“菆位”于里社：战国秦地的民间信仰秩序统合

熊 永

在氏族组织社会中，封建制将权力固化在封土上，土地被持续分割也就意味着附着于封土的权力也被层层不断地离散、建构，社会信仰结构因此呈现出碎片化的形态。及至战国以降，氏族组织加速崩解，专制君权开始不断整肃社会的信仰秩序。在此封建转向郡县的变局之交，意识形态领域的变革历来备受国内外学界瞩目。目前所见关于早期中华帝国，特别是汉代的国家祭祀改革取得了较为丰富的成果①，但鲜有学者考察秦帝国信仰意识的民间构造。譬如，冢墓祖祭的赓衍，学者或勾绘墓制的时代衍化轨迹②，或聚焦于家族墓地制度的考察③，鲜有揭示专制权力统合民间信仰的初始进路，以至于有学者认为，先秦时期的民间祭祀“不同于国家祭祀，(它)在另一个层面上运转”，由是得出“秦帝国的国家祭祀不吸纳这些民间或半民间的祭祀”的结论④，或是言秦地的墓祭改革为“一种偏离正统的改革”⑤。

事实上，郡县制帝国为强化大一统局面而进行的精神羁縻活动，不光是以确立国家祭典的方式进行；在秦王国走向帝国的前夕，它尤为需要依恃民间人力资源以推动统一战争的继续进行。因此，它特别关注的是与民间社会发生关联的信仰。以往学者多从政治、经济视角来解读专制权力对民间人力资源的招徕与管控体系建设⑥，却忽视了帝国信仰意识形态的民间构造活动。本文即拟从战国秦地与基层社会密切相关的“墓树级”制度出发，揭示秦国改革民间信仰秩序背后隐伏的重要问题。

“菆位”与“墓树级”

“菆位”一语，出自《墨子·明鬼》篇：

且惟昔者虞夏商周三代之圣王，其始建国营都日，必择国之正坛，置以为宗庙；必择木之修茂者，立以为菆位。⑦

在氏族组织社会中，社祀与祖祭是两项最重要的信仰活动和国家政治地理中心的精神凭依。关于材料中“菆位”的解释，孙诒让列举了诸多学者的看法，综合来看，大抵有两种观点：一说，按古时“左祖右社”之制，“菆”与“丛”同，即丛木；“位”当为“社”字之误也。还有一种说法是，“菆”字隐有一种政治编序的功能，如孙氏引毕沅云：“菆，蕝字假音。《说文》云：‘蕝，朝会，束茅表位曰蕝。春秋《国语》曰：茅蕝表坐。’”⑧另如周成王盟诸侯于岐阳时，就因“楚为荆蛮，置茅蕝，设望表，与鲜牟守燎，故不与盟”⑨。无独有偶，守屋美都雄先生在比对“菆”与“蕞”“纂”“蕝”等诸字后，认为它们所指的都是“形式上完全相同之物”，是在某种秩序结构中纂位的标识。⑩

细绎这两种观点，可知它们的侧重点不同。认为“菆”字是“丛木”的学者，其关注点停留在祭祀场合中的景物上，即用树木标识的祭祀设施。如卫地有社在桑林中，“期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣”。陈胜欲起事时，“乃丹书帛曰：‘陈胜王’……又闲令吴广之次所旁丛祠中”。颜师古解释“丛祠”曰：“丛谓草本岑蔚之所，因之以立神祠。”这与“丛社大祠”“恒思有神丛”以及大丛中的“次睢之社”实为同类。

而学者释“菆”为“蕞”“纂”“蕝”，实则凸显出“菆”字(丛木)所具有的政治编序功能。如叔孙通为汉家制礼时，就先“征三十人西，及上左右为学者与其弟子百余人为绵蕞野外”。而其中“蕞”字涵义，如淳释之曰：“谓以茅翦树地，为纂位尊卑之次也”，也就是以茅代替朝位班序。礼成后，则正式由“群臣习肄”。且叔孙通言其制礼的方式是“颇采古礼与秦仪杂就之”。也就是说，以茅来“菆位”的做法是古传而来。

所以，对于“菆”字的两种观点实则并不造成抵牾。笔者认为，“菆”字之于“位”(国家秩序)，就如以“茅”纂序身份那样，是凭借某种植物发挥出对政治秩序的编排功能。

叔孙通言“以木纂序”采自古礼，并非妄说。如丛木可编王朝位次，示以迭代，如“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’”同时，它也可表示某种秩序性的政治方位，夏后氏践土为中，殷人为东，周人起于西岐，与此相应的是“太社惟松，东社惟柏，南社惟梓，西社惟栗，北社惟槐”。当然，这种方位还有远近亲疏之别，“王者五社：大社在中门外，惟松；东社八里，唯柏；西社九里，唯栗；南社七里，唯梓；北社六里，唯槐”。诸侯自王者处受土建社后，也要“各以其野之所宜木，遂以名其社与其野”。除此之外，丛木亦是一种“社示”，为神鬼寄依之处。这之间亦可见序列的痕迹：它既可标识王者权威，亦“闻恒思有神丛与？……今国者王之丛，势者王之神”；也能寄依地方性的神祇，如“野地主”“宫地主”“侯土”，云云；抑或是一般灵鬼藏身处，如陈胜、吴广停留的“丛祠”，《集解》引张晏语：“戍人所止处也。丛，鬼所凭焉。”对此，白川静先生说：“神被推想成因性喜幽暗处，故栖宿于茂林中，于是丛林地带便成为祭祀之圣地。后来，设社时实施定植社树，如槐社(槐树)、栎社(栎树)、枌榆社(榆树)。”

这种以丛木“菆位”的现象，在祖先祭祀活动中也可见到。关于先秦墓祭制度研究，学者已有翔实的考察，笔者无意于复述。概而言之，一来，贵、庶有冢、墓之别，贵族逝地称为冢，庶民葬地言为墓。二来，贵族冢上覆盖有封土，有显示尊贵的标识，如丘封高度与棺椁厚度，“饬丧纪，辨衣裳，审棺椁之厚薄，营丘垄之小大高卑薄厚之度，贵贱之等级”。但庶民墓上无封土无标识，以至于经常出现祖墓忘识的现象，如孔子就不知其父墓，后在邻人指引下方才找到。最后，贵族之冢出现了以丛木“菆位”“寄灵”的现象，且是“以爵等为丘封之度与其树数”，“季子使于上国，道过徐，徐君好其宝剑，未之即予。还而徐君死，解剑带冢树而去”。但庶民却独为“菆位”排拒的社会阶层，“庶人不封不树，故不言冢而云墓，墓即葬地”。

叔孙通除了说“纂位”采自古礼外，还说其杂入了部分“秦仪”。这种说法也有文献依据。在封建转向郡县之际的秦地改革中，存有“墓树级”制度：“小夫死，以上至大夫，其官级一等，其墓树级一树。”在商鞅完备的二十等爵制中，“小夫”以上至“大夫”对应的是“公士”“上造”“簪褭”以及“不更”这四级爵位。对此，有学者称之为“平民爵制”。而“墓树级”制度恰如以丛木“菆位”那般，是借鉴丛木而纂序。从这个角度上看，两者实为一类。

这种贯通的现象很有趣，它们虽都属于“菆位”范畴，但“墓树级”显然将以往贵族才可享有的“菆位”资格下放给了民间社会，这背后隐伏的问题十分重要。接下来，我们需要由浅及深地探讨两个问题：第一，走向民间的“墓树级”制度，背后包含着战国时代的何种社会背景？第二，何以唯独秦地果断推行了“墓树级”制度？它是否存在特殊的政治历史背景？

民间人力资源整合与礼俗排拒间的困境

在氏族组织时代，以宗法制为内核的祭祀礼仪系统十分讲求身份层级的划分。诚如颜先生所言：“‘礼乐’有一部分源自氏族村社的礼俗，但已与民间礼俗有实质的区别。”这种礼俗间的分野、互斥，实则是贵族祭祀系统中的“菆位”现象。庶民被拒于“菆位”外的同时，也造成了权力中枢同民间社会在意识管控结构上的隔阂、断裂：

二十三年，夏，公如齐观社，非礼也。曹刿谏曰：“不可。夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节。朝以正班爵之义，帅长幼之序。征伐以讨其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习之。非是，君不举矣。君举，必书。书而不法，后嗣何观？”

材料中，曹刿代表的卿大夫集团之所以说鲁庄公“如齐观社”有违礼制，事实上就是因其破坏了礼所“菆位”的秩序结构。国君要严格宗法之序，明确王侯之间的“班爵之义”“长幼之序”，断不可亲临民社。原因是国君同民间有着鲜明的“上下之则”，如果破坏这种分野，便不足以“整民”，反而会令社稷不稳，原先的秩序结构可能会因之崩溃：

师旷侍于晋侯。晋侯曰：“卫人出其君，不亦甚乎？”对曰：“或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地；民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？”

前559年，卫国大夫孙文子、宁惠子将卫献公驱出，另立卫殇公为君。这件事情后来传到晋廷。在谈话中，师旷并未指责卫国卿大夫领导卫人驱逐卫献公的行为，他反而认为这种举措很合理。师旷的理由很简单：君主作为如神明般的“社稷主”，如若不能奉祀社神和祖先，以至于“百姓绝望”“社稷无主”，那联结双方的君卿秩序结构也没必要存在，卿大夫领导国人驱逐国君就有了合理性。

我们从中可以看到，卫国卿大夫集团之所以能够驱逐献公，靠的就是对国人资源的顺利管控。事实上，从意识形态领域来说，“菆位”对民间礼俗的隔阂或排拒，也给国君争取民间私属力量的依附埋下了结构性的问题。赵简子在与史墨探讨季氏驱逐鲁君事时，就曾提到民间力量对君卿争斗的态度。他说：“季氏出其君，而民服焉，诸侯与之；君死于外而莫之或罪，何也？”对此，史墨则回答说：

[I]物生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎！[II]鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓于今为庶，主所知也。……[III]既而有大功于鲁，受费以为上卿。至于文子、武子，世增其业，不废旧绩。鲁文公薨，而东门遂杀适立庶，鲁君于是乎失国，政在季氏，于此君也四公矣。民不知君，何以得国？

在[I]条中，史墨将卿大夫瓜分国君权威的形势喻为天地万物“有两”“有三”“有五”之伦，[II]条中更说“社稷无常奉，君臣无常位”。国君既已如此，理应让“有功于鲁”的季氏柄政得国，这实与师旷所论为同类。但细忖这段材料，我们可以发现，史墨反复提及卿大夫集团对民间人力资源的掌控，如在[I]条中季氏为鲁侯所封之卿大夫，而卿大夫历来与基层力量紧密结合，“王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社。诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰侯社，大夫以下成群立社曰置社”。对此“置社”之语，学界意见不一，有学者认为其为“里社”。本文不拘泥于此，只需要从中知道，王者诸侯虽因“俱有土之君”而专享两社，但“大夫有民”。也就是说，大夫集团比王侯更便于与民间势力结成人身依附关系。所以史墨在条[II]中解释“民忘君矣”的原因是“鲁君世从其失，季氏世修其勤”，领有费邑的季氏“世增其业，不废旧绩”，最终使得“民不知君”。

史墨的这种言论并非个例。在春秋后期频见的君卿争斗中，国君遭卿族弑杀、驱离者并不鲜见。有学者统计，仅春秋时，就至少发生了60次弑君、22次流放君主的政治事件。在这些斗争中，民间势力大多倒向卿大夫。而大夫集团之所以能够有效利用民间的人力资源，乃是用经济施惠的手段与庶民结成了某种人身依附关系。彼时，卿大夫集团频繁蚕食国君领地，并将其变为私人采邑，以此招徕民众依附。如“宋公子鲍竭粟以贷国人，宋罕氏饩国人粟”，齐国田氏“收赋税于民以小斗受之，其(粟)〔禀〕予民以大斗，行阴德于民，而景公弗禁。由此田氏得齐众心，宗族益强，民思田氏”。公子鲍、罕氏以及田氏所行之“阴德”实际上是一种私人恩惠，靠它结成的人身依附关系显然走出了以往的宗法结构：

君为社稷死则死之，为社稷亡则亡之。若为己死己亡，非其私昵，谁敢任之！

这则材料说的是齐庄公被弑杀之后晏婴的态度。齐庄公因与崔杼之妻频繁私会而结怨崔氏，后被弑于崔邸。晏婴认为庄公非为社稷死，因此自己没有必要为君主复仇。但他也指出了一种能为君主复仇的力量，即君之“私匿”。实际上，《左传》中频见的“私匿”“嬖臣”以及“外嬖”，实与卿大夫管控的民间势力一样，是同国君结成直接人身依附关系的私属势力。他们或为没落士族，或为乡野鄙人，因不满卿大夫的政治压制或经济盘剥而转向支持国君。如晋国强卿郄犨与长鱼矫因“争田”而构怨，夷阳五之田被郄锜强夺，他们由是主动“嬖于厉公”。晋厉公也及时把握住了这些依附力量，《左传》即说他“多外嬖，反自鄢陵，欲尽去群大夫，而立其左右”。增渊龙夫将这种人身依附关系视为专制君权兴壮的基础，“君臣的理想状态是恩惠授受，纯私人性的……靠恩德而结合的新人际关系，奠定了形成专制官僚体制之私人基础”。

国君既决意同强卿大夫争夺民间的人力资源，光靠经济施惠是不够的。权力中枢同民间社会在意识管控结构上的隔阂需要破除，断裂需要弥补。事实上，早在管仲改革齐政时，他就或多或少地注意到要解决民间祖祭问题。譬如，齐桓公曾问管仲何以“使民必死必信”，管仲回答说要从“固、尊、质”三个层面入手：

故国，父母坟墓之所在，固也；田宅爵禄，尊也；妻子，质也。三者备，然后大其威，厉其意，则民必死而不我欺也。

管仲以为，若要使民有必死不欺之心，当需满足这三个基本条件。而其首先提及的“固”，就是令民知其“父母坟墓之所在”。但在传统的“菆位”秩序中，庶民之墓不可封土，更无丛木作为标识，是以，民间有“古不墓祭”之说。这就造成了“祖地忘识”的社会现象。孔子后在旁人的指引下找到其父墓所在，后为了方便识记，就在墓上封土以固之，墓高“崇四尺”。孔子逝世后，其弟子也是在其墓上封土“高四尺”，并“树松柏为志焉”。对此，陈澔曰：“为坟所以为记识，一则恐人不知而误犯，一则恐己或忘其处而难寻也。愚谓古不修墓，盖亦丧事即远之意。”从某种层面来说，以丛木标识地域，显然是寻求一种地域情感的寄依。以往“菆位”带来的“以土固祖灵、以树显祖尊”的权益只限于贵族之冢，庶民无疑只能依赖于氏族寄依，这也导致了其对地域的忽视。

而推动民间力量由氏族情感依托转向地域情感寄依，也是郡县制国家形成的重要背景。对此，平势隆郎说：“人们不再用间接统治城市的传统方式来管理国家，而是变成了向各个城市派遣直属中央的官吏来进行直接统治。”值此封建转向郡县之交，国君为了管控民间人力资源，必会打压氏族贵族之“菆位”权益。唯有君主之社与民间里社依然存续，“天子之外无敢营宗庙者”就反映了这种变局。而建构起直通权力中枢与民间的信仰秩序，不失为秦廷实行精神羁縻政策之第一要务。基于此，商鞅率先在祖祭领域实现了这种革新。《商君书·境内》说：

小夫死，以上至大夫，其官级一等，其墓树级一树。

据上文的分析，我们可知“墓树级”制度背后隐伏的真相是，国君欲以赏功劳的形式直接建立同庶民社会间的私人恩授关系。所以，“墓树级”吸纳了“菆位”内含的某种特殊的政治编序功能，并附丽于严谨的军功爵制中。它意图在意识形态领域破除上层社会对民间社会的礼俗排拒，以期建构起国君同庶民阶层间直接贯通的信仰秩序。

庶籍军功集团的信仰权益问题

我们既已揭开氏族社会之“菆位”转向郡县体制之“墓树级”的历史背景所在，就不难理解专制君权若要在基层社会滋长，就必然要建构同庶民直接连通的信仰秩序。但是，细观战国诸君的改革，多是从整顿吏治、促进生产以及提高军队战斗力出发，何以唯独秦地果断推行了“墓树级”制度？它是否有着特殊的政治历史背景呢？

答案要从“墓树级”制度的规定中寻得：“小夫死，以上至大夫，其官级一等，其墓树级一树。”此间，我们需要注意这样几个细节：其一，“墓树级”制度附丽于秦国的爵制系统上，推广对象明显限于由“小夫”至“大夫”的庶民爵层，“爵一级曰公士，二上造，三簪褭，四不更，五大夫”，可见，这是一种针对庶籍享爵群体而出台的政策。其二，与用茅蕝、丛木“菆位”相似，这里的“墓树级”也是标识身份序列的符号，但不同的是，丛木“菆位”依赖的是五等爵制，而这里的“墓树级”则与新式军功爵制相对应。其三，既然“墓树级”制度的存在依据是军功爵制，而爵位是由君主所赐，用“以赏功劳”，那“以爵位赐墓树、以树级菆祖位”现象的背后，更关系到的是秦地迅速崛起的庶籍军功集团的信仰权益问题。

所以，秦廷仅针对民间享爵群体推行“墓树级”制度，其原因不仅是因为国君需要管控民间的人力资源，更是为了羁縻庶籍军功集团的现实需要。

战国时代激荡的社会变局，让商鞅完备的军功爵制在秦民社会成功造就了庞大规模的庶籍军功集团。商君意在垫平贵、庶之分，其言“宗室非有军功论，不得为属籍。明尊卑爵秩等级，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次。有功者显荣，无功者虽富无所芬华”。毋等于说，无论是嬴氏宗亲，还是乡野匹夫，皆以军功为立业的凭依。如身为秦惠王异母弟的樗里疾，能够受封为严君，乃是基于他南取楚汉中地的战果。秦简所见庶籍“黑夫”和“惊”，即便在形势艰难的战时，也不曾忘记在家书中询问爵位是否赐到，“书到皆为报，报必言相家爵来未来”。而秦制于有军功者，是“各以率受上爵”；对僇力本业者，也是“耕织致粟帛多者复其身”。由此可见，秦爵是整个秦民社会权益分配之凭依，“官爵之迁与斩首之功，相称也”。以至于有秦一代，民厉兵秣马，志于耕战，为之付出很大代价，所以秦爵价值极高，若以经济价值衡量，秦民要“纳粟千石”才能“拜爵一级”，这还是在国家危难之时政府开出的价码。所以，这等于将“封建制度的君子小人分野取消了，万民同站在一条起跑线上，凭借个人在战场上的表现缔造自己的身份地位”。无疑，它造就了规模庞大的庶籍军功集团。以往就有学者注意到，秦爵吏、庶之分界在于五等大夫爵，秦民获爵多集中于“大夫”爵以下的平民爵层。因此，在秦翦灭了大批关东有生力量的背后，实则是庶籍军功集团迅速兴壮的社会现实。

基于这个立论，“墓树级”制度背后隐伏的线索就十分清晰了。它的最终目标是着意解决掉庶籍军功集团之信仰权益被长期阻滞的问题。这对耕战一体的秦国来说，至关重要。在以往的祭祀系统中，“菆位”排拒民间的倾向十分严重。丛木为社祀与冢祭之标识，具有一种政治权威的意义。但能够受社或立冢者，皆是氏族贵族群体。因此，在丛木寄灵层面，无论社树所寄之神祇还是冢树所寄之人鬼，皆不及庶籍。基层庶籍民众之游魂在逝后无处可栖，只能寻觅荒野茂林处短暂地栖息，“故侮人之鬼者，过社而摇其枝”。这也让丛中栖息的鬼多是以恶的形象出现，“凡邦中之立丛,其鬼恒夜謼(呼)焉,是遽鬼执人以自伐(代)也。乃解衣弗衽,入而傅者之,可得也乃”。陆威仪曾注意到，早期的礼仪著作都坚持要和死人保持距离，并视其为一种威胁。事实上，这种没有被政治威权认可的寄依，让庶籍游灵处于一种失序状态，以木“菆位”在这里出现了空白。

更甚，在氏族贵族时代的“菆位”秩序中，“死于兵”的人会被施与“不入兆域”的严惩。也就是说战败者不得归葬。这与秦人社会素有的尚武敬军传统格格不入。

三十六年，缪公复益厚孟明等，使将兵伐晋，渡河焚船，大败晋人，取王官及鄗，以报殽之役。晋人皆城守不敢出。于是缪公乃自茅津渡河，封殽中尸，为发丧，哭之三日。乃誓于军曰：“嗟士卒！听无哗，余誓告汝。”

秦缪公所“封殽中尸”，乃是先前在崤之战中被晋人所败杀的秦军将士。然秦人对于忠于国君者，是虽败犹“封”。对于这个“封”字，《集解》引贾逵言：“封识之”；而杜预则说：“封，埋藏也。”这两种说法实与前面分析的“菆”字相同，是说秦缪公对于忠勇败卒覆土封葬，并树立某种带有国家威权性质的标志，以便其被“识之”。

商鞅既已将意识形态领域的改革纳入耕战一体的国家结构中，就必须彻底解决整个庶籍军功集团的祭祀权益问题。所以，他在奠制之初，就考虑要对民间社会进行精神羁縻，他吸纳秦地尚武的族群基因，率先在秦地进行了“墓树级”式的意识形态整合。以至于学者言秦人墓祭为“一种偏离正统的改革，而且被西汉给持久化了”。这一点，秦与东方诸国出现了明显的差异。东方诸国在郡县化的过程中，虽意识到要整合民间信仰，但却无一常制凝固之。

反观战国秦地的“墓树级”改革，因它附丽于严谨高效的爵制体系中，专制集权下的信仰秩序得以在民间顺利构造。之所以这样说，是因为对于秦国黔首而言，越是善于耕战，其获爵越高，而获爵越高，也就意味着田宅越多，“赏爵一级，益田一顷，益宅九亩”。而耕战诸事，皆需神明庇佑。乡里中虽有社祀，但与士卒自身命运休戚相关的神灵，莫过于自家先祖。睡虎地M4号出土的简牍中，“惊”在外征战时，也不忘叮嘱家中长兄“衷”，一定要“为惊祠祀”。

而祖先的庇佑能力又可通过“墓树级”表现出来。如同社神寄依社树那般，墓树亦可寄祖灵。更重要的是，秦人借鉴“菆位”的政治纂序功能，使得“墓树级”具有了不同层级的表功功能。也就是说，以爵位秩序为基础的“墓树级”，不仅代表着他们生前的耕战能力，更是寓意着他们死后庇佑子孙之能力。且衡量一块土地力量雄厚与否的标志，乃是其表层植物能否枝繁叶茂。社之周围“丛木”意象的存在，在某种层面而言，象征着社神是否拥有强劲的繁殖力。而享爵者，其墓周围立树越多，级别越高，则寓意祖荫之深厚，祖脉的繁衍能力越强，祖神的庇佑功能也就越大。

这样一来，被“墓树级”的祖灵凭依国家赋予的威权等级，其庇佑的子孙的能力也就产生了差别与秩序。这种差别反过来也在现世中发挥出某种身份编序的机能。在乡里的祭祀活动中，社祀有“祠簿”，祖祭有“冢簿”。社祀是靠里中人共同出钱出物供养，“民里社各自财以祠”，对此，颜师古曰：“随其祠具之丰俭也。”也就是说，社祀祭品由民间量力征集而来。但秦人是以爵位来划分权益，高爵者必贵且富于无爵之人。如此一来，由爵位高低征集而来的供奉神祇的钱财祭品，也传递着爵位的内涵，并界定了祭祀权益的差别。但秦爵归根结底是专制君主所赐，如是，基层的社会信仰秩序又顺利与权力中枢相衔。

西嶋氏说民众因国君赐爵而与之结合的人身关系为“个别人身支配”，即“各个人不是以地方权力为媒介，或者是以氏族或家为单位而被统治，在理念上，是皇帝权力对每个人进行直接的、个别的掌握”。事实上，在“墓树级”制度层层递进的信仰构造活动下，秦爵也不断地锻造着基层社会，它瓦解了残余氏族力量对庶民的精神禁锢，解放了善于耕战的齐民阶层。庶民社会逐渐认可并追逐爵位赋予的生前逝后的身份标识。在这种潜移默化的运动之中，庶民爵制便与“墓树级”产生了某种良性互动，并成功在乡里中塑造了某种秩序结构，于意识形态领域也构建起了君主在民间社会的个别人身统治体系。

结 论

战国秦地“墓树级”制度的推行，可以说是专制君主意图管控民间人力资源以及羁縻庶籍军功集团的双重产物。观其轨辙，沿承如下：以往以丛木“菆位”的现象，是以宗法制度为内核，寓意王朝迭代、标识王侯尊卑，它反映了氏族贵族对民间意识形态的排斥，进而阻遏了专制君权的壮大。在由封建向郡县过渡的社会变局中，无论是国君还是强卿大夫，想要与民间力量结成私人的专制秩序，都必须要解决掉意识形态领域中对庶民信仰权益的排拒问题，从而赋予“菆位”以新的时代内涵，以便利用社会信仰的内聚因素，对民间社会进行精神羁縻，提高王权的政治力度。

与封建社会剥夺庶民“菆位”权益的做法截然不同，秦地庶民可凭依爵位享有“墓树级”，这等于将贵族垄断的祖祭系统彻底向庶民社会打开。它的目的，是在郡县制帝国信仰方式统一的层面，打破封建时代“分层型”的神权体系，以君主直接赐爵墓树，统合乡里社会的信仰秩序。因此可以说，战国秦地的“墓树级”制度改革，实际是借鉴了“菆位”的政治编序功能，并将其附丽于严谨的平民爵制中。它意图吸纳长期被礼制拒斥的庶民社会。而秦爵制结构严密、爵赏分明、恪守如一，等言之，只要庶民肯努力获取军功，即有可能实现原本只有氏族贵族才能享有的优容的祭祀地位。反之，若宗贵集团无军功鼎持，其信仰权益也难以持久维系，更不会被国家承认。从这个层面来说，这又意味着专制君权对传统的“菆位”秩序的根本否定。

所以，这种爵制下的秦国社会走入了臣民身份重新界定，阶层重新划分，权益重新配置的剧动时代。与之相匹合，以秦爵“墓树级”而赋予的祭祀权益标识和精神解放，让庶民有机会摆脱传统氏族的精神桎梏，国家专制权力得以成功介入基层社会，传统五等爵制维系下的贵族秩序变成了军功爵制下的新的信仰秩序。在这个过程中，秦地的民间信仰发生了由室家内祭向乡土外祀的转变，由宗族情感寄依转向了地域情感寄依，最终促成了郡县制帝国的形成。

①[日]目黒杏子：《漢代國家祭祀制度研究の現狀と課題：皇帝権力かと宇宙論の視點から》，(日本)《中國史學》第15卷，2005年，第103～120頁；[日]金子修一：《古代中国の皇帝祭祀》，(东京)汲古书院2002年版，第83～140页；田天：《西汉末年的国家祭祀改革》，《历史研究》2014年第2期；牛敬飞：《被夸大的前郊祀时代——从〈秦汉国家祭祀史稿〉对史料的误用说起》，《清华大学学报》(哲社版)2017年第1期。

②赵化成：《从商周“集中公墓制”到秦汉“独立陵园制”的演化轨迹》，《文物》2006年第7期；董坤玉：《先秦墓祭制度再研究》，《考古》2010年第7期。

③韩国河：《论秦汉魏晋时期的家族墓地制度》，《考古与文物》1999年第2期。

④田天：《秦汉国家祭祀史稿》，三联书店2005年版，第68页。

⑥学界对于专制君权集聚人力资源、建构新式人身依附关系的考察，主要有三种理论模式，一种是依靠爵制而编织的个别人身统治秩序，一种是编户齐民下的民间整合，还有一种是卿大夫采邑经济下“私匿型”关系的结成。可依次参见[日]西嶋定生《中国古代帝国的形成与结构——二十等爵制研究》，武尚清译，中华书局2004年版；杜正胜《编户齐民：传统政治社会结构之形成》，(台北)联经出版事业公司1990年版；[日]增渊龙夫《春秋时代的社会与国家》，载杜正胜编《中国上古史论文选集》(下册)，(台北)华世出版社1979年版。

⑦⑧孙诒让：《墨子间诂》卷八《明鬼》，孙启治点校，《新编诸子集成》(第一辑)，中华书局2001年版，第235～236、236页。

⑨《国语》，焦杰点校，辽宁教育出版社1997年版，第107页。

⑩[日]守屋美都雄：《中国古代的家族与国家》，钱杭、杨晓芬译，上海古籍出版社2010年版，第217～218页。