热闹的研究领域)，而是“意义”问题。这里所说的意义不是文本的意义。他强调：在“意义”的样式中，自然主义此前几乎没有触及的是“人的生活、存在的意义”，尤其是“幸福”这一“有意义”“有价值”的生存状态。有鉴于此，弗纳拉根把它看作是比“意识”更困难的难题。他承认心灵、意识怎么可能从物质世界中产生是困难问题，但他强调：“更困难的问题是解释意义怎么可能出现在这个物质世界”，“意义不像意识，不只是事物看起来是怎样的这样的令人困惑的特征。……意义不涉及存在什么、不存在什么之类的问题。如果有意义这样的事物的话，那么它包含着比存在着什么更多的东西。最低限度上，它涉及对一个有限的人的生活的总的状况的事实性评价”。他这里所说的意义主要指人的生活、生命的意义。他说：“我认为，怎样说明生命的意义是最困难的问题。”它之所以比意识问题更困难，是因为：“我们是这样的有意识存在，他们寻求有意义的活法。”毫无疑问，这一概括极有见地，它向我们展示了一个有人生解脱论、幸福观和心灵哲学多重意义同时又操作性极强的研究课题。

生活的意义与幸福都属于规范性现象，都是人们孜孜以求的价值。两者是何关系呢？他的看法是，生活的意义不外两种，一是觉得没有意义，一是觉得有意义、值得过下去。后一生存状态就是幸福。英文的“幸福”(well-being) 较准确地表达了这种状态，指的就是有价值的、好的生存状态。但什么是好的生存状态呢？怎样评判一种生存状态是好还是不好呢？弗拉纳根深知，这是一个众说纷纭的问题，如客观主义的幸福观、主观主义幸福观和亚里士多德的幸福主义就各执一端，而弗拉纳根尽管倾向于亚氏的观点，但又融合了较多东方元素。如认为，幸福与否，不能看她的主观感觉，也不能看别人如何评价，而应看她的生活与她的人格、别人的生活的因果关系。

如果承认人真的在寻求有意义的生活，那么自然主义者就有将其自然化的任务。他的哲学要做的一项工作就是对意义进行自然化。他说：“如果说我们是生活在物质世界中的物质性存在，那么我将对我们怎么能够使我们的生活充满意义作出尝试性解释。我的基本图式是自然主义的，令人着迷的。”他的创新在于，在进行自然化的时候，不满足于一般的自然主义者的还原说明，而阐发并推广他自己发明的“自然的方法”，这是自然主义方法论的拓展和推进。他主张：要做一个自然主义者，最好是坚持自然的方法。其要点是：将现象学材料、脑科学材料、心理学和行为材料三方面整合在一起，形成关于被试的像三角形一样的界域。有的人将其称作神经现象学方法。这种方法最适合的研究对象是有禅定经验的僧人，当然也适用于研究广泛的心理现象和规范现象。他说：“既然幸福涉及的因素很多，比如大脑中发生的许多的积极的情绪、安宁、康乐，因此这里的任务最终或同时是探究基因、胎儿发展、养育、教育、道德和灵性承认以及社会世界中的哪些原因、条件与幸福的各种大脑因素有关联。”

弗拉纳根认为，用他倡导的自然的方法对幸福的研究具有无神论性质，与科学并行不悖，可称作科学的探索，它们试图理解幸福的本质、原因和构成，试图增进人类福祉，因此“是工程幸福学(Project Eudemonia)的组成部分”。他的基本答案是：(1)人是生活在自然世界的自然造物。(2)根据新达尔文主义的观点，人是动物。(3)人的实践是自然现象。(4)艺术、科学、伦理、宗教、政治都是人的实践。(5)自然科学和人文科学原则上能描述、解释人的本质和实践。关于人及其特点，他的自然主义结论是：“我们是具身性的、有意识的存在，能完成高度复杂的心理的—诗意的行为。”对于所谓的“真正的困难问题”，他提出了“生活有意义的整体论”。其基本观点是，生活是否有意义，取决于人所从事的全部活动。主要有艺术、科学、伦理、宗教、政治、精神。“艺术、科学、技术、伦理、政治、精神的每一个成员空间都是由理论和实践组成的复合体。每个都有其层次，有其被嵌入的东西，本身又包含多种要素，并且是不断进化的，因此是整体的集合。”从关系上说，每个空间还能以多种不同方式与自己和别的空间相互作用。

他认识到，幸福尽管是一项整体的事业，但其中的核心、内在构成甚至其关键的进入途径是心灵，因此要建立真正的幸福科学，一项必不可少的工程就是要进行“规范性”心灵科学探讨。规范性即应然性，是必然性的对立面，历来是经验科学难以同化的现象。最典型的规范性现象是幸福、价值、生活的意义等。心灵科学本来是以事实为对象的实证性科学，为什么能成为研究应当之类的规范性问题的科学？他的根据是，事实上有这样的情况，即以前属于规范的、关心“应当”问题的学科，如医学、精神病学、医学心理学等，后来都成了经验性实证科学。既然如此，以幸福为对象的伦理学等也可被改造成规范的心灵科学。这样的科学事实上已出现了，如古代有两种规范的心灵科学，一是亚里士多德的《尼各马可伦理学》所包含的，二是佛教的“阿毗达摩”中所包含的，两者都提供了统计上规范的心理学，它们都有关于美德的理论。在亚氏看来，一个幸福的人是这样的人，首先他真的是幸福的，其次他真的充满生机、兴旺发达，并有理性和德性。在佛教那里，幸福的人便是摆脱了各种弊端和心灵创伤、充满四无量心的人(慈无量、悲无量、喜无量、舍无量)。

规范心灵科学关心的问题是规范性问题，但它的原则、目的、方法和手段又有经验根据。从方法论上说，它在研究规范性问题时要用的方法主要是“自然的方法”。这个方法论体系实际上是经弗拉纳根改进了的、融合了东西方积极思想成果的自然主义方法。它最初是用于研究意识的方法，其基本原则是，在把捉意识时，可关注这样一些问题，(1)意识感觉起来是怎样的。研究这个问题其实是要弄清意识的现象学。(2)意识做了什么或能做什么。回答这个问题就是要弄清意识的心理构造、机制。(3)意识是怎样实现的。回答这个问题就是要弄清意识的神经生物学。这一方法近来扩展到了以下一些研究之中，即与自我意识、人格同一性、自我表征、梦境叙述及解释等有关的研究。在这里，弗拉纳根把他应用于解决规范性心灵哲学的研究之中。当如此推广、运用时，这一方法就被称作“扩展了的自然的方法”。其最大特点是，除了像西方的一般的自然主义哲学家那样强调用自然科学的概念、理论解释那些非基本的现象以便将它们“自然化”以外，还在自然化时，重视诉诸人类学、历史社会学、宗教、文学甚至通俗文化。其次，他的这一方法还有这样的动机，即调和科学主义、自然主义与人文主义、常识直觉之间的冲突。他认为，生活的意义、非物质心灵、自由意志、固定不变的自我等是人文主义所强调的东西，而人文主义在以前根本对立于科学主义，他自认为，他的方法可以让二者走向统一。

规范的心灵科学是规范性学问，但它的原则、目的、方法和手段又有经验根据。它认为，规范不会像关于事实的知识那样来自于经验，但又与自然主义并行不悖，只是他认可的自然主义是更加宽松的自然主义，因为它强调自然化的基础除了物理学等自然科学之外，还包括微观生物学、神经科学、历史学、人类学。不难看出，他的规范的心灵科学与神经科学的心灵科学有同有异。相同在于：都强调要根据自然科学说明幸福，要对幸福进行自然化。不同在于：他视之为自然化基础的科学部门更多，不只是神经学。另一不同是，在强调幸福离不开真善美等价值时，他特别给予真以优越地位，认为它在人的幸福获得中，比美、慰藉、简单的幸福更重要，尤其是当它们有冲突时更是如此。因为人的兴旺发达主要是由真授予的。他说：“尊重真理是基本的，轻视真理肯定会导致个人和政治的功能紊乱、不爽。”第三个不同是强调：追求超越、超脱、心胸宽广是幸福的必要条件。他认为，追求超越是心理学的普遍原则，同时是促使群体和谐的保证。就此而言，超越是道德的黏合剂，只有在一个充满高尚道德情操的群体中，个人的真正幸福才是可能的。最后，他的独特之处在于：强调生存的意义这一问题是一个如何为精明的、群居的社会动物谋取幸福的问题，是用什么手段和方法实现幸福的问题。正像关心植物生长的自然主义者寻求植物学智慧一样，他作为关心幸福的自然主义者要探寻的是：生活于复杂世界中的人如何才能获得幸福，人在得到幸福时与哪些信息有关。在做这种探讨时，他的自然主义首先承认：人类追求幸福是合理的、必然的、天经地义的，当然是值得的。其次，他的关于幸福的自然主义以历史上的有关幸福论为源泉，当然是批判地接收前人的思想。为此他研究了前人思考幸福的方法，前人所积累的如何获得幸福的智慧和知识。由上述特点所决定，他的幸福论既是规范性的，又是科学的。说它是科学的，意思不外是说，在对幸福论作哲学的系统化、理论化时，必须与科学保持一致，必须把这项工作看作是科学的继续，尤其是要利用有关科学的成果，如进化论、神经科学、人类学、历史学等，这实际上就是蒯因所说的“伦理学就像工程学”这一原则的推广。

幸福不同于快乐、幸福感，更不等于财富、地位、尊严，因为它是一种由复杂元素构成的生存状态。西方的幸福一词well-being、中国的习语“五福临门”都能说明这一点。幸福既是每个人在追寻的东西，也是有关学科没有找到令人满意答案乃至仍处在初级探讨阶段的课题。在幸福学术角色的华丽转身中，不管是幸福的科学还是神经幸福学，尽管有局限，甚至如弗拉纳根所说，它们找到的幸福关联物缺乏普遍有效性，但无疑有不能小视的贡献，那就是发现了以前所没有注意到的幸福的必要条件，即大脑神经状态，或神经激活模式。尽管直指这类状态或模式的发生不一定直指幸福，但因为是必要条件，因此没有它们也不能有幸福发生。因此以上发现便有这样的意义，即在人类追寻幸福生活的过程中为其创造各种性格条件指明了一个前进方向。这也为今后科学在谋求幸福生活的过程中发挥其作用作了有益的尝试。以前的幸福谋求都停留在经验的层面，如果科学真的准确地找到了它们的神经关联物，那么让幸福这样的传统的规范性现象成为科学的课题，让幸福的获得装上科学的翅膀，且不说建立“幸福的科学”，至少让幸福学有科学的性质，进而让获得幸福有科学的手段和方法，就完全有可能性。在这里，神经科学的确有所建树，如通过对与幸福有关的大脑的研究发现，大脑具有可塑性，这种可塑性有些有利于幸福，有些相反。因此只要找到了各种不同可塑性的条件，就等于为人获得幸福、减少或克服不利于幸福的东西找到了科学的可控的办法。幸福的科学不是神话，是可以为之奋斗的事业。

当然，由于幸福的复杂性，仅从神经科学切入的幸福研究肯定有其局限性，因为充其量，它只能在幸福的一个必要条件上有所作为。如果不适当地加以普遍化，就会闹出笑话。另外，规范性问题一直是西方自然主义的一大难题。而这又是让幸福研究走上科学化道路不得不解决的问题。弗拉纳根等人对此作了远超前人的解答，这些无疑也值得我们在推进幸福的科学研究中持续关注。