许茨的现象学批判：作为一种方法论的生活世界理论*

张 彤

20世纪哲学中有一个非常时髦的概念“生活世界”，这一概念不仅成为哲学家创造的并在日常语言中取得成功的少数几个词汇之一(伽达默尔语)，而且成为社会学、人类学、历史学、文化学、民族学、经济学、政治学等多个学科都争相使用的共同语言。与生活世界概念相关的有日常生活、日常世界、常识世界等多个意义相近的不同概念。然而，仔细分析就会发现，人们是在不同的意义上使用这些概念的，例如，东欧新马克思主义者赫勒就是在本体论的意义上来阐明其观点的，她的《日常生活》延续了马克思的观点，认为日常生活是个体再生产与社会再生产的前提与基础。阿尔弗雷德·许茨的生活世界理论，既不同于赫勒的本体论生活世界理论，也不同于胡塞尔先验哲学的生活世界理论，而是在一种方法论意义上谈论“生活世界”理论的，许茨通过对胡塞尔现象学的反思批判,进而建构了一种独特的作为方法论的生活世界理论。

许茨对胡塞尔生活世界理论的方法论改造

众所周知，创造“生活世界”这一概念的哲学家胡塞尔是在先验哲学的意义上使用这个词的，生活世界是通往先验现象学而开辟的一条新的道路。为了达到自明性和更加清晰的描述，胡塞尔希望回到科学的起源去获得简单的现象学材料，并一直坚持认为，生活世界的领域代表了一种原始被给予性的领域，只有它才能够使科学具有最终的合法性和一种彻底的清晰性，如果没有这种清晰性，那么我们的理解活动就是不彻底的，有缺陷的。“生活世界”依然服务于一种作为严格科学的哲学这一最后的目标，这也是胡塞尔从第一部哲学著作《算术哲学》到最后的未竞著作《欧洲科学的危机与超越论的现象学》的一贯主题。

许茨赞同胡塞尔的以下观点，人们对生活世界采取一种从未被质疑的理所当然的自然态度，它先于科学产生，充斥并渗透到我们全部精神生活之中，构成了人们各种特殊的精神活动的基础。“这是一个‘前谓词经验’的领域，即不是对对象有一种清晰的意识，而是模糊地意识到各种不同要素的一个领域，‘这不是一种有明确界限的场所，而是通过其边缘或地平线而混成的一个领域’，这是一种被动经验，当主动注意到其中的某个元素时，该领域就会被打破。”①对于胡塞尔来说，生活世界的自然态度只是对意识加以分析的一个起点，但是对于许茨来说，这种朴素的自然态度却是一种处于支配地位的社会态度，许茨批判了胡塞尔继续“对生活世界中事物之现实性的普遍悬搁”，而得到一个具有“理论兴趣主题的生活世界”，即通过回到纯粹主观世界的事物显现的给予方式之中，把握这些感性知觉的多种样态及“普遍的相互关联的先验性”，从而最终阐明意义的原初产生、意义的不断丰富和不断形成。②许茨认为生活世界最初并非是每一个体主观构造出来的世界，而是一个客观存在的共同世界，在生活世界中的每一个人对生活世界也不具有理论动机，而是具有一种实用动机：“这个世界从一开始就不是每一个个体的世界，而是一个对于我们所有人来说共同的主体间际世界，我们对它不具有理论兴趣，而是具有突出的实践兴趣。”③

许茨批判胡塞尔：“他对先验的构造方法进行了——借用康德的术语来说——‘一次过分的运用’。”④但是，许茨充分地肯定了胡塞尔以下观点的重要意义：“世界存在着，总是预先就存在着，一种观点(不论是经验的观点还是其他的观点)的任何修正，是以已经存在着的世界为前提的，也就是说，是以在当时毋庸置疑地存在着的有效东西的地平线为前提的……”⑤生活世界是一个毋庸置疑给定的世界，这就意味着我们已经具有了社会化的各种流行观念，我们的思维框架、我们的表达方式和解释图式都已经是受到某种共同体支配和制约的历史的产物。“在我们的文化之中，它不仅共同限定了什么可以被当作毋庸置疑的东西来接受，什么是有可能变成可以怀疑的东西，以及什么是看起来值得加以质疑的东西……”⑥在一个社会群体生活就意味着将这个群体毋庸置疑的文化模式加以学习、接受并传播开来，它们就变成了社会生活形式的一种成分，并因此构成了一组共同的用于理解和解释社会的思维参照图式、行为模式和生存方式，也构成了某种与他人达成相互理解的手段。这些传承下来的知识有些是以一种必然信念的方式，有些是以一种盲目格言的方式，有些是以一种历史根据的方式，有些则是以一种理性推演的方式给予我们的，但这并不意味着我们的知识都是彻底清晰和前后连贯的，我们只掌握着很小一部分理解精确的知识，我们的社会知识大部分都是大概了解的知识，只要达到我们的目的就可以了，正如威廉·詹姆斯所说的，社会知识分化为“关于的知识”和“熟识的知识”⑦。

许茨试图阐明，被我们不假思考就接受下来的“给定的”社会知识之中包含了什么。生活世界中最主要的成分就是现有的知识储备，它包含着人们所熟悉的理所当然的各种经验、惯习与文化传统：“这些毋庸置疑的前经验也从一开始就像那些类型物一样是现有的。”⑧类型化处于概念与判断的源头，生活世界中的知识储备就是由日常生活世界的类型化思维构成的。人们生活的这个世界已经是一个经过解释了的世界，但是，人们之所以是这样解释世界而不是那样解释世界，取决于一个人的关联结构：“我们的心灵进行选择活动的结果，就是确定这样一种客体具有的哪些独特特征是个别性特征，哪些独特特征是类型性特征。”⑨我们在认识事物的时候，兴趣点只关注于某些性质中，而事物无疑还存在着其他的性质。由于每一个人都具有自己独特的生平情境，都把此时与当下作为这个世界的中心，我正是围绕现在作为零点而构建起我的世界的，我会根据以往的人生经历，根据我的兴趣、动机、意图、利益与理想构成的独特视角，看待这个世界，解释我所遇到的东西。正如梅洛-庞蒂所说，一个人更多的是根据他在社会中所处的地位、所扮演的角色及道德文化观念来确定立场。因而“关联系统”不同，决定了一个人的观点和立场不同，他的旨趣、选择目标及注意力的方向也不同，这是他日常生活价值选择的原点与核心。

许茨通过运用知识储备、类型化、关联这些极具方法论意味的概念，阐明了他对日常生活世界的一种深刻发现：常识中呈现给我们的事物，并非单纯是一种感觉和知觉的呈现，它们实际上是一些包含了各种假设的高度复杂的思维构想。这个世界根本不存在作为纯粹而又简单的事实的事物，所有的事实都从一开始就是由我们的心灵活动在普遍的脉络中选择出来的，不管是常识知识，还是科学知识，都经历了思维活动的抽象化、一般化、形式化和理想化过程，这不仅仅是胡塞尔的观点，而且是怀特海、威廉·詹姆斯、杜威和柏格森等诸多哲学家共同持有的一种基本观点。所谓的社会实在问题，就是理解生活世界包含多种意义结构与主体间性在内经过组织化的知识：“社会科学的首要目的就是要获得关于社会实在的经过组织的知识。通过‘社会实在’这个术语，我希望人们理解的是存在于社会文化世界之中的对象和事件的总和，它们由于在同伴之中度过其日常生活的人们所具有的常识思维经验——这些人通过多方面的互动关系——而与他们的同伴联系在一起。”⑩

我们看到，超越论的动机促使胡塞尔把“生活世界”与意义的原初构造与奠基的先验哲学联系起来，而许茨则是把生活世界看作是一个人们必须加以解释的意义框架。许茨赞同胡塞尔的观点：生活世界是一个未曾言明的东西，是一个蕴含着各种意义的无限开放的视域。“首先是在生活世界中作为不言而喻的东西的存在而给定的现象本身，已经包含有意义的内涵和有效性的内涵，对它们的解释重又导致新的现象等等。”但是，许茨不赞成胡塞尔，通过现象学“超越论的还原”，回溯到绝对主体性的领域，从而达到先验意义的普遍关联，许茨认为这样做不仅无助于揭示共同体的原始基础，而且导致了各种无法解决的悖论问题：“当胡塞尔通过其最后的著述(《欧洲科学的危机和先验现象学》，第54节6)而作出下列断言的时候，他只不过是增加了几乎根本不可能克服的困难而已……但是，从方法论角度来看，承认人——包括进行哲学研究，在各种先验活动中作为主我一级而发挥作用的自我——同样可以转化成为先验主体，这却是天真幼稚的。”许茨与胡塞尔生活世界理论的根本差异就在于：胡塞尔认为生活世界是由先验自我活动构造出来的，继而产生了生活世界的社会文化特征，而许茨则认为，生活世界的社会文化特征是生活世界本来就内在固有的，“即它从一开始就是一个主体间际的文化世界”。由于胡塞尔过于重视先验哲学的方法，就忽视了生活世界本身带有的方法论意义，而许茨生活世界理论的特殊意义正在于将日常生活作为人们建构的一种基本意义活动来看待，将其看成是人类构造世界与解释自身行动的一种方式，这样，生活世界作为一种人们日常生活意义结构的方法论特征就彰显出来，从而完成了对胡塞尔生活世界理论的方法论改造。

主体间性的方法论实质

胡塞尔早在《大观念》中，就看到了主体间性在自然态度中的作用：“我们与我们的邻人相互理解并共同假定存在着一个客观的时空现实，一个我们本身也属于其中的、事实上存在着的周围世界。”他声称：“世界是对我们的存在；而且作为一个同一的世界，它不能具有一个可被如此‘假定’的意义——或者甚至是一个能被适当地‘解释’的意义，以便调节理智和感情的兴趣，而是应该具有一种首先以原初性方式从经验本身中获取的意义。”他期望通过意识事实的构成分析，克服先验唯我论的假象，这个解决方案集中体现在《笛卡尔式的沉思》中的第五沉思中，具体来说，就是通过结对、共现和移情三个步骤，向一种更高级的原真的超越性迈进：“一个包括我本人在内的自我—共同体是作为这样一个相互依存和相互为他而存在着的共同体，最终又是作为一个单子共同体而得以构造出来的，而且作为这样一个单子共同体(在其群体化地构造着的意向性中)，它就构造出了同一个世界……通过这种群体化，先验的交互主体性就具有了一个交互主体的本己性领域，在其中，先验的交互主体性就在交互主体中构造出了一个客观的世界。”

许茨批判了胡塞尔的先验主体间性理论:“即胡塞尔所做出的、试图根据先验自我的各种意识运作过程来说明先验主体间性的构造的尝试，并没有取得成功。”由于胡塞尔过于热衷先验还原的方法，反而加剧了先验主体间性问题本身所无法解决的各种困境，非常令人遗憾的是，通过运用现象学先验还原的方法，来回答另一个他人是怎样在自我之中被构造出来这个“令人头痛的问题”是根本不可能的，他人的身体接近呈现的是他本人原初的世界，“‘本来’从属于他的自我的领域，便也能够得到充分的接近呈现，这一点是很难理解的……究竟为什么会导致另一个完满的单子的具体化过程，这一点就更不清楚了”。芬克在回应许茨对胡塞尔的批评时更是直截了当：“胡塞尔试图从主体间性出发推导出这个世界的客观性，这是一个方法上的错误……”许茨认为真正的解决方案是只有退回到生活世界的自然态度中。“交互性的直接行为是处于活生生的主体间性中的行为。其中的参与者在其行动中可能会怀疑碰到的每件事情，但绝不会怀疑另一个人的共同存在，对此，像所有间接行动一样，交互性的间接行动当然也以假定了主体间性为特征。”生活世界与主体间性正是我们的行动、我们的生存基本的预设前提，我与他人的全部沟通都已经是存在于自然态度的生活世界之中的事件了，沟通过程已经预设了我们关系、社会共同体及其客观自然的存在了，这种共同体关系不仅包括共同的周围世界，共同的社会关系、社会角色与社会责任，而且也预设了某种知识共同体，即“主体间性并不是一个可以在先验领域之中得到解决的构造的问题，而毋宁说是生活世界的一种材料……主体间性和我们关系就是其他各种与人类的生存有关的范畴的基础”。

但是，许茨同意胡塞尔，主体间性在生活世界中处于核心地位。“生活世界及其意义从一开始就与他人相关：这是我们共同的生活世界，我们是共同生产和取得这些意义建构的，并且共同分派给我们用于解释的。”尽管我和他人对于生活世界的一些表象和呈现方式存在着差异，我们每一个人都具有自身独特的生平情境和关联系统，但是我们理所当然地一致认为我们拥有同一个生活世界。因为通过一种视角互易性的基本方法，我与他人的各种立场和各种关联系统就可以相互转化，我能够理解他人之所思所想，并且能够与他人进行合作并达成默契。因而生活世界的知识是以一种共享的、高度社会化了的知识。在这里，主体间性所表现的，是生活世界中我与你进行沟通和交流的一种方法论程序：通过将我的行动指向他人，使我的目的动机与他人的原因动机联结起来，人们的社会行动不仅指向他人，而且包含着对他人的参照，这些成套的动机、意图、目标、角色及其设计、计划、打算构成了各种各样的关联系统，当这些关联系统在社会中得到认可，并受到道德法律的保证时，它们就成为大多数人共同使用的匿名的客观的知识。因而，主体间性对于社会文化世界中的人们来说，是一种以调整自己与他人的关系为指向，并与他人进行合作达成共识的方法。

具体说来，理解其他社会关系以面对面的我们关系为基础，这种面对面的我们关系即我与你处于同一个时间与空间的共同体内，我们共同经历一种生动的现在。这种面对面的关系之所以重要是因为在这种关系下，我们彼此互相参与到对方的生活中，我们的生平情境相互交织，我与你通过独特的鲜活的个性相互理解对方。“你和我相互地经验到这个同步性，并共同成长，亦即我们共同生活，并生活在彼此的主观意义脉络内。”而对其他各种社会关系来说，只有参照和仿照面对面的关系才能达成理解。即在其他社会关系中，我们只能借助于一种类型化的方法，把这些社会关系中的人转化为各种人格类型和动机类型，借助于这些思维类型，我们才能理解他人的行为举止。而为了使他人理解我，我也必须使自己类型化，让自己承担某种类型化的角色，并以公众所期望的方式扮演好这个角色，正是这种类型化和自我类型化过程，使我与他人的行动协调起来，全部社会互动过程正是建立在这种类型化方法的假定基础之上，这些行动类型标准化程度越高，越脱离具体的现实的个人，越抽象，理解的成功概率就越大。

从直接的我们经验向间接的社会经验的转变意味着鲜活性、完满性和清晰性的逐渐降低，社会科学家的任务正是研究和处理那些特殊的社会情境，“探究社会世界旨在根据它们的特殊意义内容而研究这些直接社会经验的转型”。许茨使用了“理想型”概念，这一概念源自韦伯。理想型不是一个真实的人，它既不是对现实社会中任何特定方面的一种描述，也不是一种假说或在未来一定要实现的理想，毋宁说，它是一个纯粹的方法论概念，对解释具体的问题有帮助。理想型可能源自我们自己过去直接的亲身经验，也可能来自从别人那里获得的间接经验，它是将历史上不同人物的特质、倾向与禀赋抽取出来，从而建构出一种具有逻辑意义的纯粹类型的社会研究与分析的方法。我正是从我对这个世界的知识储备的某些部分中抽取出一些有效的客观的大家公认的解释模式，来看待和理解社会世界中的人们的，无论是邮差、法官还是议员都会以一种固定而抽象的方式行动，这可以扩展到在广大的社会世界中，我们不仅可以理解一个从未见面的遥远国度里的陌生人，而且对于工具、庙宇、历史、文学艺术品、法律、制度、宗教与语言符号等整个文化对象来说，都是通过回溯到人类的活动中，以我对他人的直接经验为基础才能理解它们。因而，理想型概念对于整个社会文化世界，具有根本性的意义。

正是在具有典型方法论意义的理想型概念基础之上，许茨创立了各种各样的行动类型与人格类型，并且认为这些行动类型早已成为社会行动与社会互动的基本模式，许茨假定在日常生活中，我们每一个都是理性的，“即在常识的水平上，‘理性行动’总是处于一种由它所涉及并被人们认为理所当然的环境、各种动机、各种手段和目的、各种行动过程以及各种人格构成的、没有受到质疑并且尚未决定的类型性构想框架之中的行动”。这种理性的社会行动包含了一种设计，而这种设计建立在我以前类型化的知识基础之上，“全部设计过程都包含着一种特殊的理想化……胡塞尔称这种理想化为‘我可以再做它一次’的理想化”。它与我现有的意图与动机直接相关，并以一种被预期的他人行为的类型化构想为前提。对于具体的实际行动来说，这些理想化的设计永远不可能完全实现，它们永远不可能达到一种经验的确定性，我们每一个人必须抱有一种试试看的态度来不断地在日常生活中冒险。也就是说，理想型、理性行动、各种人格类型只是一些用来解释和说明的方法论概念，而这对于社会科学家来说，尤其具有一种方法论的指导意义：“社会科学家为了保证他的构想对于解释他观察到的活动就行动者而言所具有的主观意义来说具有的有效性，必须发展有关建立这些构想的特殊方法。”

对社会科学方法论问题的澄清

社会科学方法论之争在西方持续了半个多世纪之久，并使社会科学家分裂为两大派别，一派认为自然科学的方法是唯一科学的方法，人们只能运用这种方法研究人类事件；另一派则认为社会科学的方法与自然科学的方法有天壤之别，社会科学是具有个性特征的科学。许茨则通过他关于社会行动的日常生活理论为当代社会科学作出了重要的方法论贡献。

社会科学尽管与自然科学一样，都在追求客观有效的知识，但是社会科学的对象是社会世界，是由人及其各种各样的行动组成，因而社会科学研究要复杂得多。自然科学的对象尽管也是变化的，但是它遵循的是数学的规律、物理学的规律、化学的规律等等，这些规律从某种意义上来讲，都是客观不变的；但是社会科学的对象是人类行动，人类行动不仅仅是由这些规律引导，例如按照生物学的规律，人饿了就要吃饭，但是人饿了可能不吃饭，例如减肥、绝食等。这说明社会科学并不能用自然科学研究物理对象一样的方式来研究人的行动，人类行动包括各种主观意图和动机，不仅涉及人类以往的行动、现在的行动和将来的行动，涉及人与人之间的互动，还涉及包括文化对象在内的各种社会知识，这就意味着我们只能通过一种共同的意义结构来理解社会与他人的行动。因而，社会科学的功能与自然科学截然不同，自然科学的任务在于预测和控制，而社会科学的目标则在于理解和解释，社会科学方法论的首要任务在于：开发出人们在日常生活和社会世界中组织他们各种经验的一般性原则。

许茨认为，社会科学要想成为一门科学，与自然科学一样也必须具备客观性与普遍有效性的特征，即要成为人们所讲的“理想的理性行动”，这种“理想的理性行动”遵守两个假设，第一个假设就是逻辑连贯性的假设，遵守这个假设，社会科学家就可以保证其理论的客观有效性，第二个假设是适当性的假设，遵守这个假设，社会科学家就可以保证其理论与日常生活的相容性。那么如何才能做到这一点呢？社会科学家必须用一种冷静而公正无私的旁观者的态度来观察处于社会中的事实和事件，而他观察到的永远都是人们社会生活中的某些片断，因而他所描述的社会问题只是在复杂的社会现实中抽取出来的某些行动类型和人格类型：“它是一种有限的意识，它所包含的只不过是与进行被他观察到的那些行动过程模式有关的成分。”这不是胡塞尔所说的处于自己内在时间意识流之中的真正的意识，而是被人赋予了一整套类型观念、类型意图、类型目标的虚构的意识，社会科学家把它们作为固定不变的东西赋予行动者，因而，这些行动者实际上是社会科学家创造的傀儡与侏儒。

那么，社会科学家如何才能创造出这些傀儡与侏儒呢？这意味着社会科学家要想成为社会科学家，就必须从他自身特有的生平情境中抽身出来，他必须告别他的社会基质坐标的零点状态，而进入到一个新的坐标系之中。这个新坐标系则由他所研究的某个特定的学科与科学问题构成，特定的科学问题组成了某个科学情境(context)，每门科学都具有一整套相关的程序规则，这构成了科学研究所必须运用的概念参考框架。在社会科学家进行科学研究的时间内，他必须彻底更换他的关联系统，尽管科学研究之后他还会回到他自己的关联系统之中，但是他在科学研究时经历了一种兴趣的根本转变，他必须想该领域科学家所想，做该领域科学家所做。任何一门科学都具有历史，都建立了一整套意义框架，这是某个科学家共同体集体智慧的结晶，所以社会科学家必须用现成的这一整套的理论构想和思维框架的模式来思考现有的科学问题，必须从他主观的意义脉络中跳出来，而进入到某学科客观的意义脉络之中。科学家同行们为了解决某类科学问题而建立起了各种可能存在的构想，现有的科学问题决定了那些构想与设计的广度，决定了什么与此有关，而同时把那些社会生活中与此无关的部分忽略掉了。而问题改变时，就意味着关联系统也随之改变，他必须对他正在处理的类型与参照图式进行修正。“在社会科学中之所以出现众多的误解和争议，其根源正在于将概念和类型从原有的位置向一个新层次转化时未加修正的运用。”

因而,社会科学家所面对的已经不是对于我们每一个人来说共同的生活世界了，而只是关于这个世界的经过精心策划和适当选择的各种理想化和形式化的问题而已，但是，我们的日常生活世界是作为一个复杂的、由人类的各种活动组成的、主体间性的社会文化世界而持续存在的，所以社会科学总是想回到这个生生不息的日常生活世界中的行动者那里，正是这些行动者的感受与行动构成了社会科学体系产生与存在的原因，因而生活世界是社会科学构建意义的原型。社会科学必须指涉人们的动机和意图这些主观的解释：“唯有这种方法论原则才能向我们正在处理的，实际上是一个由我们所有人共有的真实的社会性的生活世界提供必要的保证……”然而，社会科学又必须走出生活世界，他必须放弃他所有的实际兴趣而进入到完全超然的孤独的理论工作之中，他必须发展出各种建构概念图式和人们的理想类型的伟大的技术。“这种技术就在于，社会科学家用他自己所创造的傀儡来代替被他当作社会舞台上的行动者而加以观察的各种人——换句话说，这种技术就在于不断建构关于行动者的各种理想类型。”社会科学家之所以对他们的工作胸有成竹，正是因为他们并没有丧失与日常生活世界的联系，那些概念、假定、设想仍然可以回过头来经受日常生活的检验，因而方法论并不是社会科学家的导师，它始终并且必须向日常生活学习，那些成功的社会科学大师们能够教会方法论专家如何进行研究。

作为方法论的生活世界理论的应用及其现实意义

许茨的生活世界理论在社会心理学、知识社会学、文化人类学以及教育学、伦理学、政治学等领域具有广阔的应用前景。在当今全球化和城市化进程中，试想一下，一个陌生人进入一个新的城市，接触到一个新的社会群体时心中涌起的感受，就完全可以用这种理论加以解释，这涉及两种以上的文化模式的碰撞与融合。当一个新人进入一个新的社会群体，开始一种新的社会生活时，他会发现，他所面对的新的群体的文化习俗、常规习惯、礼仪时尚、道德法律、乡土民风与他以前存在着许多差异；他所遇到的新的伙伴解释这个世界各种经验的网络、评价系统、取向系统、引导系统也都与以前大相径庭；关于日常生活的连贯性、一致性的知识的关联系统也都不一样。这时他必须设法寻找他知识储备中关联系统的相同部分与他所面对的新的伙伴联结起来。如果他做得合适而恰当，就能够融入到新的文化群体之中，所谓的文化融合就得以实现，而如果出现偏差(无论是主观原因还是客观原因)，那么所谓的文化危机就出现了，他不得不面临时刻降临的各种冲击、冲突，最后他要么成为这个新的群体的边缘人，要么就不得不又回到原来的文化群体的怀抱，这无论是对于进入一个新的国家的移民、还是进入大城市的农民、刚刚退伍的老兵、进入大学的新生、满心希望得到婆婆承认的新娘以及刚刚得到一个封闭俱乐部的会员资格的新手来说都是如此。

一个人日常生活的知识不仅是不同质的、不清晰的、不连贯的，甚至是相互矛盾的。日常生活之中，只有一小部分的知识是清晰的，如果我是一个医生，那么我只对我所学所用的专业知识了如指掌，而对于其他知识，我都是门外汉，即知识不仅产生于社会，而且是从社会角度来分配的。只是在一种特殊的情况下，我才会对那些大量“熟悉的知识”的清晰性感兴趣。例如，我没有必要了解一部手机内部的一般构造，我只要能打电话就已经足够了，我也没有必要清楚地了解到发动机的全部运行装置，我只要让汽车行驶就已经足够了。日常生活中的许多知识是不连贯的，甚至是矛盾的，因为它们只是依据某种计划、某种安排和某种社会角色加以组织的，而社会情境的变化，人格的发展成熟，社会角色的转变以及个人旨趣都在持续不断地发生变化。试想一下，同一个人在承担一个父亲、一个公民、一个职员、一个顾客、一个教徒这些不同的社会角色时，其观点可能有时一致，有时截然不同，甚至是相互矛盾，即人们的思维涉及了各种不同层次的关联系统，当一个社会角色向另一个社会角色转化，一种思维层次向另一种思维层次转化时，很多人并没有意识到人们的关联体系所不得不做出的种种修正，而这正是许多谬误、争执存在的起源，即一种将不是一个领域的问题放在一个领域中造成了不一致的混淆，这在涉及经济问题、政治问题和道德伦理问题时尤其明显地表现出来。

但是，对于同一个社会群体的成员来说，他们所拥有的知识体系呈现出一种看似足够连贯、足够清晰和足够一致的外观，因而能够把理解别人并被别人理解的合理的机会提供给他的同伴。任何一个在这个群体出生，并在这个群体长大的人都会接受一种现成的已经标准化了的基本的文化模式和思维图式，它们由父母、前辈和教师传授给人们，并成为一种从未受到质疑、也根本不可能受到质疑的行动指南，因而依靠它们，人们在对付各种情境时得心应手，这就是马克斯·舍勒所说的“相对自然的世界观”：“这种文化模式一直都是、将来也仍然是未曾受到任何质疑的参照图式。”而当一个陌生人用他固有的文化模式对一个新的社会群体加以解释，很快就会发现各种不一致和不恰当，对于他来说，那些习惯性的平常思维失去了效力，他不仅丧失了安全感，而且丧失了自信心，他必须从一种客观冷漠的旁观者的姿态转化成这个新的社会群体当中的内成员，他必须将他固有文化模式中诸如社会惯习、道德法律、地方风俗、传统时尚等要素做出适当的修正，他必须将那些遥远性、陌生性、孤立性空虚的思维框架用新的各种活生生的经验加以充实。这样，他才不会在一个新的世界中茫然失措，他必须清醒地认识到，他所接近群体的文化模式已经不再是一个亲密的家园，而是已经成为一个需要冒险的“迷宫”。这不仅仅是关于文化模式的文化人类学的一个基本而核心的理论问题，而且是事关当代中国面对当今世界所应该具有的文化自信与文化自觉的重大而紧迫的现实问题。〔本文受到黑龙江省哲学社会科学研究规划一般项目“生活世界现象学与中国特色社会主义理论研究”(项目号：14B093)、黑龙江省教育厅人文社会科学面上项目“生活世界的结构研究”(项目号：12532247)资助〕

①Helmut R. Wagner,AlfredSchutz:AnIntellectualBiography, The University of Chicago press， 1983，p.287.