中国伦理学研究的困境及其反思
——兼评《不惑之路》一书

高 爽

(河海大学 马克思主义学院, 江苏 南京 210098)

改革开放40年来,中国伦理学研究迈入“不惑之境”必然面临三个前沿性理论问题,即“道德哲学”如何“成哲学”、“伦理学”如何“有伦理”以及“中国伦理”如何“是中国”[1]。进而言之,这三个问题就是对伦理学是什么的追问,对中国伦理学现实基础的追问,也是对中国伦理和西方伦理共同性和差别性的追问。基于问题意识,结合市民社会理念在中国的发展现状以及作者对伦理学范式的思考,《不惑之路》试图从理论精神成为实践力量过程中寻找打开中国人心灵的精神钥匙,构建符合中国现实的道德理论体系,从而明晰中国伦理学迈入“不惑”之境的理论依据和现实基础。

正如《不惑之路》作者庞俊来在自序中所阐释的那样,出生于改革开放之年,如今已经迈入不惑之年,经历过彷徨、致知和用敬的人生历程,个体生命体验的印记深深刻画在时代发展进程之中。学术史与生命发展是具有一致性的,“不惑”既是个体对反思生活的自我确证和坚守,也是现代中国伦理学对自身发展的认同及其独特性的坚持。当然,在中国伦理文化与西方伦理思想“冲击-回应”过程中,自我认同应该源于真正在理论体系和科学范式上解决中国传统伦理的现代转型问题,既不能孤芳自赏,也不能为了被认同“有哲学”而失去其根本性。事实上,从该书的写作方式上看,也能明显地发现这个问题意识。该书作者运用了两种书写方式:一是通过对中国市民社会现状的“问题式”考察思考中国传统伦理文化的安身立命问题,二是通过与伦理经典的对话寻找中国传统伦理精神与现代文明相适应并符合社会主义市场经济发展的时代精神。这两种书写方式有一个共同点——“症候式”的问题意识和哲学式的方法论。这与阿尔都塞(Louis Pierre Althusser)在《保卫马克思》中所运用的书写方式极其相似。阿尔都塞针对当时法国马克思思想研究中出现的黑格尔化倾向提出“保卫马克思”的口号,而作者为了解决中国伦理学研究面临的“既要走进现代,又要走出现代”的双重困境,试图建构中国伦理学自身的理论体系。

一、伦理学何为:实体的伦理精神和个体的安身立命

《不惑之路》一书作者认为,把握伦理的方式有两种:一是实体的伦理精神,二是个体的安身立命[2]25。前者是基于人与自然、人与自身及人与他人之间的存在形式考察人在不同伦理境遇中形成的民族传统精神,后者是基于个人的生命、生存和生活的存在方式考察个人在社会发展、社会交往及自我反思过程中形成的伦理智慧和精神气质。二者之间具有动态的辩证关系,形成了不同民族的伦理价值生态,并与人类文明相互融合。民族伦理传统和伦理精神是个体安身立命的确证性源泉,同时个体的安身立命为民族伦理价值的塑造提供了独特性。从民族伦理传统的基础来看,西方伦理传统是从个体意义上理解人的生存方式,中国传统伦理是从“关系”意义上理解人之为人的伦理实践。不同的自我确证方式构成了不同民族伦理传统的差别,但究其根本,正如黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)所言，“伦理性的东西就是自由,或自在自为的存在的自由意志”[3]。无论是实体伦理精神的差别,还是个体安身立命不同的存在方式,考察伦理的目的依然是为了实现伦理承诺而建构伦理实体呈现及其实践的伦理生态。因此,《不惑之路》在伦理学方法论上从“自我本位”“关系本位”转变到“生态本位”,认为伦理生态既是两种伦理考察方式的互动且辩证、统一的内在伦理价值体系,也是外在伦理价值与社会结构不断生成之间的整体性互动。

在理论上,考察伦理是为了明确中西方伦理之间的共同性与差别性,进而论证伦理学如何“有伦理”。事实上,中国伦理文化并未得到现代工业文明价值合理性和政治合法性的认同,也并未真正地处理现代工业文明给人的现实生活带来的价值冲击。为了避免成为西方理论思想的附带品并陷入西方后现代问题的泥淖,中国伦理学必须建构自身的价值生态体系,形成现代性的另一条道路。理论自觉源于理论自信,理论自觉的关键在于“如何论证完成中国传统伦理文化对现代工业文明的个体安身立命、民族伦理精神合理性确证,以及中国传统的情感性认同”[2]40。在古典伦理学中,中西方伦理的相似性在于将德性理解为对生活方式的实践和追问。皮埃尔·阿多(Pierre Hadot)认为，作为生活方式体现和践行的伦理道德在康德(Immanuel Kant)那里被提升为科学、系统的道德认知并获得了科学的认同[4]。然而，近代中国伦理道德的发展并未经历西方式的科学性、哲学性转变。近代中西方伦理道德的差别性主要在于是否得到了认同,相较于以实践理性为基础、以具体的精神为研究对象的西方伦理道德而言,中国伦理道德往往被归纳为致用之学。由于近代科学研究的发展,中西方伦理道德的差别性逐渐凸显,倘若二者之间要进行有效沟通,那么必须寻找到当代中西伦理道德之间的共同性因素。在《不惑之路》中作者认为，“精神”是建构中西方伦理道德对话互通的重要桥梁,虽然中国伦理道德并未建立起西方式的哲学体系和学科体系,但产生了各种各样的学派和学院,其核心问题都是关于人之存在的永恒问题,其主要特征是精神和思想。此外,中国伦理文化与西方伦理思想在“结构”上都有共同的功能和类似目的,既具有历史、理性和整体性意义,也建构了伦理、政治和宗教三位一体的体系。从中国伦理精神的建构、解构过程中可以发现,中国伦理学面临着历史性延异与共时性歧义不可调和的现状,既要面临设计符合时代发展的学科体系的难题,又要面对当下中国人的伦理困境和精神痛楚。因此,对中国伦理道德是否“有伦理”这一问题的追问应该回归到对现代伦理道德问题的批判和适应社会主义市场经济发展的现实问题上,对是否“有伦理”的判断不应该以西方学科范式为依据,而应由现实中人的需要所决定,并以此建立符合自身的、自洽的理论体系。

当然,“类伦理”能够解决中西方伦理各自具有合理性的圆圈式循环,即类人与人类学方法。对于社会和个人来说,在人与自然、人与人、人与自身的基本关系上能够形成一种符合自身的精神文化,不同时代、不同民族的人都具有人的共同本质,都会从普遍性视角、相似的问题思考结构追问幸福生活之为何。事实证明,任何一种文化或思想如果为保持自身独特性而处于一种封闭状态中,那么它只会不断地走向人类历史的边缘并最终消逝于历史长河之中。对于中国伦理文化而言,论证“有伦理”最有力的方式就是发扬其自身的包容性特性,既要与时俱进,基于中国现实汲取西方伦理思想中的精华并运用于现实之中,也要将中国伦理思想传播到世界。

从类伦理视角论证中国伦理学“有伦理”是为了解决当下伦理价值冲突问题,明确中西方文化之间是相互补充的,并不存在高低之分。正如马克思主义所揭示的那样,伦理为人而存在,以人为核心的伦理学不是一种被束之高阁的德菲尔神庙预言,而是在普遍性价值观念中使人为“人”的存在。中国伦理学“有伦理”是对中国传统伦理文化在当代依然具有重要价值的肯定,也是对中国特色社会主义文化自信、文化自觉的认同。

二、传统与现代:聚焦中国传统伦理现代转型问题

20世纪初,陈独秀曾经提出中国传统伦理转型问题。延续这个问题意识,《不惑之路》作者认为最为根本的问题是:“从能动建构的视角厘清什么是‘传统的优秀’,什么是‘现代的优秀。’”[2]149其实,近代中国与西方对“现代”的理解是不同的。作为最早阐释现代概念的哲学家,黑格尔将“现代”理解为一种历史概念并与以往的世界史相区别,即“新的时代”[5]。现代的涵义就是从整个历史视域出发，对当下现实作反思性认识,面向未来的开放性是现代世界与旧世界的区别之所在。在这个意义上,现代转型就是基于历史意识和历史现状对传统观念和意识进行反思并获得其自我确证性。所谓“传统的优秀”实指传统伦理文化中符合于现代社会存在和社会意识的合理性要素,所谓“现代的优秀”实指对现代伦理道德中伦理与实践二律背反的批判而面向未来的合理性要素。正如《不惑之路》一书中对现代文明所下的定义一样,它是科学与技术塑造的结果,我们必须突破这种地方性、区域性的视角,看到它的普遍性力量，从真正的历史视域出发,直面中国传统伦理向现代转型过程中产生的形而上基础缺场的现实,使中国伦理中“传统的优秀”能够基于科学精神的真问题来解决现代生活中的伦理问题。

从以上对现代和现代转型的定义不难看出,对中国传统理论现代转型问题的回答就是对中国伦理如何“是中国”的回答。确切地说,中国传统伦理现代转型的要义就是对中国传统伦理的传承、创新并解决当代中国现实问题的伦理实践。《不惑之路》一书作者认为,一方面,必须从完整的理论体系来把握中国传统伦理,而不是用西方的哲学话语否认其科学性;另一方面,应该扬弃一种伦理精神或者实践理性的理论分野,以实践智慧的视野看待中国伦理传统在当代的发展。“过去发生的、一以贯之、在现实生活中发生作用的”[6]文化因素依然构成了人们解决现代生活中伦理问题的理论基础,在面对现代性伦理问题时,西方伦理学依然是从古希腊伦理学、德国古典哲学中寻找理论依据。事实上,现代伦理问题的产生源于科学与技术发展对人的伦理道德造成的冲击和颠覆,它是现代人现实生活的直接反映,也是对传统伦理在方法论上的缺场和失诺所导致的现状。因此,不应该以否定和弃置传统伦理的姿态面对现代伦理困境,而应该以世界历史的视角，用生活实践的方式继承和创新传统伦理价值,走出为什么没有产生科学精神的假问题或者后现代碎片化的假设。

随着中国现代化不断推进,中国传统伦理现代转型进入新阶段,即:超越西方现代性视域,确立中国传统伦理的知识框架,呈现符合实践需求和现实需要的知识论真理性力量。庞俊来认为，中国伦理传统现代转型的学术过程经历了“现代性生活需要——现代化认同——传统的现代性表达(包括对西方现代性的反思)……新现代性价值”[2]163的过程。在经历了从对西方伦理体系的依赖到确立自身的社会主义核心价值体系这一过程,我们应该汲取这个过程中成功或受挫的经验,继续完成当代中国公民的道德建设,这才是中国伦理“是中国”的关键。

在实践中,中国传统伦理现代转型面临延续或重构中国伦理精神形而上学基础的民族性问题。庞俊来认为这是中国近百年来学术争论中潜在的、被遮蔽的问题,而解决这个问题的关键在于区分科学和技术的差别。在中国,科学与技术被等同为一个概念,它的产生源自于经世致用的需要;在西方,科学是对事物普遍性的求真,技术是将科学求真的知识运用于现实之中,二者之间存在本质差别。中西方对于科学与技术的差别性理解直接导致了对现代发展问题本质的认识,西方的现代发展忽视了科学与技术的差异，而用科学的“真”替代了技术的“善”。但是,技术的产生源于人的现实生活需求,它因人的实践而产生；技术本身是一种善,而且它的善不能因为以科学的真为前提而遮蔽自身应该是善的本质。这是西方社会现代发展症结的根本原因,因为忽视技术的“善”而只关注科学的“真”导致了现代性伦理与实践二律背反的困境。在中国古代,由于以科学的“真”替代技术的“善”的危害,先人们才会遏制技术的发展,致使科学无法独立发展。从中西方对科学与技术之差别的理解中,作者认为可以找到中国传统伦理现代转型的世界文化意义,即从“正义-技术-民主”的科学现代性到“和谐-技术-共和”的伦理现代性,用中国伦理精神指引技术的“善”。

三、理论与现实:马克思主义哲学与伦理学之间的对话

道德哲学如何“成哲学”?对于这个问题,首先必须明确何为哲学。在古希腊语境中,哲学指爱智慧,有两层涵义:其一,哲学是指懂得如何运用实际的知识正确行事；其二,哲学是对某种生活方式的反思。这与现代对哲学的理解有差别。现代哲学是建立于系统性科学实证之上的反思。马克思认为，“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”[7]502,生活世界是哲学反思和批判的对象。在这个意义上,“成哲学”是指学科自身拥有对现实生活世界进行批判和反思的体系和范式。然而,中国伦理学的哲学认同存在对马克思主义哲学与伦理学关系的哲学误读,认为中国伦理学就是马克思主义伦理学。中国伦理学研究是以马克思主义的方法、立场、原则为基础,但伦理学之所以成为独立的学科必然有其自身的理论和体系。樊浩认为这种哲学认同解读的误区在于片面地将历史唯物主义的世界观和方法论与伦理学自身的理论和体系相等同[1]。因此,明确马克思主义哲学与伦理学之间的关系是回答道德哲学如何“成哲学”的重要前提。

作者认为,伦理学是人在生活世界中对其生活意义和方向的追问和反思,是从德性修养开始的。生活世界是通过感知可以被经验到的世界,它是伦理关系得以建立、伦理得以实践的场所,也是人们生活的本真状态。生活世界是精神世界的起源,而现实世界是对精神世界的反思和检验。从马克思主义哲学立场看来,生活世界中作为“社会存在”的社会关系决定了“社会意识”的伦理精神,同时,伦理精神对现实生活世界中的伦理问题作出批判性反思和扬弃。伦理学与马克思主义哲学的共同之处在于对生活世界中不符合“社会存在”的现实问题进行批判性反思,只不过伦理学专注于精神世界的变化及其作用,而马克思主义哲学更侧重于批判由生产方式所产生的资本主义意识形态。从伦理道德的基本问题来看,道德与利益、事实与应该、个体至善与社会至善的对立构成了伦理学的价值论、认识论与实践论的问题意识。在马克思主义那里,这三个基本问题表现为道德与利益、历史与道德及善恶矛盾,或者说,是在社会历史发展进程中资产阶级意识形态对无产阶级的剥削和压迫所导致的现实与抽象之间的对立和颠倒问题。因此,对于中国有无哲学的追问既不能用西方意义上的哲学来界定,同样也不能忽视伦理学与马克思主义哲学之间的差异性，不能用马克思主义哲学替代伦理学。

庞俊来认为,道德哲学如何“成哲学”的现实难题表现为价值多元化与一元化之间的矛盾和冲突。它既要在多元文化交融的全球化时代中寻找各个民族国家共同体认同的道德理念,以消解不同文明之间的价值分歧,又要坚持重构一种符合本民族的基本信念,使原子式的个体在道德价值多元化的社会生活中获得内在道德自我的安宁、价值和信仰。作者认为，社会主义核心价值体系建设能够完成这样的历史使命,从共同体出发的类伦理意识和从个体出发的公民道德建设的价值意识是全球化时代伦理共同体之间的共通之处，因为道德、幸福、至善乃是人类文明共同追寻的终极目的。对于西方伦理道德、中国传统伦理文化或者马克思主义哲学来说,三者构成了对现实生活世界追问和反思的起点、过程和目标。从理论逻辑、价值思维和实践活动来看,马克思主义在本质上既是对西方资本主义伦理道德批判和反思的理论成果,又是对优秀中国传统伦理文化的继承和创新。那么,三位一体的道德、幸福和至善在现实生活中表现为怎样的价值追求呢?或者说,在价值多元化的今天,中国特色社会主义文明应该用什么样的“普遍”价值来打动世界?作者认为，自由、仁爱与正义是当代中国文明的价值自觉,也是对中国文化“有哲学”的回答。

黑格尔认为中国文化并不能称之为“有哲学”,因为它的世界精神是静止的,“两千年以前在各个方面就已经达到和现在一样的水平”,它具有“普遍”这个固定性格[8]。作者认为，黑格尔之所以对中国哲学持否定态度只是一种狭隘的历史视角,因为其从一开始就已经用“认识你自己”的形而上学追问替代了他者的在场性,忽视了“我们如何在一起”的伦理学追问。自由是“普遍的”,它绝对不是个体的自在自为。自由的实现是以共同体的自觉联合为基础的,人是社会性存在,共同体是个人物质和精神的来源。正如马克思所言:“只有在共同体中,个人才能获得全面发展其才能的手段,也就是说,只有在共同体中才可能有个人自由。”[7]571同样,在中国传统文化中,“仁”是一种基于关系性共在之上的“普遍”价值,它既要求个人的慎独,也要求对自然、他人的关爱。仁爱既是中国政治文化与中国制度的现实追求,也是儒家仁爱思想在当代中国社会中的重新确立。在社会主义中，仁爱与自由都强调了人的社会性这一本质,而人的社会性正是价值能够成为“普遍”的前提。也正是因为人是社会性的存在,人的自我实现离不开共同体,正义作为社会主义的核心价值是维护个人在共同体中物质性需求和精神性认同的重要保障。概而言之,自由、仁爱、正义作为中国特色社会主义文明面向世界的普遍价值,不仅实现了现代世界文化、中国传统文化、社会主义文化的三位一体,也进一步回答了道德哲学如何“成哲学”的问题。哲学既然是对普遍精神、普遍价值的把握和研究,那么中国伦理学就应该研究如何解决当代人在现实生活中的伦理实践问题,并形成符合时代精神和中国现实的普遍价值。

《不惑之路》一书作者一直在试图寻找“打动中国人心灵的精神钥匙”,也在追问中国伦理学研究应该如何迈入“不惑”之境。“哲学的实践本身是理论的。正是批判从本质上衡量个别存在,而从观念上衡量特殊的现实。”[9]作者立足于当下现实的伦理问题,从个人的生活困惑入手,秉持反思和批判精神,追问“伦理学是什么”“中国是否有哲学”以及“如何实现中国传统伦理文化现代转型”等问题。《不惑之路》既是在回答作者自身的生活困惑,也是在回应这个时代的伦理困惑,更是在回答当代中国伦理学研究的前沿性问题。生命体验带来哲学反思,哲学反思重构生活世界,生活世界的敞开开放了理论生存空间。个体的“不惑”、社会的“不惑”、时代的“不惑”,透过伦理的“不惑”,面向过去,走向未来。