“友其人于冥寞，续微学之将坠”
——论大、小苏对屈宋的接受

彭安湘

(湖北大学 文学院， 湖北 武汉 430062)

东坡生前曾嘱咐子侄云：“《春秋》古史乃家法，诗笔《离骚》亦时用。但令文字还照世，粪土腐余安足梦。”[1]2149显然，以《春秋》为代表的古史和以《离骚》为代表的《楚辞》是苏氏一门重要的艺术渊源之一。而首先将之付诸接受和创作实践的，是大苏——苏轼及小苏——苏辙。尤其在对屈宋的接受问题上，大、小苏自觉从经史义理和辞章技法的向度，使屈宋其人其作在宋代再受注目和回响，并为其时行将式微的楚辞学的兴复提供了强大的助力。

一、“家法”与“南行”：大、小苏对屈宋的接受基础

上文诗中提到的“家法”主要指苏洵所创悟的读《春秋》古史之法。苏洵既得古史笔意，又有新的识见，提倡经史并重。他认为经史不相沿而实相资，“经不得史无以证其褒贬”，“史不得经无以酌其轻重”[2]49-73。而且，其治史带有浓重的经世致用特点，体现出“求真”与“致用”的精神。

老苏的“家法”对少年时期乃至以后人生各阶段的大、小苏均留下了深刻的烙印。后苏辙称“先君，予师也”[3]，在所撰《亡兄子瞻端明墓志铭》中称：“(兄)少与辙皆师先君。”[3]苏轼亦在《夜梦》诗中追忆“父师检责惊走书，坐起犹如挂钩鱼”[1]2115的情形。也就是说“二苏具天授之雄才，而又得老泉先生为之先引，其能卓然成一家言”[4]。具体而言，“家法”对大、小苏的影响表现在：

第一，在阅读兴趣上，史书先行，再及其余。苏轼年轻时爱读贾谊、陆贽之书，甚爱涉及到“古今治乱，不为空言”[5]1421-1422的史书、史论，后兴趣转为《庄子》等道释类书籍；苏辙与其兄相似，“平生好读《诗》《春秋》……《老子》与佛法之书”[2]401。据现代学者研究，长期浸淫史书并受过历史专业训练的人会具有与别人不一样的“历史学家的眼力”。这也就是第二点要特别指出的，他们在读史、论史中形成的独特的思维方式。这种方式借用苏轼论孔子的话为：“思其所以至此之由，故其言尤为深且远也。”[6]66即注重探寻史事成因，使之成为解读历史和思考历史的主要方式。同时，大、小苏受家学的影响，还具有超乎常人的理解力和别具只眼的判断力。他们用“人情”之常去观察、评判历史人物事件，去认识、总结历史发展规律的特点。“因而，在深入思考史实形成缘由的过程中，特别重视人的主观因素，从实迹出发，着力考察推断历史人物的心理形态和精神境界，并在此基础之上产生议论评断。也就是在这样的论析过程中，清晰地构描出了他所仰慕的人格形态，展露了其理想人格的丰富内涵”[7]。第三，“家法”修史“致用”的精神，使大、小苏都“有志于当世”，写作目的是为了“皆欲酌古以御今，有意于济世之用，而不志于耳目之观美”[6]1793。

为了研究的目的，我们遍检文献，虽发现屈宋并未成为大、小苏的史论对象，但屈宋作为卓尔不群的历史人物，其令人扼腕叹息的人生经历和悲剧结局应当进入过他们的阅读视野。而且，“家法”浸染下形成的“无形”的功能——独特的思维方式，也应当引发了他们对屈宋人生出处、精神境界的深入思考。换而言之，这样的“家法”教育背景和教义，是构筑大、小苏对屈宋接受的学识基础之一。

而真正让大、小苏走近屈宋、让“诗笔《离骚》亦时用”不为虚言的，还是仁宗嘉祐四年(1059)苏氏一门去家赴京的南行之旅。具体行程为：自眉州入嘉陵江，经戎、泸、渝、涪、忠、夔诸州下峡，抵荆州度岁。明年庚子正月，自荆门出陆，由襄、邓、唐、许至开封[1]1。这段行程，苏轼在《南行集叙》中亦有记载：“己亥之岁，侍行适楚，舟中无事，……杂然有触于中，而发于咏叹。盖家君之作与弟辙之文皆在，凡一百篇”[6]323。

从嘉州离蜀向楚，大、小苏以诗赋寄意，有“故乡飘以远，往意浩无边”[1]3、“放舟沫江滨，往意念荆楚”[5]2，对那片诞生了屈宋的荆楚大地的憧憬与向往；行至戎州，有发现“江流日益深，民语渐已变”[1]18、“唯有巫山最秾秀，依然不负远来心”[5]4的新奇与惊讶；至忠州，有“舟行千里不至楚，忽闻《竹枝》皆楚语”[5]6的实地“耳目相接”以及“《竹枝歌》本楚声，幽怨恻怛，若有所深悲者”[1]27的深切认知；而且，还在忠州拜谒后人追思屈原的碑塔，开始了他们实地接触屈原这一“贤人君子”的序幕，并在《屈原塔》诗中论其品性、死节；至夔州，游历巫山胜景，拜谒巫山神庙，作诗赋以为记；至归州，在屈原的故居“乐平里”(即今湖北秭归)实地拜谒了屈原庙、祠，兄弟俩“同出屈祠而并赋”[8]且专以屈原之死立论，对屈原的人格操守和以身殉宗国予以了歌颂；至荆州，苏轼在《荆州十首》中又一再致意屈宋及其作品，“南方旧战国，惨澹意犹存。慷慨因刘表，凄凉为屈原……游人多问卜，伧叟尽携龟……日暮江天静，无人唱《楚辞》……中书有安石，慎勿赋《离骚》……临风洋洋意自得，长使宋玉作《楚辞》”[1]55。可以说，南行之旅让大、小苏在屈宋生活过的荆楚空间中，“想见其为人”，唤起了、激活了他们对屈宋的记忆、热情、思考与书写。

因此，“家法”与“南行”的结合，学识与考察的携手，促成了大、小苏对屈宋人品道德的推崇和文学成就的肯定，为他们一生不遗余力地接受和传播屈宋奠定了坚实的基础。

二、“义理”与“辞章”：大、小苏对屈宋的接受向度

北宋中后期，政治形势是外忧内患不断。乐于参政、议政的文人学者多借笔墨文章匡救时世而注目于历史上的爱国忧民者与忧时悯世之文。所以，具有抒发忠愤之情特征的楚辞在此情境下自然进入了他们的接受视野。略而论之，在屈宋的接受问题上，大、小苏的接受取向体现在“义理”与“辞章”两个方面。

1.从“义理”向度，借对塔、庙的书写及楚声的吟诵，探讨屈原品性与死亡价值

第一，追风屈原“孤直”“伉直”“忠直”之品性。

胡晓明认为屈子一生的行止，全部是刚健生命的流行[9]17。这种刚健生命在很大程度上具化为屈原“孤直”“伉直”“忠直”的品性特征：其“九死不悔”是“孤直”，“伏清白以死直”是“伉直”，遭小人谗害，被疏远于怀王，遭胄子背弃，却不甘心、依然广求贤人，以辅“灵修”，是“忠直”；忍受种种辱垢与痛苦，不离开故国远适，亦是“忠直”，贬逐于荒山野水，永不屈服，坚持终生爱国终身好修的操守，更是“伉直”。屈原如此强烈鲜明的品性，自然会引起后世读者的注意。而且，读者一般会融入自己的理解与感悟丰富它、充实它，进而展示这一品性在他所处时代的当代性价值和意义。

苏辙在《屈原塔》、《屈原庙赋》，苏轼在《竹枝歌》中即追风屈原“孤直”“伉直”“忠直”之品性。苏辙《屈原塔》诗云：“浮图高绝谁所为，原死岂复待汝力。临江慷慨心自明，南访重华讼孤直。世人不知徒悲伤，强为筑土高岌岌。”此诗正面赞颂了建塔人对屈原“孤直”品性的追念之情。因此，“塔是一个象征，是一个媒介，是唤醒人们追思、凭吊、学习屈原为宗国‘慷慨’赴死之心、宁折而不弯的“孤直”品性的精神寄托”[10]。

在《屈原庙赋》中，苏辙对屈原死后的凄凉、寂寞深有感触。“凄凉兮秭归，寂寞兮屈氏。楚之孙兮原之子，伉直远兮复谁似。”一感于屈原庙衰败荒凉的景象，二感于屈原“伉直”的品性无人承继。

在《竹枝歌》中，苏轼将此歌定性为哀怨的楚声，认为“伤二妃而哀屈原，思怀王而怜项羽。此亦楚人之意相传而然者”。因此，他在哀慜怀王时，也哀怨屈原“忠直”的品性生前无人理解，死后无人承继：“招君不归海水深，海鱼岂解哀忠直。吁嗟忠直死无人，可怜怀王西入秦”[1]28。

可见，实地的“耳目相接”，使大、小苏均注目到了屈原生前“函刚健中正之则”、择善固执、守死以道的“孤怀独往”品性以及死后这种品性的传承问题[10]。他们不仅思考之、景仰之、追蹑之，还在日后的政治生涯中仿效之、实践之：将“伉直”品性内化为政治上的“直谏”精神。

第二，探讨拷问心魂的“屈原之死”话题。

李泽厚曾说，“构成屈原作品和思想最为“惊采绝艳”的头号主题是——死亡。”[11]确实，自汉至今，屈原沉渊而死的方式、内涵、价值和意义，被一代又一代中国文人不断地思考、续写和探究而成为经久不衰的话题。在宋代，这一话题同样引起了学者文人的浓厚兴趣。大、小苏即为代表性人物。

苏轼的《屈原塔》诗，以精神史的追溯形式，先从“楚人悲屈原”的祭祀与追怀仪式写起，呈现了楚人“悲”“哽咽”“哀叫”等强烈的情绪活动；再用反衬的笔墨将屈原赴死之决绝与世人眷怀之浓烈予以强化；最后高歌屈原之死的价值与意义。“死”字在诗中共出现了三次：依次为“就死意甚烈”“古人谁不死”“所以持死节”。笔调虽沉痛却高亢，表现了青年苏轼对屈子自沉的充分理解和高洁人格的无限景仰，并将屈原之死与一般的匹夫愚民之死区分开来，高扬了其死的贞刚气节与感佩力量。

苏轼《屈原庙赋》亦是专论屈原之死的篇章，全赋以五个“死”字贯穿之。一是“生无所归而死无以为坟”，先提出屈原之死的问题；二是对“人固有一死兮、处死之为难”展开描写和议论，并揭示屈原之死是出于“死宗国”的大义：“苟宗国之颠覆兮，吾亦独何爱于久生”！三是评价屈原之死“虽不适中”，却“要以为贤”，值得充分肯定和尊重！[12]

另外，苏轼的九首《竹枝歌》，大部分内容仍然是在悲悼屈原等楚人之死。如：“水滨击鼓何喧阗，相将扣水求屈原。屈原已死今千载，满船哀唱似当年。”[1]28就摹写了当时人们对屈原追悼与怀念的仪式与风俗，还原了北宋时期楚地人民对屈原的深刻眷怀以及屈原之死震烁千古的感召力。

与乃兄一样，年轻的苏辙同样关注了这个话题。在《屈原庙赋》中，他运用虚实结合的手法，将现实中作为凭吊者的自己与历史上的屈原、伯益、皋陶、伯夷、焦衍、柳下惠汇聚于同一时空。以屈原向凭吊者自诉的方式，聚焦于屈原进退失据的人生苦闷和自沉“强死”的惨烈结局。赋中借屈子之口吻，阐发了苏辙对屈原之死的看法：“抱关击柝兮，余岂责以必死?宗国陨而不救兮，夫舍是而安去?予将质以重华兮，骞将语而出涕。予岂如彼妇兮，夫不仁而出诉。”即“认为屈原‘国身通一’，于宗国败亡之际而死，乃出于对宗国的责任和热爱。这无疑张扬了屈原以死谏君、以身殉国的社会价值及意义”[10]。可以说，年轻的大、小苏，在最美好的青春年华以诗赋等文学形式对屈原之死这一沉重话题进行了深入的思考与探讨。虽艺术手段不一，但大体均是先从个性心理层面来探究屈子一贯的品性、行事的作风以及自沉的心理，再从经史义理的层面，抉发屈子的理想心志以及殉宗国的大仁大义，识见是宏达的、深刻的、振聋发聩的。

2.从“辞章”向度，剜取屈宋辞赋之“英华”，演绎高唐故事，叙写“咏风”典事

大、小苏一方面感佩屈原的品性、推崇其精神，一方面倾慕屈宋才华，服膺其创作技巧。他们从“辞章”向度对屈宋辞赋接受时所体现的承与变，主要体现在以下两方面：

第一，再塑“神女”形象。

巫山神女，最早出现在宋玉的《高唐赋》和《神女赋》中。《高唐赋》中的神女“愿荐枕席”，美丽而多情，自由而奔放，被后世解读为“奔女”形象。《神女赋》中的神女“发乎情，止乎于礼”，瑰姿而玮态，贞洁而自防，被后世极口揶揄为“贞女”形象。“自后，历代对神女形象的解读，多从这两面申发出去，一派极力意淫，一派极力净化”[10]。显然，大、小苏均属于后者。

苏辙对巫山神女的书写，主要见于一诗一赋中。在《巫山庙》诗中，他采纳了自唐以来道教版的神女传说，将神女的神格定为助相大禹治水成功的“西方真人古王母”。诗曰：“神仙洁清非世人，瓦盎倾醪荐麋脯。子知神君竟何自，西方真人古王母。”[5]409诗中的神女“洁清”、“聪明”、神力广大、为民除害，其形象意蕴去宋玉赋甚远。

《巫山赋》则不仅吸收了宋玉版的神女故事，而且苏辙还在宋玉赋的基础上对神女故事予以发挥和补充，对“神女”的贞洁形象进行了立体性的再塑和强化。赋通过对巫山自然风物，尤其是神女峰的描绘，刻划出一个含悲凄、寂寞怀人之想和贞节自持道德风范的神女。其后，通过艺术的想象补写了楚襄王追梦神女的情节：先“溯江千里而远来”，后“徘徊而不能归”，再“筑阳台于江干”，又一次在读者心中强化了神女的贞节与“神性”。一静一动，一物一人，苏辙完全改变了宋玉《高唐赋》中“愿荐枕席”、“朝朝暮暮阳台之下”的“奔女”形象。“这体现了年轻的苏辙对宋玉赋中人神艳遇神话由宗教意义转向性爱意识并不认同的态度，也体现了他对神女为‘淫女’、‘奔女’形象的不认可，故他对宋玉赋中的神女形象进行修正，强调其静顺有礼、贞节自持的一面”[10]。

苏洵和苏轼亦参与了对神女形象的再塑。苏洵将神女神格定为与世疏隔的世外仙姝，称：“巫阳仙子云为裾，高情杳渺与世疏。”[13]502与乃父不同的是，苏轼将神女塑造为助禹治水的、具有为民造福意愿与能力的保护神。其《神女庙》诗曰：“神仙岂在猛，玉座幽且闲。……倏忽巡四方，不知道里艰”[1]39。

“神女诗不作艳词，是本领过人处”[14]39。大、小苏在巫山神女形象净化的接受链上，视野开阔，广泛吸收，务求新裁，为“扫艳情”付出了较多的心力，是值得充分肯定的。

第二，巧化“咏风”典事。

宋玉《风赋》以风为吟咏对象，不仅成为后世赋作借鉴的题材，如晋代的李充、傅玄、湛方生、陆冲、江逌、王凝之，南朝齐谢朓，唐代磻隐等均作有《风赋》。而且，赋中的“快哉”和“雌雄”也成为后世诗词文中经常运用的典事。如宋代的柳永、周邦彦均将“快哉风”“雌雄风”娴熟地嵌入己词。不过，这种运用并未赋予两个典事新的含义。紧扣宋玉“风”赋典事而别立新意最突出的是大、小苏。

苏轼诗文中运用“快哉风”“雄风”“雌风”典事的有多处。如：

贤者之乐，快哉此风。虽庶民之不共，眷佳客以攸同。穆如其来，既偃小人之德；飒然而至，岂独大王之雄？(《快哉此风赋》)

惊飘蔌蔌先秋叶，唤醒昏昏嗜睡翁。欲作兰台快哉赋，却嫌分别问雌雄。(《舶趠风》)

堪笑兰台公子，未解庄生天籁，刚道有雌雄。一点浩然气，千里快哉风。(《水调歌头·黄州快哉亭赠张偓佺》)

可以见出，三个典事很自然地成为苏轼咏风赋、文的惯性素材，并被他赋予“快哉风”“贤者之乐”“浩然气”之类的新内涵。

苏辙不仅在题材上远承宋玉，以海风为对象，作有《御风辞》，还在《黄州快哉亭记》中赋予“咏风”典事以新意。“与之前接受者粘着于宋玉赋的风之讽谏义与风之二元法而引申出‘盛风、幽人之风’‘烈士之英风’‘羽客之风’等不同的是，苏辙以人对风的感受，注目于‘雌雄’和‘快哉’由来的探讨，并吸收老庄‘不役于物’‘不与物迁’的思想，认为天籁本身绝无贵贱之分，关键在于人精神境界的高下。人生要想‘适而快’，则当无论身处何境，是穷是达，都能做到‘使其中坦然，不以物伤性’。这样就能‘自放山水之间’而独得其快”[10]。如此寓“风”典以新意，自然而又佳妙。

第三，吸纳楚骚“奇韵”。

唐人评屈宋时涉及到了楚骚风格问题，却多贬斥论调。诸如：“有屈原、宋玉，文甚雄壮，而不能经”“屈平、宋玉哀而伤，靡而不远，六经之道遁矣”[15]“扬、马言大而迂，屈、宋词侈而怨”[16]等。流风所及，宋人多有应声者。

不过，宋代也有褒赞者，如李纲称“独屈原、宋玉之徒，崛起其间，颇有古意，博辩瑰丽，未免有感愤谲怪之作……而词赋之英杰，不其然欤”[17]。在这样的接收背景下，苏辙则加入了褒赞行列，在《和张安道读杜集》中高调宣称“微言精《老》《易》，奇韵喜《庄》《骚》”[5]68。

“奇韵”当指庄骚作品中“感愤谲怪”的恢诡浪漫文风。众所周知，楚辞是北方理性精神与南方巫文化相结合的产物。而其作品中的神话传说、情节故事、人物衣饰、植物服器，以及“极开阖抑扬之变”、“踔厉侘傺之感”，“称神引梦，赋雨横风”[18]的艺术构思等等，又多浸润着浓郁的南楚巫觋文化气息。对此，大、小苏在艺术构思、词藻采用、艺术手法上多有接纳、吸收和化用。如《屈原庙赋》模仿《九歌》，描写凭吊屈原时神灵纷沓的场面，并借屈子亡灵寻觅重华陈辞以发愤抒情；《上清词》采用《九歌》《大言赋》词句且承袭屈骚香草美人传统；苏轼《神女庙》诗中对神女行事的描绘等等，都传达出两人对屈骚“奇韵”风格的认同与借鉴。

三、“内化”与“外行”：大、小苏对屈宋接受的影响

由前论可知，屈原作为忠臣志士辞宗，宋玉为作赋妙手的形象，在大、苏处已得到肯定与接纳。我们想作进一步追问的是，大、小苏对屈宋的接受在接受链上到底产生了何种影响，由此展示了怎样一种心态与精神？昭示了其时什么样的文化内涵？

1.“内化”于心：执著与超越

我们知道欲全面了解屈子之个性人格，完全取决于后世读者的心灵照察。在大、小苏这里，他们对于屈原品性和“自沉”意义的认知和体悟，就是一种深刻的心灵照察。美国学者E·弗洛姆曾说“人的人格结构，不但可以左右思想和感觉，而且也可以左右人的行为”[19]152。显然，屈原“知耻、耿介、重厚”[9]16、忠直的个性人格除了给予二苏心灵强烈的震撼外，也内化于他们的一己生命而左右过、支配过他们维护和实现自我人格的某些行动。从这个角度来说，无疑，他们与屈原在精神实质上是吻合的、在人格结构上是一致的。

就苏辙而论，若从时间维度看，19岁的他钦佩屈原“伉直”“孤直”品性而书诸诗赋表露心迹；23的他在御试制科策中因直言犯上而被小诫；后几经宦海沉浮，51岁的他为翰林学士知制诰时仍以“直谏”精神自励并励人；晚年的他还自比为老柏，仍谓“我年类汝老，我心同汝直”[5]1490。可以说，屈原执着理想、“伉直”不屈的品性，贯穿在他一生的始终，说已然内化为他生命的一部分，他终生以择善固执、守死以道的精神践行着对屈原人格的崇拜与敬仰，是绝不为过的。

苏轼亦然，他曾称“吾文终其身企慕而不能及万一者，惟屈子一人耳”。此话当不虚妄。从其篇章中，我们也可勾勒出一条受屈原影响的粗线条：如年轻时“世人喜神怪，论说惊幼稚。楚赋亦虚传，神仙安有是”[1]36；“慷慨因刘表，凄凉为屈原”[1]56；中年时，“独依古寺种秋菊，要伴骚人餐落英”[1]56；晚年时“余生欲老海南村，帝遣巫阳招我魂”[1]56等等。由此，“我们都不难看到这样包涵屈原文化精神、传续楚辞艺术养分的文句，或叙论屈宋的篇章。这皆可证明屈原是他心目中神圣而难以企及的对象，他确实深深受到了屈原的影响。这种影响甚至在他的一生都发挥着作用”[12]。

当然，还应该注意到的是，随着时间的严酷流逝、历史土壤的迁变，又加之，大、小苏对专制君主之本质的深层认识，兴趣爱好的转移或拓展，以及政治、学术阅历、积淀的加深，他们在对屈原个性人格、理想心志执着效仿的过程中，又自觉不自觉地呈露出某种超越的倾向。

对此问题，尚永亮曾撰文发表过精彩的意见。他总结道：“从对屈原模式的继承、超越到认同贾谊，走向陶渊明，乃是中国士人心态发展中的一个转折点”其中，“这一转折始于中唐的白居易，且深深地影响到了宋代的苏轼”[20]223。此结论对本文很有启发意义。这不单从苏轼崇敬对象的改变可得到证实：“初好贾谊、陆贽书”“吾于诗人，无所甚好，独好渊明之诗”[5]1423，还可从其直陈心迹的作品中得到验证，若将其作于嘉祐五年的策论《贾谊论》《中庸论》，以及作于谪居海南的《浊醪有妙理赋》贯串起来，即可找寻到苏轼接受心态的波动与变化轨迹。

当然，这是一个比较复杂的问题，本文无意展开论述。我们可先借用何新文的观点作以管窥豹式的了解。他说：“尽管苏轼终其一生，对屈原充满了崇敬和景仰之情，但他认为屈原与贾谊一样，都是不善于‘适中’和‘处穷’者。苏轼认为‘人生如寄’，人生多艰，在有限的人生之中，尤其是在身处逆境之际，要心态平和，‘允执其中’，要有所待，‘有所忍’，有默忍待变的耐心，而不能偏执极端，也不必满腔纡郁愤懑。即使面临危难之际，也既要有‘见危能死’的气概，更要有‘勉而不死，以求合于中庸’之道的智慧”[12]。这段论述意在说明，在对苦难与死亡的态度和识见上，正可见出苏轼与屈原的不同。这种不同也可称之为苏轼对屈原的超越。

苏辙与屈原较大不同的地方，表现有二：一是在诗歌中，自觉地建构起一个与楚骚香草美人传统相似的以竹柏秋扇等日常物为主的政治或人格隐喻系统；二是个性人格中去除了屈子狷洁孤傲的“狂”与“刚”。对此，朱刚有不凡的见地。他说：“更重要的是，他(苏辙)不像屈子那样一身憔悴泽畔而灵魂狂奔不已，无处安宁，终赴鱼腹。他始终保持着清醒洞达的理智态度和坚定沉着的成熟作风。毕竟，他寄寓于自己诗世界中的是颜子式的“内圣”人格，即便有怨愤，也以了禅宗和道学思想的冲洗，写出的是宋型的《离骚》”[21]214。

2.“外化”于行：续微学之将坠

前已言及大、小苏对屈宋的接受，是处在其时楚辞学式微的时期。他们与同时代的文人、学者一道，因怀有“相识《楚辞》中”[22]334、“眼前长见楚词章”的浓厚文化情结和“欲补《离骚》传”[22]334的文化传承使命，所以，除了将骚学精神内化为一已生命要素外，还为“续微学之将坠”的学术事业，身体力行，对宋代楚辞学接受的总体流向和流变产生了重大的影响。

首先，编撰校注本，引发宋代楚辞校注热。

就总体情形而论，唐代注骚之作罕见。至宋代《楚辞》注本数量可观而彬彬复盛。前有欧阳修、晁迥、宋祁始发，中有苏轼及苏门学士继之，后有洪兴祖、杨万里、朱熹、钱杲之、吴仁杰和谢翱等扩而大之。其中，苏轼承继之功甚大。他继宋初诸公之后，曾“手校《楚辞》十卷”[23]434，一则对晁补之撰《重编楚辞》十六卷、《续楚辞》二十卷、《变离骚》二十卷有引领推动作用；二则据晁公武《郡斋读书志》称其成为南宋洪兴祖撰写《楚辞考异》《楚辞补注》的重要参校本之一。

其次，创作骚体辞赋，引导手摹屈宋之风。

唐代绍骚之作远逊前代，而宋代参与者甚众，如欧阳修、王禹偁、梅尧臣、蔡襄、王安石等创作了大量骚体辞赋。其中，大、小苏心追手摹当是其中的主唱者，而非附从者。从作品数量上讲，苏轼的骚体作品有《太白词》《清溪词》《上清词》《屈原庙赋》《服胡麻赋》等10篇，苏辙以赋名篇的作品则有6篇，骚辞(含3篇哀辞)有5篇。创作量是比较多的。从思想意义上讲，大、小苏“张扬了屈原以死谏君、以身殉国的社会意义，对当时‘苏门四学士’中的晁补之及南宋洪兴祖的《楚辞》论述，以及朱熹评价屈原的‘忠君爱国’之说，都产生了直接而重要的影响”[12]。从艺术技巧上讲，他们有相当自觉的意识——融会传统而又有所创新。除了对楚辞之名、屈宋作品结构体制及写作动机予以探讨外，部分作品如《钱君倚哀词》等还有意识地采用屈骚香草美人的传统手法。如元代祝尧曾高度评价二苏《屈原庙赋》，称“大苏之赋，如危峰特立，有崭然之势，小苏之赋，如深溟不测，有渊然之光”[8]。这无疑证明，大、小苏的骚体赋创作水准很高，对后世亦有影响。

第三，发表建构屈骚传统的言论，引发学人的重视。

唐代站在正统立场对屈赋持否定意见、甚至公开指斥者不在少数。然在宋代，对屈宋的否定之声鲜有耳闻。在这一点上，苏轼表现相当突出。他在《答谢民师推官书》中认为“屈原作《离骚经》，盖风雅之再变者，虽与日月争光可也”[22]335并称“楚辞前无古，后无今。……吾文终其身企慕而不能及万一者，惟屈子一人耳”[24]。我们甚至可以说，苏轼对屈骚的极力赞誉引领了终宋一朝以经义为主旨，颂“骚”尊“屈”，推尊楚辞为文章祖的理论取向。如晁补之对屈宋的追捧、朱熹“尊楚”批评观点的形成，在很大程度上都受到了苏轼言论的影响和启发，从而使宋代的楚辞学史引起历代学人的高度重视。

综上所述，在北宋中后期“追古屈原、宋玉，友其人于冥寞，续微学之将坠”[6]2057的整体文化氛围中，大、小苏基于经史结合的“家法”教义和耳目相接的“南行”之旅，从“义理”与“辞章”的接受向度，大体上确立了后人所称的“屈原忠爱，宋玉风藻，千古齿芳”[18]的接受基调。不仅将屈骚精神内化为一己品性、情怀，又从文献、创作和理论层面为北宋中后期“续微学之将坠”的学术兴复作出了贡献。