记忆伦理与延迟的弥补
——论记忆中的生和死

刘亚秋

问题的提出

孙江在研究南京大屠杀记忆时，提出“死者的记忆”问题，认为死者可以以其沉默的声音(如尸体及其遗物)向生者传递记忆的痕迹。①他主要是在南京大屠杀这一案例中，讨论死者向生者传递的记忆以及生者所生发的一些问题，包括“心灵创伤”问题等，这里的生者主要指目击者和加害者。孙江提出了一个记忆研究中的重要议题，即生者与死者记忆问题，这是记忆研究中的一个十分普遍的问题。不过，他还仅停留于大屠杀记忆这一事件本身，而且对于生者与死者之间记忆交流的讨论，也仅限于一种现象学的描述，对其所涉及的伦理和道德问题缺乏更深入的讨论。事实上，对于这类记忆的讨论若仅停留于现象学的争论，则容易走向一种以“生者为中心”的记忆模式，这在既有的记忆理论中多有批评性反思。

关于生者与死者之间的记忆关系问题，一直居于记忆研究的中心位置，并且多数时候被表述为“过去与现在”的关系问题。在这一问题上，首先，存在一种社会科学化的解读方式，典型的处理方式，如哈布瓦赫对过去与现在的关系以及亲历者与非亲历者之间关系的讨论。其次，还存在一种记忆伦理角度的解读，如一些学者从伦理上质疑“为了生者”这一功利主义的记忆方式，并提出如何恢复受难的“无名者”的问题，例如本雅明、郭于华等学者的研究。在记忆伦理的视域中，还存在记忆是为了现在还是为了过去这一两难问题的争论。本文将主要围绕生者(现在)与死者(过去)的记忆关系展开，并以代际记忆中的生死关系为例，说明这一问题伦理化后所面对的一些难题。

“记忆中的生与死”之社会科学化

(一)“吊起死者拯救生者”

哈布瓦赫在《论集体记忆》中提及死亡与记忆之间的勾连，他是在社会科学框架下阐述的：社会就像那个以弗所的寡妇，吊起死者是为了拯救生者②。以弗所的寡妇是一个文学形象，出自《萨蒂利孔》。这个寡妇原本是一个贞妇，在墓地哀悼丈夫；但受到一个看守罪犯尸体的士兵的诱惑，于是和士兵圆成幸福。后来士兵看守的罪犯尸体丢了一具，为了给士兵免罪，该寡妇不惜让士兵吊起死去的丈夫的尸体来补数。

以弗所寡妇也因此背负了道德的污名。事实上，这一污名化的行为也可以被视为人类对自己的告诫，它更多涉及的是伦理问题，下文将有所论及。

但在哈布瓦赫的社会科学框架中的记忆研究，“吊起死者拯救生者”是社会记忆的一个必然演化方向，因为一个群体的兴趣和注意力是有限的③。对死者的记忆不再受到周围社会环境的支持；如果一个人总是独自回忆起别人没有想起来的东西，就像一个人总是看到别人没有看到的东西，从而成为一个受幻象困扰的人。如此的“现实境况”逼迫人们忘记了死者。

以弗所寡妇的故事说明了哈布瓦赫的“个体会为了‘现在’而牺牲‘过去’”这一观点，也可以说，是哈布瓦赫的“现在的社会框架起决定作用”的例证。

哈布瓦赫认为，记忆本身并不是复原了过去，而是建构了过去。在记忆建构过去的过程中，“现在”是一个决定性的力量。哈布瓦赫指出，人们在回忆过去的时候，是以现在的生活情境为参照点的，即立足现在向后看。当然，哈布瓦赫所说的现在是一个总体的概念，它不仅包括现在的利益和权力关系，还包括现在的社会制度、文化、习俗等。

可以认为，哈布瓦赫对于“过去”和“现在”(“生者”与“死者”)关系的讨论，是基于社会生活中的如山矗立的现实，他尝试着从记忆角度对之进行说明和解释，可称之为社会科学化的“生者”与“死者”的记忆关系问题。

社会科学化的“生与死”问题与进化论颇为亲和，即为了向前走，过去都是可以舍弃的。似乎这也构成了人类社会中的一个较为强大的现实，并被功利主义者合法化。但它也遭到了很多人的怀疑，这引发了记忆理论向伦理学方向的转化，下文将对此进行讨论。

(二)“亲历者”和“非亲历者”记忆与人类文明

哈布瓦赫的社会科学化的记忆研究对于生者与死者的记忆关系的讨论，和“非亲历者”与“亲历者”的记忆关系相联系，可以认为，生者的记忆分为“亲历者记忆”与“非亲历者记忆”，这尤其体现在他对基督教共同体的集体记忆形成过程的论述中，在此，他将生者与死者的记忆关系延展到人类文明何以形成这一主题中。

在《圣地的传奇地形学》中，亲历者是指在耶路撒冷经历了耶稣遇难这一事件的耶稣的门徒。在耶稣和幸存的门徒之间就形成了死者与生者的记忆关系问题；在门徒与耶路撒冷之外的基督徒之间形成了亲历者和非亲历者的记忆关系问题。死者与生者的记忆关系被哈布瓦赫拓展为亲历者和非亲历者的记忆关系，其中还形成了具体记忆与抽象记忆之间的关系，这对于我们理解记忆的社会构成有重要的理论意义。

我们可以看到，在生者彼得和死者耶稣之间，形成了一种生与死的记忆关系。彼得成为耶稣之死的见证，对于彼得能否成为见证，即他能否保存耶稣被捕后、遇难前的箴言，哈布瓦赫持怀疑态度。哈布瓦赫的理由完全基于一种社会科学式的分析，即过去即便在亲历者那里也是无法完全再现的；过去的再现总会发生变形。他尤其指出，“在一个值得记住和描述的事件发生后，直接目击者的在场反应反而会更容易使这一事件的某些面貌发生改变，以至更难确定其特征”④。他认为，在场者被激起强烈的情感会扭曲这一事件，例如彼得可能因为情感等因素，混淆了耶稣几天前所说的话和临刑前所说的话，甚至彼得也会混淆自己实际看到的和其他人宣称的事件⑤。而这不涉及善变或被叛等伦理和道德议题。

彼得的记忆是典型的“亲历者记忆”，尽管亲历者的记忆不可相信，但是由亲历者提供的生者和死者之间的记忆交流十分重要，哈布瓦赫指出，这部分记忆构成了基督教群体的集体记忆的基础。因此，这里涉及另一个问题，即在亲历者记忆和非亲历者记忆之间，谁记忆的事件更真实这一问题上，非亲历者要走得更远，“距离这些事件越是遥远的群体，越有可能对其进行润色粉饰，加以重塑和完善”⑥。

例如，基督的同伴们将耶稣之死作为一起意外，但经过非亲历者的加工，这一遇难记忆转变为耶稣的一生好像就是为他的死亡而准备的，似乎这是他预先宣布过的，从而将他的死看做为他复活而预设的一个超自然事件⑦。也因此，哈布瓦赫推断，写福音书的群体是一个不认识耶稣的扩大的基督教群体，他们赋予基督遇难以新的意义。最后发生在基督生死历程中的事件，经过精心选择和缜密审查，变为更多以教义而非亲历者见证的事件去呈现⑧。

亲历者与非亲历者记忆之间的错位的逻辑关系在于，一方面，非亲历者似乎无视亲历者的记忆，而去擅改他们的记忆；另一方面，他们又需要借助亲历者记忆的“真实”去支撑他们建构起来的意向/信念。而亲历者的记忆，尤其是在个体记忆层面存在的记忆，相对于集体记忆而言是碎片，若无背后信念的支撑，也会渐渐消逝⑨。从这个角度看，二者又是互相依赖的关系：从耶稣门徒那里发端的口述传统成为代代相传的记忆，使得后人就像真的曾经度过那段时光一样，得以重新体验或发现那些业已消逝的许多琐事。这些亲历者记忆/具体记忆能够坚定信徒的信仰，给教义注入活力，使教义具体化并有利于阐明它们⑩。这些教义与真理类似，是观念的存在，在哈布瓦赫看来，若它们不能扎根于特定的时间和空间之中，便是“无水之源，无木之本”，纯粹抽象的真理也构不成回忆，而只属于一类希望或愿望，它需要亲历者的具体记忆去赋予其血肉和根基。即，要想让一个真理驻留在群体记忆之中，就需要用事件、人物和地点的具体形式表现出来。基督教记忆发展成为一个扩大了的群体观念，其教义例如赎罪这一观念不是仅仅作为愿望，而是作为一个历史事实或经验事实被信奉的，即扩大了的基督教记忆宣称这一观念属于一种活生生的传统，是有人见证的。

亲历者的记忆和非亲历者的记忆得以结合在一起，主要来自非亲历者的力量，他们推动了亲历者记忆的逐步转化。首先是突出一些尤为显著的事件，其次，使得这些事件具有脱离时空的特征，因为具体事件距离发生地越远，越有被重构的可能，最后变成教义从而深刻地改变了耶稣的故事。于是，原来充满了模糊记忆并有争议的耶稣生活之地，在亲历者和非亲历者记忆的复杂作用下变成了扩大的基督教群体的圣地。显然，非亲历者——扩大的基督教群体赋予了那些地方以更多的重要性，圣地(被神圣化的地点)也因此具有了更大的凝聚力量。

显然，仅凭个体记忆是无法使某一具体地点神圣化的，上述圣地化的过程，说明“真理”在其中起到的作用。它在这里体现为制度化的基督教，事实上代表了另一个传统，与之相区别的是由具体个人保持的记忆传统，后者尚能体现基督人性的一面。

上述思路体现了哈布瓦赫的集体记忆研究之社会科学化的特征，即在相对客观冷静、尽量不带入研究者本人立场的研究中，不仅生者(亲历者)对死者的记忆是不准确的，具有不稳定和模糊不清的特征，那些非亲历者的记忆就更加不可信，因为其可以任意粉饰。但基督教群体在更大范围内形成的集体记忆恰恰是通过非亲历者这一机制而得以形成，并形成了与其他文明抗衡的力量。这其中暗含了人类文明得以形成的某种逻辑。

同时，这一亲历者的记忆和非亲历者的记忆的类别划分，不仅是基督教共同体记忆得以形成的重要机制，它还具有方法上的广泛意义。

孙江所论的死者记忆和生者记忆之间的关系，哈布瓦赫言及的生死记忆与亲历者记忆和非亲历者记忆之间的关系，以及方慧容讨论的存在于传统农村社会的“无事件境”记忆(可视之为“亲历者记忆”)和关于村庄的现代性叙事《硬杆子之乡的革命史》(可视之为“非亲历者记忆”)之间的记忆裂痕，这几组概念之间具有非常明显的相似性，还需要在理论上将之进一步细化和深化。

上述问题还涉及记忆的真实与历史的真实问题。事实上，它挑战了历史的真实定义，而强调了这一观念：即便个体记忆是模糊的，但它仍是一种记忆的真实，而且支撑起人类社会观念的大厦。这也是哈布瓦赫的社会科学化的记忆研究的启示。

“记忆中的生与死”之伦理化

即便在哈布瓦赫的集体记忆框架中，对“过去”的舍弃也并不是毫无争议的。例如，哈布瓦赫也意识到，为成全生者而牺牲死者会导致个体自身有内在被撕裂的感觉，甚至达到悔恨的境地，尤其在加入“未来并不是十分美好”这一维度之后。这一问题被后来的学者伦理化，例如玛格利特等人。

玛格利特在《记忆的伦理》前言中提及他的父母关于记忆中的生与死问题的争论。作为犹太人，他的母亲难以忘怀过去，她认为，“二战”后犹太人剩下的仅为犹太民族的碎片，犹太人因此形成了一种可称为“灵魂蜡烛”的记忆共同体，并时时怀念逝者。父亲则站在生者的立场，认为“如果活着只是为了纪念逝者，那将是可怕的景象”，父亲认为，美好共同体应当着眼于当代和未来，而不能让逝者的因素发挥主导作用。

玛格利特将义务概念引入对以上问题的讨论，即我们有义务记住过去的人和事物吗？我们又该如何面对这一“义务”？但上述争论中仅出现了两个时间维度，父亲的观点是将“现在和未来”放在了“过去”的对立面。事实上，在三个时间维度(过去、现在和未来)上讨论生与死的伦理问题，是记忆研究中一直以来的核心命题，也是一个难题。

例如，德国学者格特鲁德·科赫认为，有关纳粹大屠杀，基于可见叙述的过去有三种模式：第一种是道德神学模式，它呼吁人们通过回忆向死难者表示休戚与共，让人们回想过去并承担为过去作证的义务。这一回忆模式站在死难者立场，要求尽量保留死者的东西，试图让死者发声。

第二种模式是心理治疗模式，它基于精神创伤的观念而寻求一种广义上的心理治疗。这种记忆模式的目的是医治生者的负罪感，让其重返生活，它显然是为生者和幸存者服务的。

第三种模式为政治教育模式，它问及人们对未来的责任，寻求人们在社会、道德和政治层面上的责任。

具体到某一事件(如对纳粹大屠杀)的讨论，对于记忆中的生者与死者的问题的探究，不仅被伦理化，而且涉及罪责问题。在罪责问题上，它往往涉及的是生者的记忆问题，即对现在的时间观的反思。这里面存在一个悖论，即如果要医治生者的负罪感，那么如何在一个时间进程中追究生者的罪责问题？反思罪责问题，不能在时间上缺少过去和未来的维度，尤其不能缺少幸存者作为责任主体这一内容。这也应该是人世间的伦理难题，玛格利特提出：“我们应当为了宽恕的目的而忘却吗？”而这些问题已经在现实中大量发生，例如，在1975年弗朗哥死后西班牙发生民主转向的过程中，社会上没有出现清洗运动，表现出的是一种集体遗忘的态度。精英们制定“忘记的契约”是为了确保政治稳定，而大众也愿意忘记过去，因为他们中的很多人都卷入或参与到各类事件中。但这一代人愿意忘却过去，并不意味着下一代也是如此。例如，在柬埔寨红色高棉政权后，作为参与的第一代人不希望追究过去，如果追究的话，每个家庭甚至每个人都无法逃脱罪责和惩罚；但随着时间的推移，那些出生于红色高棉被赶出金边之后的半数柬埔寨人口却提出对20世纪70年代事件的知情权要求。

关于过去、现在和未来之间的时间关系问题，还存在另一个伦理难题，即为了未来而牺牲现在的幸福。这是弗莱切提出的记忆与承诺之间的难题，即为了未来幸福这一虚无缥缈的承诺，以一方吞噬另一方为代价。有关此，本雅明认为，与其许下胜利的诺言，不如铭记历史的受难者。否则对未来的承诺可能被极权主义者利用，而导致对当下的暴行，即平民受到政治经济暴力的侵袭，例如欧洲法西斯上台事件等。弗莱切还指出，目的论进步思想潜藏着伦理政治危机。而德里达解构了历史目的论，他揭示了建构未来的必然性，同时也发现对未来的建构没有终点可寻。

在概念上，对罪行的追责问题，在玛格利特看来，应该归属于道德问题，而非伦理问题。而伦理和道德的区分与联系问题，在哲学界一直存在讨论，总体上，二者的关系比较含糊。玛格利特在记忆的伦理层面，认为记忆的伦理指涉关系较为亲近(他使用“浓厚”一词)的人们之间的记忆问题，如忠诚和背叛等，而记忆的道德则涉及关系较为疏远的人们之间的记忆问题，如追问纳粹罪行是一个典型的记忆道德问题，而非记忆伦理问题。事实上，在记忆伦理化中，这两者之间是交织在一起的，因为我们对人们之间的关系的亲疏远近的定义可以是多维的，如可以以血缘关系为标准，还可以以地缘关系甚至事业共同体关系为标准，还有其他更微妙的亲疏远近的划分方法。我们发现，记忆的伦理和道德之间的界限是浮动的。因此，本文不准备就这两点做出明确的区分。

代际关系中的记忆问题：“延迟的弥补”

记忆的伦理化是将哈布瓦赫所作的社会科学式的记忆研究，转入一个更加复杂的人们的生活世界及其观念系统中。在这一层面，我们发现，对于“过去”“现在”和“未来”的认识，不是一种简单的线性时间关系，也不可以转化为某种可以清晰描画的空间问题，它们之间复杂交错，不仅表达了社会中历史与现实乃至未来之间的关系，而且也表达了人们的观念世界的特征，关涉人类如何认知自我这一基本问题。那么，谈及记忆中的生与死，有什么能比代际关系更为形象和更为切肤地表达这一主题呢？下文将以代际关系为例来说明记忆中的生与死及其关涉的道德伦理问题。

在代际关系层面，很多社会学者通过对当代家庭关系的讨论，发现“恩往下流”的特征，即在一个家庭中，老人的地位往往是边缘化的，而家庭中的子孙辈则处于关系的核心，尤其是孙辈往往是处于最核心的位置。事实上，也很难说，这只是当代家庭的特征。曹雪芹也曾对清代家庭的代际关系作出慨叹：“自古痴情父母知多少，孝顺儿孙谁见了？”这一新陈代谢思想充满了极端的功利主义，印证了被很多学者诟病的进化论思想。尽管批判声音一直存在，但事实依旧在发生，或者它真的是人类生存的法则之一。但人不同于其他生物(植物和动物)，在观念层面，人们会对自己的行为作出反思，在代际关系上也是如此。记忆中的生与死问题及其争论，最为形象也最为深刻地体现出人类的反思。在这里，儿孙的生存与父辈、祖辈的离去，并不仅仅是一个自然的代谢过程，还是一个不断缅怀和追忆的过程。

代际之间的交流是生与死交流中的一种。在现实生活中，一方面，我们看到的是曹雪芹所说的“自古痴情父母知多少，孝顺儿孙谁见了”，另一方面是后辈对于祖先、先辈的缅怀，尤为重要的是，后者构成了人们有关代际继替、人类社会延续的观念基础。

这在不同的文化中，大致也遵循着同一个思路。在阿莱达·阿斯曼研究的德国社会的代际关系中，她引用了席勒的观点：个人的生活历史是转瞬即逝的，永恒留存的仅是一条锁链，即几代人之间的相互联系。在这里面，代与代之间的关系，并不是如同锁链一样永远联结得那么有序和平滑。子代与父辈之间的关系，在两辈人都在世的时候，被讨论得较多的通常是冲突和隔阂。但在父辈去世后，往往会出现子代对父辈的追寻。在阿莱达·阿斯曼探讨的家庭小说中，这一点表现得比较突出。例如，在达格马尔·雷奥帕特的《战争之后》中，父女之间的对话在父亲去世之前未曾得以实现，在小说中只能通过回忆的形式(父亲的日记，以及对原始资料的研究)得以弥补。在生前，父女之间的关系是紧张的，女儿在家中面对的是专制、任性、极度敏感、充满愤怒和焦虑的父亲。父亲在生前对女儿讲述的战争故事，并没有得到女儿的哪怕一丁点的理解，父亲去世后，女儿去重新探寻父亲这一经历。作为一位日耳曼文学和历史学学者的女儿，她试图以“作为父亲遗留的女儿，永远不会告别的女儿，来完成这一任务”。在这部家庭小说中，存在一个难以舒缓的“道德肿块”，即雷奥帕特的父亲曾是“二战”的参与者，他有一段纳粹生涯，那么，该如何看待这段罪恶？一方面，作为女儿，她在父亲的日记等各种资料中探寻史实，在这里并没有隐藏过去，另一方面，她以历史的、去个人化和自然化的态度来对待这一过去，即这一世纪罪案被转码成一次自然灾害。作为女儿的她，恰恰是通过这一叙述方式，完成对父辈的认同，以及作为“父亲遗留的女儿”和“永远都不会告别的女儿”的身份认同，父亲的经历也成为她自我认同的一部分。

而在中国,代际间的交流又是怎样发生的呢?“活着不孝，死了乱叫”是中国的一句俗语，被一些人解读为，“从来不为父母做任何事情，可是等父母去世了，却会大操大办，花一大笔钱去买心安”；这种“老人家活着时不闻不问、而死了哭得天昏地暗”的现象，被认为是一种摆拍的“孝顺”。事实上，这种被批评为“买心安”和“摆拍的‘孝顺’”的现象带有很强的文化意涵。它在很大程度上代表了中国社会的一种代际关系的继替和代际认同。生前对父辈是否孝，在人群间有着较大的差异；对待死者如父辈的态度，在人群中则大致是类似的：人们往往通过仪式去祭奠先父，事实上也是一种追寻自我身份的过程。

在家庭伦理层面，若说生前的不孝问题，那么上述提及的《战争之后》中的父女之间，显然女儿也是“不孝”的，她在父亲生前没有达成二者间的一致与和解。父亲生前是“震怒”的，女儿则是“惧怕”和“远离”的。在《看不见的国度》中孙子斯蒂芬·瓦克维茨也是“不孝”的，即便祖辈和孙辈的生平有几乎20年的时间是重叠的，但二者却从未在祖辈有生之年真正彼此相知。在祖父的眼里，孙子是一副苍白怠慢的形象，在孙子的眼里，祖父的形象则是渺小可笑、令人嗤之以鼻的。在孙子为人父之后，他开始了对祖父生活史的追寻工作，这时祖父已经过世，这成为一种“延迟的弥补”工作。事实上，中国俗语中的“活着不孝，死了乱叫”也表达了一种延迟的弥补观念，那么它的意义是什么？这一问题也可以转换为：中国人为何去祭奠祖先？

在子辈和父辈之间，这种延迟的弥补是非常普遍的现象。也可以认为它是人类对文明世界的感受和定义。在“延迟的弥补”中，一方面包括子辈的悔恨(悔恨自己在子辈和父辈关系中的不足表现，并在内心和行为中试图弥补过去，但事实上这是不可能的任务)，另一方面是对故去的父辈生活史作完成时的反思，并体会到自己是逝者生命和文化的延续，从而完成代际继替。在《看不见的国度》中孙辈在追寻祖辈生命历程的过程中，体会到“生命的残存”，这不仅包括他与祖父之间在生理上的相像，还包括文化习惯上的类似。

“延迟的弥补”还有一种功能，就是将过去一些不可见的关系明晰化，它通过后辈的反思得以实现。首先，它打破既往家庭中的沉默，重新赋予家庭沉默以意义；其次，将既往保持不可见和难以感受的东西赋予了形式，尽管这些形式可以具有多样化的表现形式。阿莱达·阿斯曼称这些因素为“幽灵因素”，并认为它是滋养历史幽灵的最重要环境。通过孙辈或子辈的回顾，并不是真的弥合了父辈或祖辈在生前的代际冲突或裂痕，而是在叙事或回顾的层面，使得父辈/祖辈的经历进入到子辈/孙辈的回忆中的一个深层，从而可能促使子辈/孙辈和父辈/祖辈之间在这一深处达到统一而非分裂，而对于过往生活的回忆和想象也正是通过这一方式介入到未来和下一代人的生活中，并成为人之历史的一个重要组成部分。在理论层面，这一意义如同阿莱达·阿斯曼所指出的，家庭史在世界史中非常重要，它打开了进入世界史的新通道，但在很大程度上也是被低估的一部分。

为什么这类弥补必须是延迟的？在日常生活中，人们被固着在既定的位置，是被锁链化的存在，且存在着一个布迪厄所说的“关键时刻”，在这种时刻，时常发生着“你必须如此”而“没有中间道路”的困境；而在回忆和回顾的生活中，缔造了远离日常生活的紧张关系的镜像，进而使得人们进入了多种可能性思考的渠道，这有利于人们“不断重新发现自己和他人”的价值。

生者与死者的记忆交流除了孙江所说的死者的物理外观带给生者以感受，进而产生了生者的创伤感外，还有另一种“死而不亡者寿”的模式，后者一方面是中国知识分子对“精神不亡”的期待，另一方面则普遍存在于上述生者对死者进行各种悼念的代际记忆传递中。

这种延迟的弥补，在短时间内是不公平的；事实上生者与死者之间是不对等的，在道义上表现为生者对死者的永远亏欠。这种亏欠就如同哈布瓦赫在研究集体记忆时所提出的社会科学化的过去与现在之间的关系，即对于过去，无论我们使用何种手段，都是无法复原的，被回忆起来的事件就像是一本破损并得到不当修订的书，不是这里少了几页，就是那里多了几页。对于逝者，尤其是对于逝去的父辈，作为子辈，无论在父辈的生前做得怎样，其行为无论在传统上是被归为“孝”还是“不孝”，子辈通常对于父辈的逝去，内心上都会觉得有所亏欠，并在内心做出深刻的反省，例如，在父辈生前自己某方面做得不够好，并发出如今已经无力弥补的无助感叹等。这些也成为后代怀念前辈的一种动力，并表现出或者是在内心中的无限惦念或者在仪式上的庄严祭奠等。

在短时段，子辈与父辈之间的记忆关系不是对等的，但在更长的时间范围内，子辈做出的“延迟的弥补”则可以被视为某种对等的存在。即对于子孙后代而言，这种延迟的弥补传递出一种延时的公正观，以及人类作为一个物种能够延续下去的动力和希望所在。在人类社会中，这一进程更是一种平衡的手段，尽管弥补有所延迟，一种亏欠的感觉激发起个体“向未来世代缴纳它已经无法向过去世代所缴纳的债务”，这会形成一种“超越个体”、在“个体之上”的思想，席勒称之为锁链的思想，它是指向未来的，即未来成形于：我们将那些从之前世代获得的，更加丰富地传递给我们之后的世代，以此偿付对之前世代欠下的人情债。

从人类文明角度，阿莱达·阿斯曼认为，对于这一锁链思想可以有两种解释，在通常情况下，前代留下的人情债对于后代来说是积极的；但在德国纳粹罪行中，前代留下的还包括消极的罪行。如何对待前代消极的罪行，则成为后世要处理的问题。阿莱达·阿斯曼在两部德国家庭小说的讨论中指出，后代采取的并不是与有罪的父辈/祖辈划清界限的策略，而是认为自己也是父辈/祖辈的思想的一部分。事实上，这一过程完成的依然是某种锁链的思想，即继承了父辈/祖辈的某些特征，甚至也有人情债，但这一认同关系导致他们对于父辈的罪行的认知不够全面，例如，前述提及的达格马尔·雷奥帕特对于父辈纳粹罪行的美学化和去个人化的处理。

结论与讨论

记忆中的生与死问题，居于人类文明的核心，但较少被系统讨论。本文从记忆研究的社会科学角度和伦理角度讨论了记忆中的生与死问题，并以代际关系中的生死问题为例，讨论了记忆中的生与死问题在现实中可能面临的一些困境及其“和解”的方法。

所谓记忆的伦理学问题，一般涉及记忆中的善和恶、对与错等问题。孙江的大屠杀研究可以归为记忆的伦理学研究。孙江指出，就南京大屠杀事件，施暴者本来最有能力作为死者记忆的代理书写者，因为他们耳闻目睹了死者之死的具体情形，但施暴者的文字也多表现为虚饰、弱化乃至曲解，最终呈现的不是记忆，而是忘却。他假设有一类有良知的加害者会据实记录，并成为被害者记忆的代理人。

那么，死者的记忆是否真的有代理人？在记忆研究的社会科学角度，哈布瓦赫指出，即便是最亲近的人，如耶稣的门徒彼得也无法完全据实记录，据此死者记忆是无法完全复原的，因此死者记忆的代理人说法还有待商榷。

如果死者的记忆没有可信的代理人，那么，我们追溯记忆中的生者和死者之间的沟通，有怎样的理论意义和现实意义？无论如何，对于死者记忆的书写和诠释还有待深入的研究。而本文试图在这一起点上，梳理既有记忆研究中，有关生者与死者之间记忆的交流问题及其伦理意涵。

在理论上，孙江认为，他所讨论的生者与死者之间的交流记忆，不同于扬·阿斯曼论及的“交往记忆”，后者主要是一种生者之间的记忆。但事实上，扬·阿斯曼的交往记忆是针对哈布瓦赫的集体记忆理论提出的。扬·阿斯曼认为，这一交往记忆大致概括了哈布瓦赫的集体记忆研究的时间范围，时间最长在80～100年，在三代人之间；他试图以此为参照，提出时间范围更为久远的“文化记忆”概念。按照这一定义，“交往记忆”的范畴中也包含了生者与死者的记忆交流问题，例如哈布瓦赫在讨论集体记忆时，提到了记忆中的代际问题，即人们对于逝去的父亲的记忆特征。哈布瓦赫认为，可以把家庭作为一组要求几代人前仆后继地实现的功能。例如，当一个父亲已经故去或子女对他的需要越来越少，他就难以再履行作为父亲的功能；于是他就变成了一个名字、一张面孔。而人们对于故去的人之作为父亲功能的记忆也会逐渐变淡，这时父亲这一观念的力量，会转换为作为下一代的儿子如何做父亲的问题，并可以在后代中绵延下去。

“文化记忆”中也富含这一主题。阿莱达·阿斯曼提到纪念的世俗化也是一个记忆中的生与死问题，它与声望以及记录等密切相关。例如，古希腊诗人的功能之一是使得他歌颂的人名不朽。如亚历山大在阿喀琉斯墓旁的眼泪，讲的是亚历山大羡慕阿喀琉斯并不是因为他的事迹，而是他的事迹有幸被荷马歌颂，从而达到不朽；亚历山大的眼泪展现的不是英雄的荣耀，而是记忆者(诗人)的荣耀。

但在记忆的事实层面，不记忆即遗忘是经常发生的，如扬·阿斯曼提及的民族学家让·范西纳的“流动的缺口”这一概念，是人类社会记忆的特点。即人们对过去的记忆分为三个时间点：(1)对于晚近的过去拥有丰富的信息；(2)对于稍早的历史则信息量变小，或者略去不谈，或者只记住一两个名字；(3)对于更早的历史，则又拥有了十分丰富的信息。尽管扬·阿斯曼讨论的是人类历史的情况，他所说的记忆的第二个阶段(接近空白阶段)是一个特定的历史时期；但可以以此观照我们在世代关系中的记忆现象，按照扬·阿斯曼所说，人们的鲜活记忆(即哈布瓦赫的集体记忆)一般只维持在三代之内。事实上也确实如此。人们对向前追溯的第四代的记忆趋于淡化，甚至只剩下一个名字；对于一些人而言，甚至连名字也变得模糊了，而真正进入了记忆的空白阶段，它类似“流动的缺口”。在这个意义上，不仅我们对于父辈/祖辈的追忆成为一种延迟的弥补；对于更早逝去的先辈而言，仍然在世的子孙及其后代对他们构成了永远的亏欠，对他们的追忆和缅怀也仅仅成为另一种延迟的弥补。这种延迟的弥补或许构成了人类文明的某些特质，尚待进一步的讨论。

概言之，生者与死者之间的记忆交流问题以及代际间的记忆问题，是记忆研究中非常基本的问题，哈布瓦赫的社会科学化的研究证明了“遗忘逝者”是一个自然发生的客观现实，但记忆的伦理化反思质疑了这一客观存在的合理性。尤其在代际间的记忆问题中，对先辈的追忆和缅怀是人类社会中一个常见的现实，它在伦理层面构成了后代对前辈的“延迟的弥补”，并参与构建了人类文明的心理构图。对这一问题的深入思考有待这一领域研究的持续推进。