论《儒林外史》中的反抗实践及其可能

路文彬

(北京语言大学 人文学院，北京 100083)

尽管《儒林外史》(吴敬梓)有着结构上的明显缺陷(一如蒋端藻在《小说考证·拾遗》中所言：“《儒林外史》之布局，不免松懈，盖作者初未决定写至几何人几何事而止也，故其书处处可住，亦处处不可住。处处可住者，事因人起，人随事灭故也；处处不可住者，灭之不尽，起之无端故也。此其弊在有枝而无干。”①)松散之状似生活本身，无始无终，来去随意，漫不经心，然而此种结构恰也隐含着前所未有的现代性反讽修辞方式，以小说文体的形式解构着小说自身，其内里涌动着一股全新的力量。不可否认的是，《儒林外史》的出场预示着一个崭新纪元的来临，但这同时也注定了它只能等待在遥远的未来收获真正的知音。而事实亦的确如此，直至近乎两个世纪之后，鲁迅作为真正的知音之一终于发出这样的感叹：“中国确也还盛行着《三国志演义》和《水浒传》，但这是为了社会还有三国气和水浒气的缘故。《儒林外史》作者的手段何尝在罗贯中下，然而留学生漫天塞地以来，这部书就好像不永久，也不伟大了。伟大也要有人懂。”②与此同时，茅盾也说过：“本国的旧小说中，我喜欢《水浒》和《儒林外史》。这也是最近的事。以前有一个时期，我相信旧小说对于我们完全无用。但是我们仍旧怀疑于这些旧小说对于我们的写作技术究竟有多少帮助，至于《红楼梦》，在我们过去的小说发展史上自然地位颇高，然而对于现在我们的用处会比《儒林外史》小得多了。如果有什么准备写小说的年青人要从我们旧小说堆里找点可以帮助他‘艺术修养’的资料，那我就推荐《儒林外史》……”③鲁迅和茅盾等人在此显示出的对于《儒林外史》的格外器重，其实也正说明着它在历史上曾经遭致的忽视。可是，历史并未就此改变，其后的漫长岁月里，《儒林外史》依旧在中国“四大名著”的光环之外一直黯淡着、落寞着。

如果说《三国演义》《水浒传》《西游记》满足了中国男人之于“侠”的英雄想象，那么《红楼梦》则成全了中国女人之于“情”的婚姻遐想。于是，既不“侠”亦非“情”的《儒林外史》便颇有些尴尬了，诚若胡适指出的那样：“……既没有神怪的话，又很少英雄儿女的话；况且书里的人物又都是‘儒林’中人，谈什么‘举业’‘选政’，都不是普通一般人能了解的，因此，第一流小说之中，《儒林外史》的流行最不广……”④不过，在我看来，这些还仅仅属于审美层面上的表象因素，《儒林外史》的被冷落实质上应有着深层价值观取向上的缘故。它公然倡行的与世俗功名利禄截然相悖的人生理想，终究“难与世间人同其嗜好耳”(《闲斋老人序》)⑤。故此，其离经叛道的超然姿态势必不会博得大多数人的待见。至于一反“学而优则仕”的做派，则又令《儒林外史》的反正统思想上升到反天朝权力体制的政治层面上来，以致终难被纳入官方意识形态话语的谱系。对于庸常的民间而言，《儒林外史》中人的立场过于高蹈，对于规训的官方说来，它的高调似乎又不免刺耳。所以，无论官方抑或民间，《儒林外史》之于他们都不是一种可以推崇或慰藉的精神产品。只有在极少数的清高文人那里，《儒林外史》才具备着现实补偿的价值，既宣泄着他们的不满，亦表达着他们的期待。

可以说，《儒林外史》是中国文学史上第一部拥有自觉反抗意识的作品，虽说矛头并未直指最高权威，但我以为这种作为却正是其反抗策略至为关键的一部分；因为设若没有一定程度的妥协，《儒林外史》所欲开始的反抗便必定无以为继。更重要的是，反抗本身即意味着某种个体意识的觉醒。加缪曾在其《反抗者》一书中论述道：“且不论其可能有多么含混，一种意识的觉醒总在任何一种反抗行动中成长着，并且为这种突然的领悟——存在有某种东西，借助于它，反抗能够使他确认自身——所表征着，哪怕这只是片刻间的事情。”⑥作为文本的叙述者，吴敬梓的自我主体意识是空前的，此种意识的自觉程度即使是在多年之后也一直无人企及，当然，这也是跟作者所书写的文人知识分子本身身份存在着密切的关联。反抗与妥协之间的分寸把握，昭示着个体高度敏感的自我保护意识，这样的意识或许可以说是出于恐惧，然而主体的反抗行为本身却又表现着无畏，此种矛盾情状所透露的与其说是伪饰，倒毋如说是真相更合乎时代实际。因为虽然吴敬梓的叙述有着相当程度的暧昧性，但是其价值观的真诚性却是毋庸置疑的，“真诚是对真理的热爱或尊重”⑦，即便是吴敬梓的暧昧性其实也是一种真诚性的流露。或者换言之，暧昧性体现出的恰是吴敬梓所持取的某种自由立场，而自由与真诚在本质上是同一的，正是自由意识决定了吴敬梓的真诚态度。妥协策略显现着反抗同真诚之间的一定张力，它始终是以自由价值为圭臬的。“自由乃是通往真理的道路，基于自由渴望的反抗正是在这一点上证明了自身的真理属性。”⑧倘若没有对于自由的追求，吴敬梓也就不可能塑造出王冕、蘧太守父子、杜少卿、沈琼枝以及庄绍光等这样的人物形象。吴敬梓出于反抗动机的价值认同就是经由他们的言行来完成的，甚至连《儒林外史》这一书名本身也表明了一种反抗的姿态：“夫曰《外史》，原不自居正史之列也”(《闲斋老人序》)⑨。吴敬梓的写作位置自一开始便是自觉立于主流或是中心之外的。

在吴敬梓所心仪的这些人物身上，我们也能看到，他多是以反仕途的行为来表达自己的反抗心声的，只是这种反抗所采取的策略往往是消极性的不合作方式。受制于现实困境，吴敬梓想必清楚，消极比积极更有利于自己的自由理想。“人生南北多歧路，将相神仙，也要凡人做。百代兴亡朝复暮，江风吹到前朝树。功名富贵无凭据，费尽心情，总把流光误。浊酒三杯沉醉去，水流花谢知何处。”(《儒林外史·第一回》)⑩——小说开篇引用的这么一首词，个中抒发的情绪可谓消极到了虚无的程度，但接下来在一句“自古及今，那一个是看得破的！”之后，作者随即引出王冕的“看破”，以让我们认识到，这看破的结果并非就是消极和虚无。当然，王冕的看破也不会有多少作为，或者说他在看破后的特立独行本身便是一种作为：“……既不求官爵，又不交纳朋友，终日闭户读书。又在《楚辞图》上看见画的屈原衣冠，他便自造一顶极高的帽子，一件极阔的衣服。遇着花明柳媚的时节，把一乘牛车载了母亲，他便戴了高帽，穿了阔衣，执着鞭子，口里唱著歌曲，在乡村镇上，以及湖边，到处顽耍，惹的乡下孩子们三五成群跟着他笑，他也不放在意下。”(《儒林外史·第一回》)在这里，王冕超凡脱俗的个性显现的就是一种难得的自由实践，而其拒交权贵、远离功名的作法，则是以不合作的反抗姿态达成着自由的目的。至于其母在弥留之际针对王冕的一番叮嘱，干脆直接就否定了官方权力的价值：“我眼见得不济事了。但这几年来，人都在我耳根前说你的学问有了，该劝你出去做官。做官怕不是荣宗耀祖的事，我看见那些做官的都不得有甚好收场。况你的性情高傲，倘若弄出祸来，反为不美。我儿可听我的遗言，将来娶妻生子，守着我的坟墓，不要出去做官。我死了，口眼也闭！”(《儒林外史·第一回》)对于官方权力的否定，正是《儒林外史》反抗的重心所在。显然，在吴敬梓的眼里，此时官方权力所表征的仅仅是压迫，拒绝这一权力即是拒绝压迫。王冕在人生上的无所作为，其实就是在压迫上的无所作为，同样也可看作是对被压迫命运的逃避。其最终的隐逸作为反抗，尽管程度有限，却毕竟成功躲开了压迫和被压迫的现世宿命。

与王冕不同，蘧太守是个身居显要官位之人，但是官场权力最终令其得出的结论却是“宦海风波，实难久恋”(《儒林外史·第八回》)。于是，他毅然选择了急流勇退，并用这种认知影响了自己的儿子蘧景玉，使其能够在接任父亲的王太守面前说出这样一番话来：“老先生，人生贤不肖，倒也不在科名。晚生只愿家君早归田里，得以菽水承欢，这是人生至乐之事。”(《儒林外史·第八回》)不过，辞官归田的选择并没能让蘧太守享受多久完美的天伦之乐，儿子蘧景玉随后亡故，这一打击也让蘧太守将之归咎于了自己的官宦生涯：“我本无宦情。南昌待罪数年，也不曾做得一些事业，虚糜朝廷爵禄，不如退休了好。不想到家一载，小儿亡化了，越觉得胸怀冰冷，细想来，只怕还是做官的报应。”(《儒林外史·第八回》)可见，在蘧太守这里，官场权力带给他的仅仅是一种沉重的罪孽感。他从官多年的无为看似渎职或者虚度，实际上却是意识清醒者的有为选择，既然无法急流勇进，那么明智的作法便是急流勇退。为了保全自己，蘧太守不能进行彻底的反抗。对此，我们没有权利和理由不予以宽容的理解。“还有什么比强使别人拿出我们自己都没把握拿得出来的勇气更愚蠢和卑劣的吗？”斯滨诺莎认为：“保存自我的努力乃是德性的首先的唯一的基础。因为先于这个原则，我们不能设想别的基础，而没有这个原则我们又不能设想任何德性。”当然，这里的自我保存绝不是以牺牲他人利益我代价的。蘧太守有所保留的反抗同他意欲坚持的人格独立并不存在什么矛盾的地方，实际上，将爱子的夭亡当成自己的赎罪，把悲痛化为忏悔，此举显示的恰是其自我反省意识通过这一方式所获致的升华，借此，他成全着个人人格上的独立。独立即意味着基本人格自由的实现。

杜少卿虽从未入仕，但是其父在宦海上的沉浮遭际无疑足以令他领教这一权力场的风险。至于其父的官运结局，我们可从高老先生的一段话里获知：“做官的时候，全不晓得敬重上司，只是一味希图着百姓说好；又逐日讲那些‘敦孝弟，劝农桑’的呆话。这些话是教养题目文章里的词藻，他竟拿着当了真，惹的上司不喜欢，把个官弄掉了。”(《儒林外史·第三十四回》)高老先生的世故映证着杜少卿父亲的天真，也点名了官场的陈腐，同样指出了杜少卿与官场氛围的格格不入。事实上，杜少卿自己对此早就心知肚明。故而，对于朝廷的征辟，他装病坚辞。值得注意的是，当妻子问及原由时，杜少卿同样没有对官场本身进行抨击，而是给出了这样的回答：“你好呆！放着南京这样好顽的所在，留着我在家，春天秋天，同你出去看花吃酒，好不快活！为甚么要送我到京里去？假使连你也带往京里，京里又冷，你身子又弱，一阵风吹得冻死了，也不好。还是不去的妥当。”(《儒林外史·第三十四回》)把进京做官同个人的自在生活对立起来，这仅是杜少卿厚此薄彼的一个表面理由，真正掩饰的还是其对于体制权力的强烈不满。我们不妨也可将此视为杜少卿的一种反抗策略，他的回避和隐讳是以退让的形式揭示着某种不自由的真相。杜少卿清楚，他与王冕一般的个性自由唯有在私人空间里方可实现，“夫妇游山”的写照在呈现其此种自由时，其实亦是在表达着针对世俗礼教的挑战：“这日杜少卿大醉了，竟携着娘子的手，出了园门，一手拿着金杯，大笑着，在清凉山冈子上走了一里多路。背后三四个妇女嘻嘻笑笑跟着，两边看的人目眩神摇，不敢仰视。”(《儒林外史·第三十三回》)

此种行动上的反抗固然源自思想上的反动，通过对《诗经》部分篇章的个见化解读，杜少卿辩驳了官方意识形态钦定的“朱注”，从而展现出个体自由思想的勇气。他对《凯风》《女曰鸡鸣》《溱洧》等一反正统的真知灼见，言人所未言，用个人思想的权利颠覆了官方意识形态的权力。由此不难见出杜少卿在言行上的一致，他的狂狷不羁实非即兴之表演。至于他的言辞同样亦非故作惊人之语，而只不过是从人性自由的立场重构了诗篇描写的生活实际，进而撼动了礼教政治的禁锢。阐释作为权利，正是一种自由实践，也唯有在这样的实践中，想象力才会得以恢复。杜少卿释读《诗经》的想象力来自其思想上的自由，体现于行动，这种自由便是反抗。杜少卿在思想和行动上的自由决定了他对待妻子的友善平等态度，同时也决定了他对待女性的友善平等态度，尽管此种友善平等仅是相对而言，但较之于杜慎卿的厌女症行为，他的进步真不可谓不是霄壤之别般的巨大。关于这一点，我们可从其针对季苇萧纳妾建议的驳斥中窥豹一斑：“苇兄，岂不闻晏子云：‘今虽老而丑，我固及见其姣且好也’？况且娶妾的事，小弟觉得最伤天理。天下不过是这些人，一个人占了几个妇女，天下必有几个无妻之客。”(《儒林外史·第三十四回》)杜少卿的此种女性观尤其是在他之于以一己单薄之力与无良豪门抗争的沈琼枝的宽容理解上更显可贵，用沈琼枝自己的话说，别人“不是把我当作倚门之娼，就是疑我为江湖之盗”；而在杜少卿看来：“盐商富贵奢华，多少士大夫见了就销魂夺魄，你一个弱女子，视如土芥，这就可敬的极了！”(《儒林外史·第四十一回》)或许，正是共同的反抗个性成全了杜少卿和沈琼枝两人之间的默契。相比于前者，势单力薄的后者的反抗处境更为艰辛，亦更为孤独。于是，孤独成为了二者间的语言，前者对于后者的惺惺相惜，恰恰是基于这种语言的召唤。反抗者注定承担着孤独的命运，“谁惧怕孤独，谁就无以成为反抗者”。我想特别强调的是，杜少卿与沈琼枝的相遇绝不是一般意义上的邂逅，《儒林外史》当中的许多人物彼此都没有交集，他俩之间也看不出有什么必然的交集理由，我以为这是完全属于两个不同世界里的反抗者的相互寻找。吴敬梓这样的情节设置暗示了反抗力量突越一切禁忌、谋求精神支持的自觉性。我们可以将此二人的相遇称之为奇遇，也可以将沈琼枝这一人物视为一个奇女子，但不论是哪一种“奇”，我们都应当认识到，这就是反抗所创造的奇迹，或者说，反抗本身就是一种奇迹。

反抗拒绝和谐，因此，《儒林外史》自始至终所呈现的人际交往总是经受着不和谐音的干扰，例如在娄三娄四公子之于杨执中、权勿用、张铁壁等一干人的往来关系中，作者便是借自己惯用的高潮崩溃手法消解了其交往动机的诗意憧憬，他最初经营的所有美好似乎皆是为最终扫兴的收场来做铺垫的。不过，在庄绍光这个人物身上，吴敬梓却让他的反抗与和谐达成了近乎完美的统一。同杜少卿等人一样，庄绍光也秉持着不与官方权力合作的立场，但在奉旨召见之际，他却没有像杜少卿那样佯病坚辞，倒是声称：“我们与山林隐逸不同，既然奉旨召我，君臣之礼是傲不得的。”(《儒林外史·第三十四回》)遵照外在的礼仪，君命还是要听从，但是出乎自己的内心，这官断是不能做的，正所谓分教之言：“朝廷有道，修大礼以尊贤；/儒者爱身，遇高官而不受。”(《儒林外史·第三十四回》)总之，庄绍光的出去终究是为了回来，可回来之后的庄绍光却不再是两手空空。礼数的严格践行规范着庄绍光的中庸举止，使得他从不把官方与民间双方的利益对立起来，在始终服从前者意志的前提之下，尽可能维护着自我或民间的利益。故此，得知卢信侯正四处搜寻被禁毁的青邱文集时，他规劝道：“像先生如此读书好古，岂不是个极讲求学问的？但国家禁令所在，也不可不知避忌。青邱文字，虽其中并无毁谤朝廷的言语，既然太祖恶其为人，且现在又是禁书，先生就不看他的著作也罢……”(《儒林外史·第三十五回》)后来的事实证明，庄绍光的劝言果真有着相当的预见性，卢信侯的确险些因此给自己招来祸端。

虽说庄绍光一身君子之风，不卑不亢，上下应对自如，尽得风流，然而他的此种逍遥日子表征的却根本就不是一种独立的境界。说到底，他还是官方权力的受益者，换言之，他的自由仍不过是官方权力所承诺的产物。庄绍光自以为那令他自在无比的元武湖大花园就是属于自己的世外桃源，正若他向妻子得意地宣称：“你看这些湖光山色都是我们的了！”旋即，他又向卢信侯炫耀：“此间与人世绝远，虽非武陵，亦差不多。你且在此住些时，只怕再来就要迷路了。”(《儒林外史·第三十五回》)但当中山王府几百兵将将他的花园团团围住之时，庄绍光便不得不开始接受这样两个真相：一，他的元武湖大花园跟陶渊明笔下错误！未找到引用源。人发现的那个世外桃源哪可同日而语？二，这元武湖大花园终究还是属于朝廷的领地，他不过就是暂时享有着使用权而已。在此，吴敬梓又一次耍弄了一下他高潮崩溃的伎俩，彻底暴露出庄绍光左右逢源这一调和立场的局限性。而同样严格秉持中庸之礼的虞博士与庄绍光的君子之道却是两样，他身在官位，却毫不贪恋权力，也不借此谋私。他的礼数着重表现在安贫乐道的层面，这一点可在他与杜少卿惜别时的肺腑之言里可以见出：“少卿，我不瞒你说。我本赤贫之士，在南京来做了六七年博士，每年积几两俸金，只挣了三十担米的一块田。我此番去，或是部郎，或是州县，我多则做三年，少则做两年，再积些俸银，添得二十担米，每年养着我夫妻两个不得饿死，就罢了。子孙们的事，我也不去管他。现今小儿读书之余，我教他学个医，可以糊口，我要做这官怎的……”(《儒林外史·第四十六回》)所以，虞博士的日子自然不及庄绍光那般逍遥。可是在作为上，他倒是比庄绍光更见独立性，不是一味唯皇权的马首是瞻。他依礼行事，甚至可以为此不惜牺牲权力的准则。如在国子监六堂合考现场，虞博士发现有人作弊时，他的反应不是秉公执法，反倒是替其遮掩。此种以个人度量先于公共责任的作法，显然是有着孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)的理论依据的；用他自己的话说，就是“读书人全要养其廉耻”(《儒林外史·第三十七回》)。“廉耻”即基于礼的个人基本道德要求，它在这里完全取代了法律的监督。虞博士据礼表现出的个体自主判断，使其有充足的理由和信心不服从公共权威的制约。其道德优先的立场致使法权陷入了尴尬，不过他对于先古礼制的坚持其实就变成了对于现世权力的反抗。

在虞博士这里，服从和反抗统一为了整体，而这也恰是反抗最真实的诉求。别尔嘉耶夫说：“当我最大限度地努力顺从和谦卑的时候，我仍是一名反抗者。”是的，在本质上，反抗与服从从不矛盾，抑或说，所有的反抗皆是为了服从。“……本质上的反抗既非创造，亦非否定，而是找寻和肯定。克里斯特瓦从辞源学的角度梳理‘反抗’一词的出身，让我们从中窥探到其所含有‘返回’‘滚动’‘翻转’等多重意谓。不过，殊途同归，这些含义的一个基本指向乃是恢复抑或说回归，即回到从前。就此说来，反抗其实就是一次矫正，一次迫使荒谬转向真谛的过程。反抗的意义不在自身，而在其试图所求得的那个结果。所以，反抗绝不留恋于自身这个过程，它的使命决定了它的渴望只能是尽快终结自身；反抗仅仅是一种中介式的行为。没有绝对的反抗，这也就是说反抗必须归属于服从。因此，即便服从是绝对的，它也不会不接受反抗。相反，没有反抗的服从并非真正的服从。”回到《儒林外史》中人物的种种反抗行为上来，我们不难发现他们在动机上的一致性，亦即是说，他们之于现世权力的反抗实质上就是之于古礼的服从。他们的反抗指归不是破坏和说不，乃是恢复和说是。

众所周知，许多读者和研究者都对文本之中有关泰伯礼祭祀事件冗长琐细的描写感到困惑，以为它偏离了小说的正题，如商伟便发出过这样的疑问：“为什么小说如此关注那些看上去毫无文学趣味的礼仪行为的细节？为什么它只关注礼仪行为的外在形式，而不是仪式的其它方面？固然可以想见，行动可以替自身说话，但它究竟说了些什么呢？至少也有些暧昧不清。”可在我看来，吴敬梓给予泰伯礼的格外重视，正是以认同实践的正面形式继续表达了他对于权力的坚决抗拒，这是一次古礼的郑重招魂，更是一次疏离权力的庄严呐喊，只要明晓其中的寓意，我们便不会产生离题的误会。“那么，祭祀泰伯的寓意是什么呢？联系吴敬梓的政治态度，联系全书否定功名富贵的基本倾向，答案很清楚，它在暗中针对着嗣位的问题。”显而易见，此处的泰伯即是礼的化身，而这一化身恰是通过让权得以成就的。由此看来，王冕、杜少卿以及庄绍光等人无不皆是泰伯的追随者。“子曰：‘泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。’”(《论语·泰伯》)泰伯因在最高世俗权力面前的自觉礼让，而被孔子赞为“至德”。吴敬梓对于泰伯礼的津津乐道，一方面是借此完成针对历史和现实皇权嗣位的讽喻，另一方面也是在试图指出最高行政权力之于古礼的威胁和败坏。俨然，只有回到先贤们的古礼时代，权力方才不致沦落为腐蚀性的暴力工具。虽然洞见到了权力之于民生的欺压，但是吴敬梓并没有流露出否定权力的意图，他仅仅是在设法回避权力，此种回避在某种程度上似乎也令我们从中听到了礼让的回声。就在吴敬梓这重礼轻权的价值选择过程中，我们再次得以目睹的乃是他对于儒家礼治的认同。有鉴于此，他对流行封建礼规的批判注定是不可能彻底的。比如，杜少卿虽然明确反对纳妾，但对“不孝有三，无后为大”(《孟子·离娄上》)的先古礼训却还是绝对遵奉的。所以，他接着说道：“小弟为朝廷立法：人生须四十无子，方许娶一妾；此妾如不生子，便遣别嫁。是这等样，天下无妻子的或者也少几个。也是培补元气之一端。”(《儒林外史·第三十四回》)

郭孝子这一形象可以说是吴敬梓专为孝礼打造的一个极致典型，为了最大限度突显此人的孝道，吴敬梓甚至宁愿以私德牺牲公德的方式作为代价。毕竟，郭孝子的父亲王惠为官不仁，贪赃枉法，最后竟堕落成朝廷钦犯，躲入了佛门。但是，郭孝子却毫不理会这些，依然万里寻父，苦苦哀求父亲相认，甚至不惜将自己逼至绝境。不过，吴敬梓这样的处理倒也着实并不违背孔子“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”(《论语·子路》)的礼法解释。在此，吴敬梓明显是想以一种极端苦行的策略将古礼的实践进行圣化。而王玉辉则是其又一个圣化古礼实践的典型，只是这个典型已然极端到了存礼仪、灭人性的地步。对于女儿出于孝道和妇道的殉节想法，王玉辉非但不加劝阻，反倒极力怂恿。面对女儿绝食八日的死亡，他呵斥悲痛欲绝的妻子：“你这老人家真正是个呆子！三女儿他而今已是成了仙了，你哭他怎的？他这死的好，只怕我将来不能像她这一个好题目死哩！”呵斥完之后，他仰天大笑道:“死的好！死的好！”(《儒林外史·第四十八回》)种种迹象表明，王玉辉的人性已完全为礼性所取代，唯当人性有了礼性的价值时，他的人性才会回归正常，如在听见人“说他生这样好女儿，为伦纪生色”时，便果真有了“转觉心伤”的反应；在游玩苏州的旅程中，他也是因不满这里妇人家不守闺门，公然游荡的风俗，才忽而想起自己那殉节的女儿，“心里哽咽，那热泪直滚出来”(《儒林外史·第四十八回》)。但，这滚出的热泪与其说是为他女儿落下的，倒毋如说是为眼前这败坏伦纪的世风落下的。王玉辉不是在为永别了的女儿而哭泣，他是为正在衰败失落的古礼纲常而悲恸。

通过郭孝子和王玉辉这样两个人物形象，吴敬梓极尽自虐苦行之能事，力图将礼升华至宗教般的狂热高度。然而问题是，他所展示的苦难不过皆是皮肉之苦、感官之苦，这样的苦难因为始终离不开功利化的乐观主义动机，以至于终究无法萌生出超越性力量，所以压根进入不了精神维度的世界。此种苦行既然与精神世界无干，那便不可能属于真正的痛苦，真正的痛苦关乎心灵，它生成着精神的世界。身体上的吃苦远不等同于精神上的受难，它是形而下的，始终依赖着先苦后甜的必然回报，并且，究其实质，这种吃苦无非就是一种憎恨的情感。而在舍勒那里，痛苦恰恰是源于爱的情感，“没有爱，恐怕就没有痛苦和死亡”。应当看到，郭孝子和王玉辉的苦行之苦是否定性的，它仅仅是一种有待克服的中介性事物，在这苦的背后等待着他们的是渴求已久的东西。在叔本华看来：“任何一种幸福状态，任何一种满意的情感，就其品格而言乃是否定的。也就是说，它包含痛苦的解脱，而痛苦却是生命的肯定因素。”按照叔本华的这种说法，否定痛苦其实就是否定生命。在郭孝子和王玉辉克己复礼的苦行体验中，我们得以洞见的难道不恰恰是对生命的否定吗？设若将其对礼的信仰同亚伯拉罕用独子以撒的性命献祭信仰这一行为做个对比的话，我们可以窥见，二者的根本差异就在于，前者服从的仍是现世权力，是世俗之人，而后者服从的则是彼岸的承诺，是理想界的神灵。前者的服从求得的是心安，后者的服从收获的是自由。还有，一个最大的差异即表现在亚伯拉罕对于上帝的绝对信仰得到的是庇护，而王玉辉之于礼制的虔诚信奉却是实在的死亡，郭孝子从中收获的同样也是个人的牺牲。结果，自我的压抑毁灭了一切缘于自由意志的反抗，令其自然无以走向悲剧性的崇高。不论是郭孝子还是王玉辉，我们能从其身上获得的一个真切启示就是，失却自由向度的信仰只能令生命在单一的养分中枯竭。

固然，礼的本质之一在于“让”，具有着利他主义的高尚品格，“然而，利他主义并不必然意味着自我牺牲。利他主义意味着为他人的利益而行动，但不必然违反自己的利益”。否则，礼让就极有可能走向礼让的反面。说到底，吴敬梓之所以崇尚古礼，是因为他看到了权力对于个人权利的压榨，但是没有限度的礼让本身对于个人权利难道就不会构成另一种压榨吗？从郭孝子针对萧云仙的一番真情劝言中，我们不难找到这个问题的答案：“这冒险捐躯，都是侠客的勾当，而今比不得春秋、战国时，这样事就可以成名。而今是四海一家的时候，任你荆轲、聂政，也只好叫做乱民。像长兄有这样品貌材艺，又有这般义气肝胆，正该出来替朝廷效力。将来到疆场，一刀一枪，博得个封妻荫子，也不枉了一个青史留名。不瞒长兄说，我自幼空自学了一身武艺，遭天伦之惨，奔波辛苦，数十余年。而今老了，眼见得不中用了。长兄年力鼎盛，万不可蹉跎自误。你须牢记老拙今日之言。”(《儒林外史·第三十九回》)郭孝子在此表达的对于萧云仙的珍惜，其实不就是对于自己的遗憾吗？他成全了孝道，却浪费了自己，这样的认识证明郭孝子在履行伦纪的一生中并未将自我彻底遗忘。他的遗憾明显含有些许对于自己的不满，这不满即便没有直接指向他所追求的孝礼，却也终归是它的压迫所致。至此，我们可以看到的是，礼制已在一定程度上沦为了主体对于个人的自觉压迫。吴敬梓给出的郭孝子这段坦言，好像多少流露出了他在价值坚持上的动摇，但至少此刻的他尚未清醒意识到自己之于“名”的执著。他可以不在乎娄三娄四公子遍访高人，以博礼遇贤士美名的做派，更可以不屑蘧公孙、牛浦郎的沽名钓誉之举，可是他鼎力推崇泰伯的做法到头来不仍是对于美名的一种膜拜吗？泰伯之于权力所持取的礼的态度令其得到了有德的声誉，而这声誉的影响本身不同样也是一种权力吗？另外，泰伯的礼让行为有多么刻意多么执拗，就说明他对礼的坚持有多么的不自由，一旦丧失了自由的节奏，也就丧失了中庸的从容，泰伯的知礼又该从何谈起？至于郭孝子、王玉辉对于礼的执著，又在多大程度上不是对于名的执著？特别是后者，他支持女儿殉节的唯一动力不就因为“这是青史上留名的事”(《儒林外史·第三十九回》)吗？备受礼赞的虞博士最终不也还是要享受到朝廷礼部第一甲第一名的旌扬？杜少卿的各种豪举为他换得的岂不也是民间的美誉？王冕可以没有权力，但却绝不可以没有名声。

显而易见的是，礼的实践俨然无法摆脱对于名的依赖，作为某种企图由外在形式进入内在心身的教化手段，它首先必须倚靠强大的影响力才能维持住外在的仪式规范。可问题是，由外入内的强制方式如何能让践行者体会到心灵的自由呢？倘若体会不到这样的自由，那么践行者的自律便成了一种不得已的付出，而非出于自由意志的付出无疑是要期待回报的，好以此来证明自己有过的付出。来自民间特别是政府的赞许和褒奖，就是践行者所希冀的回报。有礼有德之人如果没有获致他人的承认，他的践行本身仿佛就没有了价值，因为在他这里，礼德是要受人监督的，所以不能不时刻关注着别人的目光。须知，用道德取代法律的一个结果，就是将律己转向了律人，道德因此将逐渐失去内在的诉求根基，最后完全变成某种外在的约束。这里需要我们注意的是，不遵守法律是有风险的，而不遵守道德则没有这样的后果，那么遵守道德的自觉如果没有奖励，试问谁还会愿意保有无益于己的自觉呢？为名所累反映出的乃是礼在实践过程中所遭遇的一个难以逾越的窘境，礼的外在化使其设若得不到名的回馈，便无法保证它意欲取得的社会效果。名所实现的视觉观照在本质上并不是一种自由，相反，它是将主体置于了他人的监控之下，致使主体的行动常常不得不蜕变为配合他人视觉的表演。事实上，杜少卿们一直心仪和效仿的所谓魏晋名士风度恰恰就是对于不自由境遇的一种掩饰。对此，鲁迅曾说：“这是，因为他们生于乱世，不得已，才有这样的行为，并非他们的本态。但又于此可见魏晋的破坏礼教者，实在是相信礼教到固执之极的。”那么，我们是否可以说，魏晋名士用生命换取的名望其实不过就是另一种形式的殉节呢？

本来，礼是建基于人对自我的肯认上的，如“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！夫惟禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”(《礼记·曲礼上》)。这种肯认实际上正是源于对人的羞耻感的洞悉，羞耻感作为人有别于飞鸟、禽兽的实质性特征，在舍勒看来，羞感是：

……始终建立在对肯定的自我价值的感受之上。这种羞仿佛蕴含着一个无声的询问：某种形式的“公开”是否有资格承受那种价值。在灵魂的羞涩上，这个询问针对具有肯定价值的情绪冲动，或针对一种好的个性，就它们而言，个人对它们的反省，尤其是一种非常自由的袒露似乎已经从它们的价值中有所收获；在身体羞感上，则是针对一切身体的优点和美。在保护感的功能上，羞感只能指向肯定的自我价值；因为只有这类价值要求并需要呵护。生命朦胧地感觉和意识到自己越高贵，它的羞感就越强烈；龌龊的东西对它的威胁越大，天性为它最高贵的核心所设的那层天然保护罩就越牢固。羞涩只指向个体的肯定的自我价值，这就是一种本质联系。因此，另一方面，羞涩的发现也始终是“美”的发现。

可是，我们在强调礼的价值时，却一再忽略了它对个人自我的贡献，而全然将其推向公共领域，以至变成了对于他人的恩惠。从另一方面说来，我们在对一个人的德表示赞赏时，实质上往往是对其美德(virtue)的赞同，而当我们将这种美德付诸礼的规则时，它就变成了道德(morality)，但“基础性的道德概念是美德概念，而非首先是规则概念”，“美德不仅仅是行为倾向。它们是我们的情感、激情、欲望和关注的决断。它们是卓越、注意、感知和判断的样式。它们是自我管理的技巧”。也就是说，在我们这里，礼将道德置于了美德之先，因而导致前者丢弃可靠的根柢，使得自身总是处于被动乏力的地位。结果，礼就这样被我们从内在的情感转换为外在的人为规范，甚而变成需要观看和模仿练习的表演。因为始终受制于他人的目光，这种停留于外在的礼规只能固化为某种枷锁，从而令主体不断疏离着内心的自由，将热情全部倾注到自己外在的表现上来。有鉴于此，泰伯礼大祭最终被操持成一场有乐有舞的盛大演出也就毫不奇怪了：“……见两边百姓，扶老携幼，挨挤着来看，欢声雷动。马二先生笑问：‘你们这是为甚么事？’众人都道：‘我们生长在南京，也有活了七八十岁的，从不曾看见这样的礼体，听见这样的吹打！老年人都说这位主祭的老爷是一位神圣临凡，所以都争着出来看。’”这不止是演出，还是盛宴：“当下厨役开剥了一条牛、四副羊，和祭品的肴馔菜蔬都整治起来，共备了十六席：楼底下摆了八席，二十四位同坐；两边书房摆了八席，款待众人。”(《儒林外史·第三十七回》)

那么，当具有教谕性质的古礼祭祀在公共空间里上演为这么一场宏伟狂欢时，它的轰动性效果除了娱乐和消费，还剩下多少留给了这一仪式的初衷呢？“吴敬梓描绘的泰伯礼是否不过是戏曲表演的另一种形式？所谓礼仪是否只是一个戏剧化的景观，一场角色扮演的演出，一起耸人耳目、轰动一时的事件，因而也未能对真实的世界产生持久的影响？”我想，再宏大的演出、再奢华的筵席，终究也还是要人去场散的。不出所料，多年之后，通过盖宽的眼睛再次出现在我们视野里的泰伯祠已经萧条到了这般田地：“……望见泰伯祠的大殿，屋山头倒了半边。来到门前，五六个小孩子在那里踢球，两扇大门倒了一扇，睡在地下。两人走进去，三四个乡间的老妇人在那丹墀里挑荠菜，大殿上槅子都没了。又到后边，五间楼直桶桶的，楼板都没有一片。”(《儒林外史·第五十五回》)如此结局似乎是昭示着某种必然，绚烂终要归于平淡，繁华难免落寞命运；既然吴敬梓要把他的礼乐梦想寄托在某些个人物身上，那就理当接受人物老去、人心不古的后果：“话说万历二十三年，那南京的名士都已渐渐销磨尽了。此时虞博士那一辈人，也有老了的，也有死了的，也有四散去了的，也有闭门不问世事的。花坛酒社，都没有那些才俊之人；礼乐文章，也不见那些贤人讲究。论出处，不过得手的就是才能，失意的就是愚拙；论豪侠，不过有余的就会奢华，不足的就见萧索。凭你有李、杜的文章，颜、曾的品行，却是也没有一个人来问你。”(《儒林外史·第五十五回》)面对这江河日下的世风，吴敬梓终于完成了他的反抗——回归，然而结局显然是令他失望的。曾有的礼乐盛况只能驻留在人们日渐模糊的记忆里，不管多么风流显赫的名士也做不到永垂不朽，吴敬梓坦然承受了理想光芒的黯淡。于是，他不再操心礼的盛名，亦不再牵挂上层的名流，而是将目光放低，转向市井中间的四个奇人。这四个默默无闻的奇人倒是真确避免了名的负累，但是凭着琴棋书画的正统技能却也已保证不了自己人生的自由；而且，在他们的身上，我们依旧看到了几分任性的魏晋风度。关于任性，黑格尔说得好：“任性的含义指内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的；因此我也就依赖这个内容，这就是任性中所包含的矛盾。通常的人当他可以为所欲为时就以为自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中。”一句话，任性就是不自由的极端化表现。事实证明，只要人们一心追求的礼治无法落实到个人自由权利的维度上来，它便很难激发出人们的积极性。只有让礼的诉求回归到内心的自由，而不是始终期待外在的回应，它才有可能生长为一种持久的人格意志力量。

不得不承认，《儒林外史》中各色人物的反抗试图恢复的并非真正的自由，因此等待他们的就不可能是成功。找不到出路的吴敬梓这时只好看破了，但这看破并不就等于明白，只是无需再有作为罢了。所以，全书最后一句“从今后，伴药炉经卷，自礼空王”(《儒林外史·第五十五回》)所道出的，不过又是一条由儒道归入佛道的传统老路，消极得毫不新奇。

2019.6.9北京格尔斋

注释

①《儒林外史研究资料集成》第360页，李汉秋编著，上海古籍出版社，2017年7月版.

②《鲁迅全集》第6卷第220页，人民文学出版社，1981年版.

③《茅盾全集》第21卷第63页，人民文学出版社，1991年1月版.

④《胡适周作人论中国近世文学》第79页，海南出版社，1994年8月版.

⑤《儒林外史研究资料集成》第274页，同①.

⑥Albert Camus,The Rebel,p.2,translated by Anthony Bower,published in 2013 by the Penguin Group．

⑦安德烈·孔特-斯蓬维尔：《小爱大德——美德浅论》第187页，赵克非译，作家出版社，2013年1月版.

⑧路文彬：《中西文学伦理之辩》第104页，中国文化战略出版社有限公司，2019年4月版.

⑨《儒林外史研究资料集成》第273页，同①.

⑩本文所用《儒林外史》作品引文，均出自中华书局，2009年1月出版的版本.