2017：我的古典缘

胡继华

家住西北郊，在京东小而美、美而雅的北京第二外国语学院教书，我每天花4小时左右画对角线穿越京城上班。北京地下轨道发达，我乘地铁往返。打发拥挤喧闹的时间，最好的办法，是带一册书，读着读着，不知不觉到了。当然，偶尔还会多坐一两站，对自己苦苦一笑，下车。带着书中古圣先贤教给我的良善，坚定地回到有几分粗犷、几分凌厉，甚至不太友好的现实当中。不知什么时候，校园内那几座美丽的亭子不见了踪影。“远目静随孤鹤去，高情常共白云闲”“欲知原上春风起，看取桃花逐水来”。亭子临风近水，吐纳山川元气，天地精英，乃是天人相调、人心攸同的象征，且为古典园林不可缺少的点睛亮景。而今那些勤劳的外语学子到哪里晨读去了呢？

或许，因为天命之年，我格外怀旧。这种怀旧之情，往往表现在对古典的东西之频频回眸、去而欲返的心态上。一些偶然的机遇，更因“为人师”的职业，我总是情不自禁地琢磨：我们现在是不是走得太快，离开古典太远了一点？缺失了古典，文化场景依旧畅然，不觉得少了什么。但是，纵有无边风月，岂奈如此江山！“文律运周，日新其业。变则可久，通则不乏。趋时必果，乘机无怯。望今制奇，参古定法。”[1]求“新”是人的本能，思“变”是历史的必然，但“正”衰“奇”兴，“乘机”更是“趋时”，或许不是精神生活的健康状态。我们将目光投向古典，恳请古圣先贤面对当下的文化乱象重新发言，也许是一种无奈的诉求。在这么一种无奈且更是忧患的心境中，2017年成为我与古典结缘之年。

一

我与古典结缘的故事，从一次偶然的阅读经验，以及一场同样偶然的交往经历开始。大约3年前，我从JStore数据库阅读《文化批评》（CulturalCritique）过刊，读到美国宾汉姆大学英语和比较文学教授斯潘诺斯（WilliamSpanos）连载发表的长篇论文《现代人文教育中阿波罗的威权：阿诺德、白璧德和瑞恰慈文学思想论略》（TheApollonian InvestmentofModernHumanistEducation：TheExamplesofMatthewArnold，IrvingBabbitt，andI.A.Richards）。這个题目也挺玄乎，令人费解，Investment原意是“投资”“产业”“遗产”，等等。但在论文的逻辑脉络中来理解，作者斯潘诺斯是将“阿波罗”与“狄奥尼索斯”对举成文、互文立义，尖锐地质疑、猛烈地批判崇尚日神而贬低酒神的古典理性主义所主导着欧洲和美国的人文主义教育传统。斯潘诺斯以19世纪以来英美新人文主义者阿诺德、白璧德和瑞恰慈为范例，反思一场人文主义教育的复兴运动。他的论文不是率性之作，而是具有强烈的现实问题导向。稍微回顾一下20世纪60年代欧美文化语境，就不难理解斯潘诺斯的问题意识和文化焦虑：全球资讯内爆，知识体系扩容，学科界限模糊，学术体制转型，大学围墙被推倒，市场主导教育，知识激增甚至膨胀，古典精英教育衰落，文化大众迅猛崛起。在斯潘诺斯看来，新人文主义复兴古典教育传统的志业背后，有一种逻各斯中心主义的支撑。比如说，以哈佛大学“核心课程”项目为代表的新人文主义努力，就体现了一种怀旧情绪，试图强固以阿波罗为象征的理性之威权，通过压制压抑而重构传统一体化的形而上学。古典人文教育境界是一个“理想圆形”，与福柯所定义的“全景监视主义”有隐秘关联。果真如此吗？古典人文主义“学宗博雅，行止至善”的境界到底是否因为其巨大的成功和持久的影响而衰微没落？人文化成的“卓越自我”、古典文化的“美与光”，以及传统教育所设计的健康生命形象，是否都是一些陈年旧事，仅供当代人哀婉和凭吊吗？

带着这样一些困惑，我求助于当代其他古典学家。玛莎·纳斯鲍姆（MarthaNussbaum）为美国古典学重镇芝加哥大学弗伦德法学与伦理学教授，以其皇皇大著《爱的知识》和《善的脆弱性》驰名学界。她于1997年出版《培养人性》[2]一书，重申古希腊人文化成的理想，从古典学角度为“通识教育”改革辩护。纳斯鲍姆认为，精英教育（“旧式教育”）衰落，文化大众呼唤“人性培育”，这是美国高等教育所遭遇的紧迫情境。她特别强调，“女性，宗教和族裔的少数群体，同性恋人群，以及生活在非西方文化的人们，可以为人所见，为人所倾听，受到尊重和关爱，既有知识，也是研究的对象”。而这么一些代表着差异也正在制造差异的人，正是人文教育所必须予以特别眷注的对象。或许，他们正是可塑造的“世界公民”，而成为通识教育的实质性受众。通识教育与公民权的培育，是纳斯鲍姆思考的起点，而这一起点蕴含在悠久的西方哲学传统之中。这一人性培育传统的思想资源，包括苏格拉底的“反省生活”概念、柏拉图的“完善公民”理想，亚里士多德的“公民权利”概念、希腊化时代的“自由教育”思想，以及康德的“世界和平”境界。基于西方哲学传统的人文化成理念，通识教育改革的目标在于培养超越阶层、性别和民族界限的“思想者”，也就是培养公民“反省的能力”“互相认可与关心的能力”，以及“叙事想象力”。在古典与现代之间，纳斯鲍姆保持一种脆弱的平衡：一方面她要捍卫古典人文化成思想，另一方面拆毁古典禁忌，包容和涵化文化差异。

关于古典人文教育理想之现代与后现代境遇的争论，也渗透和蔓延在中国当下关于教育的讨论中，在一定程度上支配着决策者的心态。是培养精英，还是造就公民？是发展学术教育，还是发展职业教育？通识和专业，何者优先？古典教育在当代还有没有价值？有没有前景？一些留学美国的人自然而然地推荐美国式的通识教育，并持论不无诡激地认为，古典人文主义日暮途穷，历史已进入“后人文主义”时代，中西传统教育都已终结，而古典的“完美同心圆”必须打破，教育必须宽容异端，释放差异，尊重他者，“各美其美，和而不同”。遭受质疑、拷问、颠覆和拆解，乃是古典人文化成的理念在当代的命运。是以今观古，还是以古鉴今？是对失落的中心殷殷回眸，还是虚心包容涌动的差异？这样一些揪心的问题总是令人难以释怀。因为，教育事关个性和民族的灵魂，事关良善生活的可能性。

个人的思考陷于迷惘。在迷惘之际，一场偶然的交往让我被裹挟着，然后坚定地开启了回归古典的脚步。2016年7月31日开始，由前希腊驻华大使夫人、曲阜师范大学教授井玲女士牵头，发起了“希腊万人迷”微信群体“古希腊文明大型系列讲座”。到现在为止，这个活动延续了一年半，完成了“希腊戏剧”“希腊历史”“古希腊哲学”“荷马史诗”四个系列线上讲演活动。“希腊万人迷”会聚了中外希腊研究学者近百人，近7000名希腊文化爱好者参与。仰望星空，认识自己，续接文明血脉，传承古典境界，成为这个群体共同的心灵祈向。“我们都是希腊迷！”（Allofusarephilhellenists！）在想象中沐浴爱琴海，我们体验整个古代世界。

于是，我重读布克哈特的《希腊人和希腊文明》[3]，学着去研究希腊人的“思维习惯”和“精神倾向”，去建构那些在希腊人生活中十分活跃的“生命力量”，去追寻那些已经逝去的“人性内核”，去寻求一种“整体的共鸣”，去尝试进行一种“对于希腊主义的整体理解”。希腊历史，波澜涌动成五千年沧桑。黑暗时代撒播光明，古风时代流溢余韵。蓝天丽日下的雅典，哲思蒸腾，艺术唯美，生命臻于至乐，民主政治和人文理想泽被欧亚，为整个人类历史铺展了浩瀚背景，为人性认同提供了宏大镜像。古希腊人的血气与理性、战争与和平、公民与城邦，以及政治意志、生命权力，构成了理解现今文化冲突的坐标。古希腊精神的特征，就在于对人的自由及其实践的崇拜。这一人文境界对后代福深泽远，足以让后世当作人文化成的渊源来仰慕和追思，我们熟悉的伟大诗人、哲人，都对希腊情有独钟，都是希腊迷，比如英国的拜伦，德国的席勒、荷尔德林与谢林。

1809年，德国的另外一个希腊迷黑格尔就任纽伦堡中学校长。在其题名为“论古典研究”（Hegel，“OnClassicalStudies，”inOnChristianity：EarlyTheologicalWritings，New York：HarperTorchBooks，1961）的就职演讲中，他描述了这么一种幻美为至高境界的古希腊图像：美就是内在与外在、精神与形式、神性和人性的和谐统一。在黑格尔看来，古希腊是第二个天堂，是人文化成的天堂。这个天堂比人类在自然状态下所拥有的第一个天堂更崇高，因为它是属于灵性的，自由、深邃而又宁静致远，灵魂所有的力量都被激发，得到全面提升与锻造。黑格尔劝勉所有的“希腊迷”，对古希腊的了解不可以大而化之，草率完事，而必须同他们一起栖居，呼吸他们的空气，理解他们的所思所为，甚至还要犯和他们同样的错误，持有他们一样的偏见。逃避现代这个凌厉粗犷的世界，人们在这个幻美的世界里终于找到了如在家里的感觉。古希腊这个幻美的第二天堂，足以让现代希腊迷安身立命，陶冶情操，提升灵魂，进而培壅良善人性，整饬现代世界的紊乱，提携现代人上升到浩劫的世界之上，征服悲剧的命运。

二

接触到古典的人，马上感到古典之所以是古典，就因为它铭刻着神圣。而神圣之所以神圣，就因为它主动地选择有能力激活和传承它的后裔。职是之故，古典永远是活的，蕴含着泽及万物而不自夸的生命力。因着这种生命力，古典作品在大化流演之中魅力不散，魔力递增。

荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》就是如此。相传来自基俄斯石头岛的盲诗人荷马，携带他的里拉琴，沿着爱琴海边流浪，边走边唱，吟诵诸神的喜怒哀乐，讴歌英雄的伟业丰功，喟叹平民的悲欢离合。他及其门徒，活跃在公元前8世纪，让“黑暗时代”的故事口耳相传，逸韵升腾，流兴不息。归在荷马这个名字之下的两部史诗《伊利亚特》与《奥德赛》，讲述了远征英雄的愤怒和还乡英雄的劫难，将泰古人类的素朴与尊严升华到宇宙境界。荷马是否真有其人？是一个荷马，还是多个荷马？他所讲述的特洛伊战争是否真的发生？也许不太重要。重要的是，两部史诗流传了3000年，被认为是“爱与美的基础”，被认为是西方文明的根脉之一，被认为是从未烟消云散而无所不在的神话。

在其《荷马3000年：被神话的历史和真实的文明》[4]中，英国古典学家亚当·尼科尔森不无夸张地写道：“对荷马的爱就像一种绝症，终生无法摆脱。”这位身兼学者和旅行家的“荷马迷”坚定地认为，荷马不是狂野的哥特式人物，而是开化文明之政治灾难和复兴的记录者。荷马像他笔下的宫廷骑士一样，英武但理智，平静从容，心香满溢，崇尚德性，品质端庄。但他所传唱的史诗却属于黑暗时代，其中的故事年代杳渺无稽，更显源始凌厉。避开令人困扰的“荷马之谜”，尼科尔森建议当代读者如此这般地理解荷马史诗，方得妥当：公元前1800年的政治浩劫、军事暴虐和陌生灾异，在平静安宁的公元前1300年点亮了人们的记忆，然后过渡到希腊的“中世纪”或“黑暗时代”，在公元前8世纪或者更晚的时间经盲诗人荷马及其后裔传唱而落墨成文，后代版本在不断重写而趋于复杂。荷马及其后裔传唱史诗，绝非即兴创作，而是深思熟虑，呈现支配天理、神意、人文、物象的“超验谋划”。在古希腊悲剧情感的驱使下，史诗诗人直逼“存在的本质”，渴望透视“死亡的痛苦”。所以，荷马像阿喀琉斯那样狂怒、喧嚣和充满致命的绝望，也像奥德修斯那样慧黠、理智和充满深邃的乡愁。尼科尔森最具有创意的研究，在于以跨文化的涵濡方法研究荷马史诗：第一，以埃及人《辛奴亥的故事》作为荷马史诗的镜像，在奥德修斯和辛奴亥之间展开对比，揭示出战争与和平的二极性；第二，参照赫第文献为荷马史诗再度定位，再从史诗中追寻亚欧两洲之间的紧张关系及其渊源；第三，从《圣经·旧约》歌利亚与大卫对阵的场景，再度阐发希腊英雄主义———大衛割下歌利亚的脑袋，他手上滴着鲜血，脸面却隐在暗影之中。这是一张人性的面孔，启示着一颗虔诚的心，其英雄气质、纯洁和暴力都无可匹敌，让后代人为史诗之中卓越与强力的奇特关联而战栗。

不顾荷马史诗的文学形式，而将之当作信史来读解的历史学者大有人在。英国皇家历史协会学者、通俗作家迈克尔·伍德的《追寻特洛伊》[5]，可谓史学荷马研究的代表。作者走遍西亚、北非，讲述追寻特洛伊的历史，利用考古发现的特洛伊废墟及其文物，证之以荷马史诗、迈锡尼文字、赫第文献，尝试在宏大的地中海文化图景中重构一个立体多维的荷马王国：从普里阿摩斯的特洛伊到阿伽门农的迈锡尼帝国。伍德备感惊异的是，而今发现的特洛伊，丝毫没有荷马史诗所描写的那般宏伟华丽，只不过是一座小小的山丘。但这座废墟却是人类历史的一个范本，因为它是新的种族和文明消亡、诞生、毁灭与重建的见证，且是人类坚韧不懈反抗命运的精神力量之象征。荷马的特洛伊、赫克托尔的特洛伊，并非希腊世界“最后晚餐”之地，也不是“赋格艺术”语境下消逝的文明。它借着泥砖、骨钉、墓穴和陶罐，静穆地呈现着黑暗时代的英雄世界。在这个世界，人类处在一种持久而缓慢的进化之中。不仅如此，荷马史诗还传递着旧世界跨文化遭遇的信息，一场东方化的革命将美索不达米亚、以色列和埃及带入希腊世纪，而同基克拉迪文明、克里特文明汇流，融入了迈锡尼世界。迈锡尼世界在公元前14世纪到前13世纪进入鼎盛，它通过军事征服和王朝联盟，将其海权推至巅峰，其影响力至于整个伯罗奔尼撒半岛。考古学发现，公元前1300年派罗斯文明重建，公元前1300年至前1250年墨涅莱昂文明重建，公元前1300年忒拜文明毁灭。在这些文明大事件中，迈锡尼帝国犹如地中海的常青树，足以证明其影响力之强大。与此同时，考古学还发现，派罗斯、梯林斯、墨涅莱昂、忒拜和迈锡尼享有相同的物质文化、相同的艺术传统和相同的官僚制度。或许，迈锡尼成为欧亚的霸主，还把势力拓展到了小亚细亚。《伊利亚特》中远征特洛伊的希腊联军统帅阿伽门农即迈锡尼之王，也许不是诗人随意的虚构，即便是虚构也会有强大的帝国影像作为基础。

荷马毕竟是诗人，而非历史学家。史诗必须当作史诗来读，而史诗在古代希腊是基于口耳相传而流布的。史诗口传学派的代表人物，哈佛大学古希腊语文学教授，匈牙利学者格雷戈里·纳吉的《荷马诸问题》[6]以“语文学人文主义”切近荷马史诗的命脉，坚持在口传文学传统中去探索西方文学的正典精神和教化价值。借用帕里洛德的“口传程式诗学”论，纳吉提出：荷马史诗的演述按照循序渐进的计划展开，在创编、演述和流布的过程之中，史诗文本的沿革经过了吟诵、成形、定型等阶段，才呈现为当今读者所看到的样子。延伸其口传诗学方法，并采取跨文化研究路径，纳吉撰著《前古典荷马》[7]和《古典荷马》[8]两部大书，以公元前5世纪雅典帝国时代为轴心，处理前古典、古典和后古典荷马，叙论史诗的历史流布、文本生成和时代影响。为勘探荷马史诗的流布和希腊历史的关系，纳吉提出一个工作假说：从青铜时代末期到公元前5世纪，到希罗多德和修昔底德再现的成文历史之开端，荷马史诗流传了相当长的时间。而两位开创性的史家为我们窥视黑暗时代的荷马提供了文明化的视角。反过来说也一样，两位史家也筚路蓝缕，开创对史前时代之现实的探索，但他们在相当程度上借助于黑暗时代荷马的权威来展开他们的宏大历史叙事。纳吉的意图在于，创建一种诗学模式来解释黑暗时代荷马史诗传统的连续性，也就是说，根本就不存在历史学家们所坚信的那种时代断裂。荷马史诗历史连续性的依据在于口传传统毋庸置疑的存在，而这一诗学传统到《伊利亚特》和《奥德赛》的流传时代臻于高潮。这个高潮出现在公元前5世纪的希腊古典时代，雅典成为爱琴海的中央帝国，在泛雅典娜节庆期间，创编和演述荷马史诗成为钦定节目。公元前546年至前510年，统治着雅典的僭主庇西斯特拉王朝编纂荷马史诗，对于古典荷马形象的确立和史诗的历史流传建树甚丰，居功甚伟。于是，公元前5世纪荷马史诗的流布同雅典帝国的政制之间存在着剪不断的关联。希波战争之后，雅典节节上升，渐渐确立了其在欧亚的霸权地位，一举控制了先前为波斯所占领的希腊城邦。同时，荷马史诗的流布与庇西斯特拉王朝的雅典帝国主义、雅典民主政治权力也具有微妙的关联。因此，前古典、古典和后古典的荷马，见证了雅典帝国主义的兴衰。《伊利亚特》象征着雅典的血气与青春，《奥德赛》书写着雅典的安宁与没落，同一个荷马以不同的眼神眷注着整个希腊人的世界。

因为描写战争、暴力、漂泊、艰辛，荷马史诗才成为世界文学之林的诗学巨构，其视角之宏阔和境界之幽渺，不仅空前，而且绝后。然而，这一约定俗成、未加检点的看法却遭到了当代古典学家的质疑。美国学者伯吉斯撰著《战争与史诗———荷马及英雄诗系中的特洛亚战争传统》[9]，挑战荷马为战争叙事之王的地位，而将史诗放置到古风时代的复杂文化语境及其累层创构的文本生成过程之中，并利用考古发掘和艺术史上的形象阐释，探究英雄诗系、特洛伊战争传统和荷马史诗的关系。伯吉斯乃荷马研究“新分辨派”的代表，他力求在更大的文化视野和更幽深的传统中去探索荷马史诗的渊源。在他看来，英雄诗系不是荷马史诗的延伸，不是荷马后裔对史诗所做的增补，而归属于一个更为广阔的特洛伊战争叙事传统。特洛伊战争诗系传统贯穿了古风时代，其中蕴含着诸多活跃有力和规模博大的诗学建构要素，在相当程度上塑造了荷马诗歌的史诗品格，参与了希腊精神气质和情感结构的建构。于是，荷马史诗的创编年代又必须大大提前，荷马在史诗发展史上的原创地位就被动摇了。

然而，荷马对历史的巨大影响，却不因一家之言而被消弭。历史的读法，只是接近荷马史诗的一扇门道。比如柏拉图及其后学，就乐意以哲学为视角阐释荷马的史诗，弘扬希腊人的爱智之道。鉴于荷马史诗的魅力及其教化效果，柏拉图战战兢兢地说，“诗与哲学之争由来已久”。或许，诗哲之争乃是柏拉图为了提升哲学的地位而虚构的戏剧故事。柏拉图本人也同意世人所说“荷马是整个希腊人的导师”。但他无论如何不允许那些与颂神、颂人无关的诗歌混入他虚构的理想国。以柏拉图的哲学为视角解读荷马史诗，已成为一脉学术传统，从柏拉图的时代到当今，这一传统几乎没有断裂过。加拿大学者普拉宁克写作《柏拉图与荷马》[10]，讨论柏拉图宇宙论对话中的诗歌与哲学的交织。这位古典学家断言，荷马史诗，尤其是《奥德赛》构成了柏拉图哲学的源文本之一。而所谓解读柏拉图宇宙论对话中的诗与哲学，最为重要的一环，乃是必须重构柏拉图的诗学修辞，也就是说，必须重新塑造柏拉图对话之中的荷马修辞和诗学形象。以重塑修辞的方法去解读柏拉图的文本，我们发现哲学或逻各斯根本就没有置换神话或秘索斯。在柏拉图那里尤其如此，我们与其说柏拉图是以理性的透彻澄明去制伏神话的奇谭怪象，不如反过来说，柏拉图是以神话为主因架构其对话的逻辑框架，旨在诱惑对智慧的爱欲，引领灵魂转向，祈望苍穹之外的至善，虔诚地培养德性，坚定地走向良善的生活。

美国古典學家伯纳德特贯彻哲学解释方略，把柏拉图式的荷马研究推向纵深和玄远。执行乃师利奥·施特劳斯的政治哲学纲领，伯纳德特撰写《弓与琴———从柏拉图解读〈奥德赛〉》[11]，以柏拉图的“逻各斯”为钥匙去打开荷马研究之范式的大门。“诗与哲学之争”喧嚣既久，但诗人早在哲人之前就荣膺“智者”美名。如果以为简单而粗暴地将诗人驱逐出理想国了事，一劳永逸地解决“诗与哲学之争”，那么，哲学可能就遭到了釜底抽薪的解构，逻各斯也就被虚灵化而丧失了实在根基。汉斯·布鲁门伯格说，“神话或者诗歌，本源就是高含量的逻各斯之作”。伯纳德特焦虑地指出，诗与哲学之模糊分割，荷马与柏拉图的截然二分，却让非理性闯入了理性的领地，而非让理性扩张至那些从前看似非理性的领地。仿效“苏格拉底的第二度航程”，现代荷马阐释者不妨放弃神话与诗到哲学（逻各斯）的转变，而返回修辞，返回语言，返回激情涌动的生命境界。开启返回的步伐，一如奥德修斯步步惊险的归途，最后阐释者会发现，诗人超越了苏格拉底，荷马引领着柏拉图，而经过诗学的辩证上达到作为哲学最高境界的诸神。《奥德赛》第十一卷中，冥府对话场景可谓惊天动地，又让人心惊胆战，阿喀琉斯的灵魂拒绝在地狱做王，而宁愿终身为奴。奥德修斯拒绝卡吕索普神女之美貌及其不朽的诱惑，与阿喀琉斯拒绝在地狱里统治幽灵异曲同工。借着柏拉图《理想国》最后一章的厄尔神话来理解冥府场景的意义，我们自然不难理解伯纳德特的含蓄断言：“奥德修斯似乎恰好是在幽冥的世界里，知道了有必要埋藏死者，以及学会了如何做奥林波斯诸神的信史。这两种形式的虔敬，一种就在当下，而另一种却在未来。”奥德修斯就成为柏拉图哲人生活的象征，他终有一殁，却使命非凡，他命中所要建立的不是知识，而是信仰。而这种知识与信仰终归涵纳在希腊人指点的向善灵魂之中，构成了人类生活之外的一个超越的维度。

而这或许就是我们今天再读和回味荷马史诗的价值之所在。荷马所生活的世界，已经云烟无迹。而他所传颂的故事，确乎杳渺无稽。然而，意大利哲人维柯断言，荷马生活在英雄时代晚期。荷马所传颂的“神和凡人的功业”，依然是人文的范本，生存的样法，因而光照千载，流韵万世。荷马所吟咏的“黑暗年代”英雄的功业与忧患，“年世渺邈，声采靡追”，但诗人“经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义”[12]，不独启发智慧，更是糅塑灵魂。因此，在当今普遍呼唤人文复兴的语境下，品读荷马也就是回味圣贤遗训，再读史诗也就是强固人文教育的古典根基。

三

荷马史诗作为诗教的范本，作为人文化成传统的渊源，在普遍召唤和期待古典传统复兴的现代世界，究竟能提供哪些资源？这就必须将荷马史诗置放在整个教育历史之中来反思了。

在《古典教育史》（希腊卷）[13]中，法国索尔邦大学教授亨利伊雷内·马鲁对荷马实施的文教及其影响做出了富有启发性的论说。在他看来，古希腊人文教化境界可溯源至荷马所传唱的骑士世界及其贵族风范。《伊利亚特》《奥德赛》呈现了英雄时代到人的时代转型，以及军人尚武到贵族尚文的演变。骑士皆变身为贵族，贵族成为封地主人，大大小小的领主阶层于焉成型而导致了王权式微，领地重新组合而将历史推进到古典城邦时代。但无论如何，“希腊文化在其源头上专属于军事贵族阶层”。荷马笔下的英雄绝非乡野匹夫，粗鄙无文，不知教养为何物的鲁莽武夫，而是真正的骑士。荷马所传唱的世界，承接着古老的文明，留下了近东文明的剪影，返照着埃及文明的余像，铭刻着迈锡尼、克里特宫廷文明的残余。人文化成，教化出卓越灵魂，养育善好生活，乃是荷马以英雄为范本实施教育的目标。马鲁教授特别指出，现代人，即便最终掌握了高超的职业技能，也应该首先关心如何做人。现代人在形而上学层面上对技术的偏重和高估日益显示出危害。在一个风险主导、人心不古、价值理性飘零的世界上，回归希腊人文化成传统日渐紧迫。马鲁教授指出，对技术之中蕴含的“一种可怕的帝国主义”抱以警觉之心，就意味着“把人类意义上的合目的性作为任何具体技术活动的正当性基础”。

而源自荷马史诗的人文化成传统，正是德国古典学家、亚里士多德哲学研究的权威学者耶格尔所关注的重心。在其巨著《人文化成：希腊文化的理想》[14]中，他对技能培养和人文化成做出了经典的区分。他认为，在广义上，教育并不限于养育后代、培育年轻人。培育年轻人的教育是狭义的教育，必须同人文教育（人文化成）区分开来。人文教育在内涵与外延上都等于文化，而不只是体格锻炼、技术训练、技能培育、识文断字等，而是“成就一种作为应然的人生境界”（fulfillinganidealofmanasheoughttobe）。在祈向这么一种人生境界的过程中，体格、技术、技能和知识并非首要的考虑。人文教化之首要考虑，当然是道德和审美的境界，因为道德与审美的境界在民族灵魂的幽深处，构成了一种文化的内隐之维。在体格、技术、技能、知识之上，人文教育有更为高远的瞩望。文质兼修，以期文质合一；以理节情，臻于情理融和；善待吾我，祈向内在灵魂的安详宁静、生气远出。传唱公元前12世纪的诸神与凡人的伟业丰功及其喜怒哀乐，荷马用史诗文体呈现了古希腊政治的浩劫与复兴，从而提出了个体灵魂、民族精神和普遍道德意义上的秩序问题，以及这种普遍人性秩序的人文教化基础问题。在荷马的世界，英雄们不是一味恃强凌弱弄权作威的武夫，而是尊奉礼仪、恪守规范、心仪正义的高雅骑士，风度翩翩而风范朗然。完美骑士之风致，不只是一种礼仪，而是一种德性（arete），一种立身处世的智慧，一种待人接物的方式。在荷马的世界，养育这种“德性”，就是人文化成的过程，就是一个民族的贵族理想现实化的过程。作为文化理想的Paideia，在荷马的两部史诗中隐而不显，而显耀的生命境界被命名为“德性”（arete）。在荷马看来，良马有德性，诸神有德性，精灵有德性，英雄当然有德性。德性是一种力量，代表一种与他物不同的卓越。战场上的德性，如阿喀琉斯的德性，就是與肉体力量相关的好战善斗，所向披靡，血气蒸腾，令敌人闻风丧胆。和平时的德性，如奥德修斯的德性，就是与智慧相关的慧黠多谋，见多识广，能屈能伸，自己总是福星相伴，有惊无险。故而，德性不独是一种力量，而且是一种智慧，不仅具有军事含义，而且具有伦理蕴涵。

因此，古典人文化成以塑造生命品格和个体人格为鹄的。健康的生命，健全的人格，健朗的灵魂，取决于文质合一、情理融和，以及吾我协调。而这种古典人文化成境界，乃是范本教育的成就。范本之所以是范本，因为它是生命化的范型、蓝本、模型。一切范本，都有一个最高远、最幽深、最亲切的原型，柏拉图称之为“至善”，亚里士多德称之为“与道德德性合一的明智”。荷马及其史诗之所以不朽，因为他和他的诗篇为人文化成开显了“范本之范本”，一切范本的泉源和本源。所以，荷马堪称“人类的教化者”，“老师的老师”———既是平民之师，且是帝王之师。史诗为人文化贞定成了古典境界。这一境界蕴含着完美骑士，忧郁伦理，英雄范型，人以像神。

以诗示教，直接对整个灵魂说话，引导灵魂转向至善，从而造就像神“哲人王”或者“完美公民”。因此，淑世易俗，莫善于诗，诗乃教化之灵源。德国古典学家库尔提乌斯的《欧洲文学与拉丁中世纪》[15]堪称教化的经典之作。北京第二外国语学院比较文学硕士、深圳绿洲国际学校教师林振华先生举一人之力、毕七年之功，收集20个不同语言和不同时期的版本，咨询国外30余名古典学家，将这部大著翻译为典雅的现代汉语，由中华书局刘晗女士推荐，由“启真馆”张兴文先生编辑，2017年由浙江大学出版社庄重推出。著名学者张隆溪教授写推荐语，真诚地说该书的中译本问世，“不仅能加深我们对西方学术研究的了解，而且对提高中国学者的研究水平，也能提供一种典范，给我们以激励和启发”。北京第二外国语学院比较文学在读研究生武淑冉在中国社会科学网发表题为“欧洲的乡愁”的书评文章，文中写道：《欧洲文学与拉丁中世纪》一书，“深情缅怀了罗马统一的秩序、丰沛的生机、绵延的精神，缱绻地表达了对罗马这一诗意故乡的永恒乡愁”，“对罗马象征体系正本梳源，并进一步廓清拉丁中世纪的重重雾障，其隐秘动机在于蕲求现代欧洲世界复归古代传统的精神母体”，“以母体的温柔敦厚柔化尖利乖张、以故乡的完满整一修复破碎支离、以家园的诗情画意矫正歧途偏差。孺子在整全的母体中复得归属感，在故园亲切的目光下重获身份认同。在对母体的回望和复归中，整个欧洲世界的甘泉活水被打通，并由此变得丰盈深邃”。作为该书的第一个读者，我在兴奋之余，为该书中译本写作导读。文中我强调指出，《欧拉》成书于1932年至1948年间，像钱锺书的《谈艺录》一般，命运无二，是“赏析之作”，更是“忧患之书”。在严峻的精神危境当中，库尔提乌斯采取了双重“以退为进”的策略：退回“文学的地窖”，打开通往人类思想共同遗产的大门；退回拉丁中世纪，在孕育了全部生命的源头活水之中沐浴疗伤，在野蛮人和异教者的掌控下拯救查理曼帝国遗产，在信仰缘光的烛照下从人的谐调之中获取新的精神能量。这种精神能量，便蕴含在古典的人文理想中。而古典人文理想，乃“恒久之至道，不刊之鸿教”[16]。

注释

[1]刘勰著.文心雕龙·通变[M].长沙：岳麓书社，2004：287.

[2]玛莎·纳斯鲍姆著.培养人性[M].李艳译.上海：上海三联书店，2013.

[3]布克哈特.希腊人和希腊文明[M].王大庆译.上海：上海人民出版社，2008.

[4]亚当·尼科尔森.荷马3000年：被神话的历史和真实的文明[M].吴果锦译.南京：江苏凤凰文艺出版社，2016.

[5]迈克尔·伍德.追寻特洛伊[M].沈毅译.杭州：浙江大学出版社，2014.

[6]格雷戈里·纳吉.荷马诸问题[M].巴莫曲布嫫译.桂林：广西师范大学出版社，2008.

[7]GregoryNagy：Homer，ThePreclassic，California：UniversityofCalifornia Press，2010.

[8]GregoryNagy：Homer，theClassic，Harvard：CenterforHellenicStudies，2010.

[9]伯吉斯撰著.战争与史诗———荷马及英雄诗系中的特洛亚战争传统[M].宋鲁玉译.上海：华东师范大学出版社，2017.

[10]普拉宁克.柏拉图与荷马[M].易帅译.上海：华东师范大学出版社，2017.

[11]伯纳德特撰写.弓与琴———从柏拉图解读《奥德赛》[M].程志敏，黄薇薇译.上海：华东师范大学出版社，2017年修订版.

[12]刘勰著.文心雕龙·原道[M].长沙：岳麓书社，2004：1.

[13]亨利伊雷内·马鲁.古典教育史（希腊卷）[M].龚觅，孟玉秋译.上海：华东师范大学出版社，2017.

[14]WernerJaeger，Paideia：theIdealsofGreekCulture，trans.GilbertHighet，vol.I，Oxford：BasilBlackwell，1947.

[15]ErnstRobertCurtius，Europische LiteraturundLateinischesMittelalter，Bern，Francke，1848.

[16]劉勰著.文心雕龙·宗经[M].长沙：岳麓书社，2004：16.